Reader and Bibliography MARINA GARCÉS
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CURS 2007-2008 MÀSTER IN CONTEMPORARY ARTS PRACTICE & DISSEMINATION (MACAPD) Reader and Bibliography MARINA GARCÉS Girona, Abril de 2008 Fundació UdG: Innovació i Formació Plaça Jordi de Sant Jordi, 1 17001 Girona Tel. 972 210 299 A/e: [email protected] www.fundacioudg.org Queda prohibida la reproducció, total o parcial, sense autorització prèvia per part de la Fundació, de la documentació inclosa en aquest dossier. MERLEAU-PONTY: LA FILOSOFÍA DEL NOSOTROS Marina Garcés Septiembre 2005 1. Introducción. La certeza injustificable de un mundo común En un ensayo titulado “El filósofo y su sombra”, dedicado a Husserl, Merleau-Ponty presenta a su maestro como un buceador que, zambulléndose en el pozo de su conciencia sale a mar abierto y descubre el mundo. “Redescubre la identidad del “entrar en sí” y “salir de sí” que para Hegel definía el absoluto”1 pero en ese movimiento de entrada y de salida emerge no el punto de vista de la totalidad autotransparente sino el de un horizonte inacabado, con sombras y opacidades. El mar abierto de Husserl es el mundo de la vida. La filosofía de la conciencia apunta así, más allá de sí misma, a una rehabilitación ontológica del ser sensible. Pero Merleau-Ponty nos avisa: este camino es el impensado de Husserl, la sombra que proyectan las luces de lo que efectivamente pensó. Recorrer los márgenes e indicios de esta sombra, de este impensado, es lo que Merleau-Ponty se propone. Llevar hasta sus últimas consecuencias esta filosofía que en vez de sobrevolar el mundo se zambulle en él para encontrar su secreto: “El secreto del mundo que buscamos tiene que estar contenido en mi contacto con él”2. Más que Husserl, él es el filósofo buceador que, dejando atrás la conciencia, sale al encuentro de la realidad sensible y común con la que estamos ya siempre en contacto. “La certeza injustificable de un mundo que nos sea común es para nosotros la base de la verdad”3. Pensar esta certeza injustificable pone en marcha un pensamiento que, como veremos, hace de la fenomenología la puerta de entrada a una ontología del ser sensible, expresivo y común. Una filosofía de la inmanencia, en palabras de J. Wahl4, una filosofía de la promiscuidad, según la expresión de F. Dastur5. En todo caso, una filosofía que lleva la fenomenología del Yo y de la conciencia a su propia imposibilidad. En este trabajo nos proponemos mostrar la lógica interna según la cual Merleau-Ponty realiza el impensado husserliano: la conquista del ser sensible, no como ámbito parcial del ser sino como ámbito de la ontología. Nuestra tesis de lectura es que Merleau-Ponty puede dar el vuelco a la filosofía de la conciencia y encaminarse hacia otra relación con la verdad porque pone en la raíz del pensamiento filosófico la experiencia del nosotros. Su zambullida, a diferencia de la de Husserl, no se da desde la conciencia de un Ego singular, sino en el campo de relaciones de un Yo puesto en plural. 1 “Le philosophe et son ombre”, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p.263 Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 53 3 op.cit., p. 27 4 Wahl, J.: “Cette pensée...”, Les Temps modernes, 184-185 (1961), pp.399-436 5 Dastur, F.: “Merleau-Ponty et la pensée du dedans”, en Richir, M. y E. Tassin (eds.), Merleau-Ponty, phénoménologie et expériences, Grenoble, Millon, 1992 2 2 “Nuestra relación con lo verdadero pasa por los otros. O bien vamos a los verdadero con ellos, o no es hacia lo verdadero donde vamos. Pero el colmo de la dificultad es que, así como la verdad no es ningún ídolo, los otros tampoco son dioses. No hay verdad sin ellos, pero no basta estar con ellos para alcanzar la verdad”6. La certeza injustificable de un mundo sensible que nos sea común es la base de una verdad que pasa por los otros. Lo que veremos es que la manera como Merleau-Ponty reformula el problema moderno de la intersubjetividad no es un tema más sino que es la clave de su filosofía, de su búsqueda, de su zambullida. Por eso empezaremos analizando en qué consiste esta reformulación de la cuestión de la intersubjetividad, para seguidamente desplegar sus consecuencias: en una filosofía que es una topografía del nosotros y en una ontología de la dimensión común. Veremos que pasar del modelo de la separación al modelo de la intersección desplaza el problema de la intersubjetividad, como problema moral y epistemológico del solipsismo, al problema político de la implicación en un mundo común. 2. El error del alter ego La decisiva intervención de Merleau-Ponty sobre el problema filosófico de la intersubjetividad es desbordar y anular su esquema básico, que es la relación Yo-Otro, o Ego-Alter Ego. Es un esquema según el cual el problema de la alteridad se plantea desde la separación (desde el frente a frente) y, por tanto, como un problema de acceso al otro. Por eso está asociado a la cuestión del solipsismo, tanto moral como epistemológico, y al problema del reconocimiento. La intersubjetividad es un problema típicamente moderno, propio de una filosofía que ya ha hecho del sujeto y de su conciencia el pilar central y soberano de la metafísica. Y las filosofías de la existencia lo reciben a través de dos planteamientos básicos: en el s.XIX, a través del modelo hegeliano de la lucha entre conciencias y en el s.XX, a través de las paradojas husserlianas sobre el acoplamiento trascendental y la comunidad fenomenológica. Que la subjetividad es intersubjetiva es pensado, en el primer caso, desde un modelo dialéctico en el que la negatividad de la relación entre las conciencias apunta, a través de la lucha, la dominación y el reconocimiento, a un nosotros final. En el segundo caso, a través de un modelo fenomenológico para cuyas descripciones de la corriente de vivencias puras de la conciencia el nosotros sólo puede emerger como una paradoja, en la tensión entre el análisis trascendental y la fidelidad a la experiencia. Merleau-Ponty tiene la audacia de romper de raíz el problema de la intersubjetividad como problema de acceso (sea conflictivo o armónico) al otro. No se trata de encontrar una buena y definitiva solución al problema del solipsismo, sino de mostrar que el problema mismo es fruto de un error, que es un falso problema. El punto de partida de este error es el que comete la filosofía reflexiva (de la conciencia o del sujeto) cuando pone al otro “ante mí”, como esa conciencia que se esconde tras el objeto que enfrento y que percibo como el cuerpo o como el rostro de otro. “El otro ante mí” es la trampa ante la cual, una vez tendida, la filosofía no puede sino sucumbir: “Ya lo hemos dicho, nunca se podrá comprender que el otro aparezca ante nosotros; lo que hay ante nosotros es un 6 Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953, p. 37 3 objeto”7. Para Merleau-Ponty, enfrentar conciencias e individuos, uno a uno, para buscar en un segundo término su relación, es tanto un error de hecho como un error de principio. Un error de hecho, que la psicología de la Gestalt (a la que él dedica gran atención en sus primeras obras, especialmente en FP) y la psicología infantil8 desmienten rápidamente en su análisis de los comportamientos relacionados. Pero sobre todo es un error de principio: presuponiendo la identidad de las conciencias, la filosofía reflexiva nos condena finalmente a la alteridad radical. “No sólo reprochamos a la filosofía reflexiva haber convertido el mundo en noema, sino también haber desfigurado el sujeto de la reflexión al concebirlo como pensante y haber hecho impensables sus relaciones con otros “sujetos” en un mundo que les es común”9. Para el imperialismo del “yo pienso”, la pluralidad de conciencias siempre será un escándalo. Incluso cuando, como en el caso de Sartre, la conciencia se ha vaciado de toda positividad, el yo ha sido “defenestrado”10 y sólo queda su mirada. A pesar de su larga y difícil amistad, de su andadura compartida en Temps modernes y de su continuo diálogo filosófico, Merleau-Ponty no deja nunca de denunciar el precio filosófico y político del dualismo sartreano del en-sí y del para-sí. Sartre no puede dar razón, filosóficamente, de la intersubjetividad: en su filosofía sólo puede haber una pluralidad de sujetos en lucha, pero nunca una verdadera experiencia del otro. Sartre mismo deja clara su postura: “el conflicto es el sentido original del ser-para-otro”11 y el nosotros sólo puede ser una experiencia psicológica, subjetiva y circunstancial de la estructura ontológica del ser-para-otro12. De esta disputa filosófica de raíz ontológica se derivarán todas las diferencias políticas concretas y coyunturales que conducen finalmente a la ruptura entre Sartre y Merleau-Ponty. Cuando lo social sólo puede entrar en la filosofía por la vía del alter ego, desde la relación entre conciencias, no se puede pensar ni la situación ni la acción común13. Toda dimensión común queda reducida a efecto de una violencia, de una conquista de una libertad sobre otra y la política, a una decisión de mandarines. Merleau-Ponty emprende, filosófica y políticamente, otra vía. Una vía capaz de dar cuenta de una acción sostenida por categorías y por una relación con el mundo y con los otros que la filosofía del Yo y del Otro no puede explicar14. La reformulación de la cuestión de la intersubjetividad está en el centro de esta otra vía. No se trata de explicar mi acceso al otro sino nuestra implicación en un mundo común. La comunicación entre conciencias cede su lugar a la necesidad de explicar una coimplicación o un co-funcionamiento para el que la unidad sustancial del sujeto o del individuo ha sido históricamente un obstáculo. Del yo pienso al yo puedo, de la primacía de la separación a la prioridad del vínculo y más allá del esquema Yo-Otro, sujeto-objeto, Merleau-Ponty apunta una nueva problemática que tendrá consecuencias filosóficas de largo alcance. Explicar ya no la relación entre individuos sino la 7 “La percepción del otro y el diálogo”, en La prosa del mundo, trad.cast. F. Perez, Madrid, Taurus, 1971, p. 195-196 8 Merleau-Ponty dedica gran atención, en sus cursos y en sus escritos, a los hallazgos de la psicología infantil, capaz de dar cuenta de comportamientos relacionados que nunca serían explicables por la mediación de una conciencia individual. P. ej.: “Les relations avec autrui chez l’enfant”, en Parcours 1935-1951, Paris, Verdier, 1997, pp. 147-229 9 Le visible et l’invisible, p. 67 10 Expresión de M. Richir en referencia a Sartre y a Heidegger 11 Sartre, J-P.: L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 431 12 op.cit., pp. 465-481 (análisis del nosotros) 13 Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 216 14 op.cit., p. 263 4 imposibilidad de ser un individuo será el cometido de una filosofía que tendrá que replantear, de raíz, el sentido de la palabra filosófica y de su pregunta por el ser. Parece que Merleau-Ponty haya huido de El ser y la nada hacia Ser y tiempo, del serpara-otro sartreano hacia el Mitsein (ser con) heideggeriano15. Pero como veremos el desplazamiento de Merleau-Ponty va mucho más allá. El Mitsein heideggeriano es un existenciario del Dasein, un aspecto más de su estructura existenciaria, pero no juega ningún papel decisivo en su relación con el ser. En Ser y tiempo, la relación con el ser propio es una decisión / elección que no pasa por los otros. En textos posteriores, la relación con el ser se hace colectiva al adquirir el carácter de destino, pero es un destino que adviene sin que la relación con el otro juegue tampoco ningún papel. En MerleauPonty este ser-con, que a continuación veremos cómo se formula, pasa de ser parte de la relación con el ser a ser la relación con el ser, una relación que además no necesitará de la partición óntico-ontológico sino que tendrá la ambición de inscribirse en lo más concreto de nuestra relación natural, práctica y social con el mundo. En la sombra de la fenomenología husserliana Merleau-Ponty avanza con una compañía decisiva para su pensamiento: la filosofía de Marx. La intersubjetividad, concreta, práctica y corporal, en Merleau-Ponty, es el armazón del ser16. En lo que sigue desarrollaremos en qué sentido esto es así. 3. Topografía del nosotros Disolver la polaridad ego – alter ego y su relación como positividades externas una respecto a la otra no puede significar, para Merleau-Ponty, apuntar a su fusión en una pasta común o a su superación en un universal trascendente o en una idea de alma del mundo. Ir más allá de la perspectiva del cogito, solo ante el mundo y frente a los demás, significa para Merleau-Ponty descubrirse en situación, aprender a pensarse desde la perspectiva colectiva de un “On” primordial. Ser fiel a la experiencia del nosotros, la que tiene el niño cuando sonríe o la que tenemos en la acción común, implica descubrir que toda vida individual contiene un halo de generalidad, que toda vida personal es excéntrica e intermitente respecto a una vida anónima que la atraviesa y de la que forma parte. Frente a las filosofías de Sartre y de Heidegger, que a pesar de ir más allá del sujeto siguen siendo filosofías de la singularización a través de una elección fundamental, Merleau-Ponty reivindica el anonimato como dimensión de apertura colectiva al mundo. Que mi vida no es sólo mía, que siempre hay un anonimato en mí del que mi yo personal es sólo un momento o aspecto, es la condición de posibilidad para tener mundo, un mundo común. ¿Cómo pensar este anonimato que hay en mí, que no me disuelve sino que me envuelve y me implica, que no me uniformiza sino gracias al cual puedo singularizarme en mi relación con los otros? Desbordando el esquema Yo-Otro, Merleau-Ponty también ha inutilizado la falsa alternativa separación-fusión, que prevalecía en la relación entre conciencias. En su lugar, Merleau-Ponty propone el modelo de la intersección, un pensamiento del entrelazamiento, del quiasma, del Ineinander... ¿Desde dónde pensar esta relación que no es encuentro entre positividades sino intersección en una dimensión de experiencia anónima? Merleau-Ponty lo tiene claro desde sus primeras obras: desde el cuerpo. La intersubjetividad es nuestra intercorporalidad constitutiva. 15 analizado en Ser y tiempo, §§ Expresión de R. Barbaras, en De l’être et du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991 16 5 A lo largo de su obra, la intercorporalidad es pensada desde distintos aspectos y planos. Desde sus primeros trabajos, directamente vinculados a la fenomenología y a la psicología, hasta sus últimas notas de trabajo, plenamente ontológicas, Merleau-Ponty está pensando esta dimensión de la relación corporal por la que un cierto nosotros está en el mundo. En la primera etapa, esta intercorporalidad que hace pensable el nosotros es desarrollada desde el análisis de la percepción como actividad del cuerpo propio (Leib). A partir del análisis que ya había iniciado Husserl sobre el cuerpo propio pero desde el nuevo punto de vista que le imprime este yo puesto en plural, Merleau-Ponty descubre en la experiencia del cuerpo el lugar de la subjetividad, de esa subjetividad que a la vez es individual y general, personal y anónima. “Tengo conciencia del mundo por medio de mi cuerpo”17, pero no porque mi cuerpo sea pasivo y receptor, a través de los sentidos, sino porque “tengo el mundo como individuo inacabado a través de mi cuerpo como potencia de este mundo”18. Que yo sea mi cuerpo, mi cuerpo no como dato biológico sino como actividad perceptiva y como nudo de significaciones que me trascienden, es lo que hace posible que me piense desde el “on”, desde el nosotros. En primer lugar, porque mi comportamiento remite a un campo del que tanto el otro como yo participamos. La intencionalidad deja de remitir así únicamente a los objetos de las representaciones de mi conciencia. La intencionalidad apunta al campo común de nuestros comportamientos relacionados. “Toda sensación pertenece a un determinado campo”19 y “un campo no excluye a otro campo, como un acto de la conciencia, por ejemplo una decisión, excluye otro, sino que tiende incluso a multiplicarse, ya que es la apertura a través de la cual me hallo expuesto al mundo”20. Por eso, en segundo lugar, gracias a que soy mi cuerpo me descubro como una “subjetividad que no puede ser absoluta”21, una subjetividad que se define por su encarnación, por su implicación en un determinado mundo natural y humano. Desde la percepción, el acceso al otro ha dejado de ser un problema y una amenaza: “el cuerpo del otro y el mío son un todo, el derecho y el revés de un solo fenómeno de existencia anónima de la que mi cuerpo es en cada momento el trazo y que habita los dos cuerpos a la vez”22. El derecho y el revés de una existencia anónima: aquí tenemos la articulación, la intersección que ni es fusión ni es suma de individualidades, sino relación intercorporal por la que se constituye un nosotros y un mundo común. Este análisis de la intersubjetividad como intercorporalidad, por el que se ha conquistado la intersección como punto de vista anterior a la polarización de la individualidad, se generaliza y adquiere carácter ontológico cuando Merleau-Ponty pasa de la centralidad de la percepción al fenómeno de la visión, o de la visibilidad nunca acabada del ser23. “La visión hace lo que la reflexión nunca podrá comprender: que el combate resulte a veces sin vencedor y el pensamiento sin titular. Ya no conciencias con 17 Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 97 op.cit., p. 402 19 op.cit., p. 250 20 “La percepción del otro y el diálogo”, Prosa del mundo, p. 199 21 Phénoménologie de la perception, p. 277 22 Phénoménologie de la perception, p. 408 23 desarrollada en el Prefacio de Signes y en los textos póstumos que componen el volumen editado por C. Lefort Lo visible y lo invisible. 18 6 su propia teleología sino dos miradas, una en la otra”24. Una mirada en la otra: MerleauPonty anula el conflicto a muerte de la mirada en la composición de perspectivas de la visión. Por eso quizá escribe Deleuze que Merleau-Ponty ofrece una versión tierna y reservada del ser agujereado de Sartre: donde Sartre abre un agujero, Merleau-Ponty pone un pliegue25. Un pliegue de la carne, que es el término con el que Merleau-Ponty dará estatuto ontológico a la concepción del mundo que se deriva de su análisis de la intersubjetividad como intercorporalidad26. Mi cuerpo y el del otro son el derecho y el revés de una existencia anónima, decíamos hace un momento. Ahora podemos añadir, mi existencia y la del otro son perspectivas, visiones o dimensiones de un solo fenómeno de visión para el cual no puede haber un punto de vista privilegiado ni totalizador. De una visibilidad que siempre arrastra un invisible, de un sentido en el que siempre resuena un silencio. De un mundo que no podemos cerrar sino que constituimos con nuestra implicación en él. De la lucha por el reconocimiento al perspectivismo, y de la dualidad ontológica a una ontología de la reversibilidad y de la inmanencia de las visiones, Merleau-Ponty se sitúa en un lugar del pensamiento para el cual el otro no me roba el mundo, según la expresión de Sartre, sino que es la dimensión por la cual tengo mundo. El otro ya no está ante mí. La trampa de la filosofía reflexiva ha sido salvada. Ahora me descubro envuelto por el otro, como “dos círculos casi concéntricos que no se distinguen más que por un ligero y misterioso desencaje”27. El otro no es apresable por el modelo de la presencia. Es la presencia de un impresentable. Por eso hay que reaprender a ver el mundo. Veremos entonces aparecer a los otros no como objetos ni como miradas que nos anulan o nos alienan, sino como dimensiones de la carne del mundo. Los otros “tienen que estar ahí como relieves, desvíos, variantes de una sola visión en la que yo también participo. (...) Es cierto que no vivo su vida, que están definitivamente ausentes de mí y yo de ellos. Pero esta distancia es una extraña proximidad desde el momento en que reencontramos el ser de lo sensible, ya que lo sensible es lo que, sin moverse de sitio, puede acechar a más de un cuerpo”28. Estarán ahí, entonces, pero no “como espíritus ni como psiquismos, sino tal como los afrontamos por ejemplo en el amor: caras, gestos, palabras a las que, sin pensamiento interpuesto, las nuestras responden”29. 4. Dimensión común Hemos empezado este trabajo afirmando que la manera como Merleau-Ponty reformula la cuestión de la intersubjetividad es la raíz de una nueva ontología inmanente y expresiva del ser sensible. Esta reformulación, que ahora ya hemos analizado en sus aspectos principales y en la lógica interna de su desarrollo, es la vía por la que MerleauPonty efectúa la zambullida a la que Husserl había apuntado en su pensamiento impensado, desde la conciencia, ahora ya dejada muy atrás, hacia las implicaciones de una realidad común. 24 Signes, Paris, Gallimard, 1960, Préface, p. 31 Deleuze, G.: “Il a été mon maître”, L’île déserte et autres textes (1953-1974), Paris, Minuit, 2002 26 Para un buen análisis de la relación entre las nociones de cuerpo y de carne, v. Lefort, C.: “Le corps, la chair”, L’Arc, 46 (1971), pp.5-18 27 “La percepción del otro y el diálogo”, Prosa del mundo, p. 195 28 Signes, Préface, p.29 29 “Le philosophe et son ombre”, Signes, p. 295 25 7 Y esto es así porque para Merleau-Ponty, después de todo lo que hemos dicho, pensar el ser es principalmente entrar en contacto con nuestra situación encarnada, con nuestra implicación en el mundo natural y humano que no nos podemos representar sino que expresamos viviendo. Descubrirse en situación no es representar adecuadamente el mundo ni fundamentar la realidad desde principios universales. La filosofía es una reconquista del ser bruto o salvaje y su lenguaje, siempre indirecto, incompleto e interrogativo, expresa una ontogénesis de la que forma parte. “La filosofía no descompone nuestra relación con el mundo en elementos reales o en referencias ideales que lo convertirían en un objeto ideal, sino que discierne en el mundo articulaciones, despierta en él relaciones reguladas de preposesión, de recapitulación, de encabalgamiento que están adormecidas en nuestro paisaje ontológico y que subsisten en él sólo bajo la forma de trazas aunque continúan funcionando, instituyendo novedad”30. Discernir articulaciones es hundirse en lo sensible, en el tiempo, en la historia, preguntar por la presencia del mundo en mí y de mí en el mundo. Podríamos decir que pensar el ser no es tener una representación adecuada sino “tomarle las medidas”, y esto sólo puede hacerse en contacto con él, desde la experiencia concreta, parcial y en movimiento. Está claro, con todo lo dicho, que el ser, para Merleau-Ponty, no es ninguna esencia. Su unidad es la de una dimensión común. Por eso, tal como anunciábamos al principio, el armazón del ser es la intersubjetividad y su unidad básica la intersección. La unión / separación que define la intersubjetividad tal como la hemos analizado es la dimensión fundamental del mundo. Es el campo de todos los campos. Es la bisagra en la que el mundo encuentra su unidad. El ser, por tanto, no es totalizable ni categorizable en un universal trascendente. Su visibilidad arrastra siempre una invisibilidad; la concreción de una perspectiva que no vemos, ese otro que está conmigo pero que sigue siendo un impresentable. El ser está disperso en la opacidad de nuestras experiencias intramundanas, es “el estallido del mundo sensible entre nosotros”31. “De manera que el ser, por la exigencia misma de cada una de sus perspectivas y desde el punto de vista exclusivo que lo define se convierte en un sistema de múltiples entradas. No puede ser contemplado desde fuera y de manera simultánea sino que tiene que ser efectivamente recorrido”32. La de Merleau-Ponty es una ontología del “entre” (intraontología), de la nocoincidencia, de un ser pensado como estallido y como diferenciación, como relación entre variantes y desvíos: de una dimensión común cuya unidad cristaliza en sus diferencias. Merleau-Ponty habla también del ser como un “sistema diacrítico universal”, tomando como punto de partida y de inspiración la lingüística de Saussure, a quien dedicó una gran atención en los últimos tiempos. Tenemos, por tanto, una de las primeras expresiones de una filosofía, la de la diferencia, que en los mismos años en que Merleau-Ponty murió repentinamente estaba empezando ya a dar sus primeros pasos decisivos. 30 Le visible et l’invisible, p. 137 Signes, Préface, p. 36 32 Le visible et l’invisible, p. 123 31 8 5. Conclusión: a la verdad se llega con los otros El ser sólo puede ser recorrido desde sus articulaciones: es la conclusión de una filosofía que, poniendo la experiencia del nosotros en la raíz del pensamiento, ha salido en busca de la realidad común. ¿Cuál es su verdad? ¿Qué relación mantiene con ella? Sabemos, lo leíamos al principio, que a la verdad sólo se llega con los otros. Ahora sabemos porqué. Pero nos falta algo, una última precisión: si pensar es entrar en contacto, experimentar nuestra intercorporalidad hundiéndonos en el tiempo, en lo sensible y en la historia; si pensar el ser no es tener representaciones adecuadas sino tomar la medida de nuestra situación, la verdad no puede ser descubierta pero tampoco es una creación pura. La verdad es siempre “una verdad por hacer”33. Aquí aparece el rastro del compañero de buceo que discretamente ha estado siempre presente en la zambullida de Merleau-Ponty hacia la certeza injustificable de un mundo común. Es Marx y, sobre todo, el Marx pensador de la praxis concreta e histórica de los hombres, en su materialidad y en su potencial innovador y creativo. A través de la intercorporeidad y del intermundo que hemos visto emerger en los análisis de la percepción y de la visión, Merleau-Ponty ha materializado y colectivizado el ser-en-el-mundo y su facticidad. La vida anónima que hemos podido descubrir en nosotros como sujetos encarnados es el campo sentidos sedimentados en el que se desarrolla la acción común. Ser fiel a la experiencia del nosotros que está en la base de nuestro mundo no es proyectarse en una identidad trascendente ni en acuerdo comunicativo trascendental, sino saberse y experimentarse implicado en el nudo de relaciones de una misma situación. Habitar co-implicadamente la equivocidad de los hechos. Retomar el mundo para recrear su sentido. Es un proceso sin teleología. Ambiguo y equívoco porque su mirada no es la del pensamiento de sobrevuelo que tanto disgustó siempre a Merleau-Ponty. No hay principios ni fines exteriores que contraponer a la realidad: ni estados de salud y reconciliación final ni juicios morales absolutos. Merleau-Ponty corta de raíz tanto con las lecturas teleológicas del marxismo, que pretenden poner el mundo y la historia a sus pies, como con la propuesta moral del compromiso sartreano que, porque parte de la libertad absoluta de una conciencia frente al mundo, no puede sino expresar “la negación del vínculo entre nosotros y el mundo”34. La experiencia del nosotros, la relación con un ser que es intersección y dimensión común reclama, para la acción, una virtud maquiaveliana. Merleau-Ponty se ocupa de ello de una breve y hermosa intervención, “Nota sobre Maquiavelo” (premonitoria de lecturas que se han hecho después), con la que acabaré esta intervención. Así como la política moralizante ignora al otro, la virtud política maquiaveliana se instala en la relación con el otro. Esta relación, que es el nudo de la vida histórica y social, no está exenta de rivalidad, lucha, violencia y conflicto. Lo afirma, con Maquiavelo, MerleauPonty, quien precisamente ha hecho de su filosofía un canto al nosotros. Pero no se engaña y va más allá de Sartre cuando afirma: “La vida colectiva es el infierno”35. Por eso mismo de nada sirven los grandes principios morales ni las utopías externas. Lo que hace falta es un acción capaz de ir más allá de lo que sabe, de entrar en contacto con lo 33 Hay un conocido artículo de B.Waldenfels sobre esta cuestión, “Vérité à faire. Merleau-Ponty’s Question Concerning Truth”, Philosophy Today 35(2) (1991), pp.185-194 34 Les aventures de la dialectique, p. 296 35 “Note sur Maquiavel”, Signes, p. 344 9 que no puede ver ni prever. Una acción cuya virtud no se mide por sus soluciones prefabricadas sino por su capacidad de plantear, en concreto y con toda radicalidad, el problema del “vivir-juntos”. Este problema se resume, para Merleau-Ponty, en una cuestión que nunca será resoluble de una vez por todas: “constituir el poder de los sinpoder”36. Es el problema de una lucha singular y universal a la vez, que desde la concreción y la contingencia de la situación histórica interpela a todos los hombres. Pero en esta lucha no está en juego un conflicto entre conciencias, ni su acuerdo ni su reconocimiento. Tampoco depende de una toma de conciencia. Lo que está en juego es el advenimiento, que es creación, de un intermundo. Ésta es la verdad que, como decíamos, siempre está por hacer y a la que sólo se llega con los otros. 36 op.cit., p. 362 Encarnar la crítica Marina Garcés “No sólo importa saber qué principios escogemos sino también qué fuerzas, qué hombres los aplican” Merleau-Ponty Contra la privatización de la existencia El problema de la crítica ha sido tradicionalmente un problema de la conciencia. Hoy es un problema de cuerpo. ¿Cómo encarnar la crítica? ¿Cómo hacer que el pensamiento crítico tome cuerpo? Si la crítica había combatido tradicionalmente la oscuridad, hoy tiene que combatir la impotencia. El mundo global está enteramente iluminado. Nuestras conciencias están deslumbradas. No hay nada que no veamos: la miseria, las mentiras, la explotación, la tortura, la exclusión, etcétera, se exponen a la plena luz. Y, sin embargo, qué poco podemos. Sobre nosotros. Sobre el mundo. Podemos decirlo todo y sin embargo no tenemos nada relevante que añadir. Encarnar la crítica no es encontrar la palabra justa, ni complacerse en los jardines de la buena conciencia. Encarnar la crítica significa plantearse hoy cómo subvertir la propia vida de manera que el mundo ya no pueda ser el mismo. La crítica que combatía la oscuridad tenía un héroe: el intelectual-artista. Su palabra y sus creaciones eran portadoras de luz: análisis, metarrelatos, denuncia, provocación... Eran las herramientas de una intervención frente al mundo y sobre el mundo. El intelectual-artista trabajaba desde su mesa, desde su estudio. Era su balcón. Desde ahí, su palabra podía mantenerse limpia o venderse al poder, sacrificarse por la lucha o devolver sus garantías al orden. Podía acertar o errar, ser fiel o traicionar. Incluso podía abandonar el balcón y sumarse a la multitud. La crítica que combate la impotencia no tiene héroe, o tiene muchos. Su expresión es anónima, sin rostro. Su lugar de enunciación es errante, intermitente, visible e invisible a la vez. ¿Quién es hoy el sujeto de enunciación del pensamiento crítico? ¿Dónde lo encontramos? Si no podemos nombrarlo es porque es un sujeto anónimo y ambivalente. Compuesto de teoría y de práctica, de palabra y de acción, es brillante y miserable, aislado y colectivo, fuerte y frágil. Su verdad no ilumina el mundo sino que lo desmiente. Si el mundo dice: “Esto es lo que hay”, hay un nosotros que responde: “No puede ser sólo eso”. La impotencia no es consecuencia de una debilidad histórica de los movimientos sociales o de cualquier otro sujeto político que podamos imaginar. Su debilidad misma es la consecuencia de una reformulación del vínculo social en la que la lógica de la conexión ha sustituido a la lógica de la pertenencia. Esto significa que la inclusión/exclusión de cada uno de nosotros se juega no en las relaciones de pertenencia de un grupo más amplio (pueblo, comunidad, clase) sino en la capacidad de conexión, permanentemente alimentada y renovada, que cada uno sea capaz de mantener a través de su actividad como empleado del todo. En la sociedad-red, cada uno está solo en su conexión con el mundo. Cada uno libra su particular batalla para no perder la conexión con el mundo, para no quedarse fuera, para no hacer de su biografía un relato más de la exclusión. Pasarse la vida buscando trabajo, jugarse la vida cruzando fronteras: son los dos movimientos paradigmáticos, las biografías del precario y del inmigrante que somos todos. La lógica de la pertenencia tenía sus particulares formas de dominio. La de la conexión es simple y binaria: o te conectas o estás muerto. Con esta reformulación del vínculo social, resultado de la derrota histórica del movimiento obrero, cada vida es puesta en movimiento hacia el mundo. Nadie está seguro donde está: la conexión, personal e intransferible, es inseparable de la amenaza de la desconexión. Por eso ese nuevo contrato social nos convierte en productores y reproductores de la realidad, en nudos que reforzamos la red: establecido unilateralmente con cada uno, obliga autoobligando, controla autocontrolando, reprime autorreprimiendo. Si la impotencia no es consecuencia de una debilidad histórica de los movimientos sociales, tampoco lo es de una incapacidad particular del yo. “Yo no hago /no puedo hacer nada”: ni por la sociedad, ni contra la destrucción del planeta, ni para detener la guerra... Nada. Es la declaración autocontemplativa de un sujeto que sólo puede moverse entre la culpabilidad y el cinismo. Es la voz de ese yo aislado en su conexión a la red. Solo en un mundo solo. Solo con todos los demás. Desde su conexión precaria y despolitizada, ese yo es presa de la moral, la opinión y la psicología. Se mueve entre la esfera de unos valores que sobrevuelan el mundo, con los que enjuicia y es enjuiciado; la compra-venta de opiniones que le ofrecen una posición en la sociedad y el restringido ámbito de su malestar/bienestar. Combatir la impotencia y encarnar la crítica pasa, en primer lugar, por atacar ese yo. Atacar los valores con los que sobrevolamos el mundo, atacar las opiniones con las que nos protegemos del mundo, atacar nuestro particular y precario bienestar. Si la crítica puede definirse como aquel discurso teórico-práctico que tiene efectos de emancipación, el principal objetivo de la crítica hoy tiene que ser liberarnos del yo. El yo no es nuestra singularidad. El yo es el dispositivo que nos aísla y a la vez nos conecta en la sociedad-red. Cada uno con sus valores, opiniones y estados de ánimo puede estar tranquilo frente al mundo, puede restar impotente ante al mundo. Cínico o culpable, el yo siempre sabe dónde tiene que estar. Contra la tradición moderna, desarrollar un pensamiento crítico no significa entonces llevar al sujeto a su mayor grado de madurez e independencia sino arrancar al yo de ese lugar que lo mantiene siempre en su lugar frente al mundo. El ideal moderno de la emancipación había estado vinculado a la idea de que liberarse es en el fondo “despegar” del mundo de la necesidad, deshacer el lazo hasta ser autosuficientes como dioses, individual o colectivamente. Este sería el camino del reino de la necesidad al reino de la libertad en sus diversas formas. En nuestra sociedad-red, la pregunta de un pensamiento crítico y emancipador quizá tiene que ser otra: la pregunta por nuestra capacidad de conquistar la libertad en el entrelazamiento. La liberación tiene que ver hoy con la capacidad de explorar el lazo y fortalecerlo: los lazos con un mundo-planeta, reducido a objeto de consumo, superficie de desplazamientos y depósito de residuos y los lazos con esos otros que, condenados siempre a ser otro, han sido desalojados de la posibilidad de decir “nosotros”. Combatir la impotencia y encarnar la crítica significa, entonces, hacer la experiencia del nosotros y del mundo que hay entre nosotros. Por eso el problema de la crítica no es hoy un problema de la conciencia sino del cuerpo: no concierne a una conciencia frente al mundo sino a un cuerpo que está en y con el mundo. Esto no sólo acaba con el papel del intelectual y su balcón, de los que ya hemos hablado, sino también con los mecanismos de legitimación de su palabra y de sus canales de expresión. La crítica tiene hoy, como principal desafío, combatir la privatización de la existencia. En el mundo global, no sólo los bienes y la tierra sino también la propia existencia ha sido privatizada. La experiencia que hacemos hoy del mundo remite a un campo de referencias privado: individual o grupal, siempre autorreferente. Esta privatización de la existencia tiene dos consecuencias: la primera, la despolitización de la cuestión social. Esto significa que tenemos enemigos pero que no sabemos dónde están los amigos. Los focos de agresión sobre nuestra propia vida son perceptibles, pero no la demarcación de la línea amigo/enemigo. Podemos hablar de especulación, de precariedad, de mobbing, de fronteras, etc. Pero ¿cómo nombrar al nosotros que sufre y combate estas realidades? De esta manera, también el enemigo resulta privatizado. Cada uno tiene el suyo, en su propio problema particular. Los frentes de lucha difícilmente pueden ser compartidos. Se infiltran en cada célula de nuestra miseria cotidiana, que es miserable precisamente porque en ella cada uno está solo, como individuo o con su pequeño gueto. Pero la privatización de la existencia tiene también una segunda consecuencia: la radicalización de la cuestión social, que se enraíza directamente en nuestra propia experiencia del mundo y no en otra. Preguntar por el nosotros exige partir de lo único que tenemos: nuestra propia experiencia. La fragmentación del sentido tiene esta virtud paradójica: nos obliga a partir de nosotros mismos. De ahí la importancia de abandonar la tercera persona, que tanto ha dominado al pensador crítico tradicional, y explorar nuestro propio campo de experiencias posibles. La pregunta por lo común exige hoy la valentía de hundirse en la propia experiencia del mundo, aunque esté desnuda y desprovista de promesas. En esto consiste encarnar la crítica. A lo largo de los dos últimos siglos de pensamiento crítico moderno, podemos encontrar múltiples definiciones de crítica, según su objeto y el contexto en que se enmarquen. Sin embargo, podemos proponer una definición que resume, de manera bastante transversal, los aspectos principales de la tradición crítica: "Crítica es el discurso que tiene efectos prácticos de liberación sobre lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer". Como se puede apreciar, es una definición bastante clásica. Sin embargo, tras años de crisis del pensamiento crítico, podemos mantener su validez y la exigencia que plantea aún para nosotros en la actualidad. Por supuesto, esta validez depende de nuestra capacidad para darle un nuevo sentido, es decir, para situarla en las condiciones reales de nuestro mundo presente y encarnarla en las determinaciones de nuestra existencia concreta. Para ello, analizaremos la definición de crítica que acabamos de proponer en sus tres dimensiones principales: respecto a la cuestión sobre qué podemos ver, nos preguntaremos por las nuevas características del dogma que la crítica debe enfrentar hoy, un dogma sin máscaras que llamaremos la obviedad del capitalismo globalizado. A continuación, dentro de la pregunta qué podemos ser, apuntaremos la cuestión de la encarnación de la crítica, desarrollando la pregunta acerca de qué significa hoy ser afectado. Y finalmente, en relación con la pregunta por qué podemos hacer, plantearemos la necesidad de un cuestionamiento de las condiciones para la creación del pensamiento crítico hoy, desde una experiencia concreta: el proyecto Espai en Blanc [1]. Qué podemos ver En casi todas sus acepciones y tradiciones, la crítica tiene algo que ver con la idea de mostrar o iluminar algo que no vemos: una verdad escondida, unas condiciones de posibilidad, una contradicción, una irracionalidad, lo intolerable, los límites de lo que somos, etc. Por tanto, la crítica es un efecto de visión que no es contemplativo sino que se le supone un poder de transformación: transformación de la conciencia, del sujeto, de la historia, de las formas de vida, etc. Sin embargo, una de las características principales del capitalismo globalizado, de este capitalismo que se presenta a sí mismo como el único mundo posible, es que ya no lleva máscaras. No tiene nada que esconder. Ya no hay ningún secreto de la producción. Tras la caída de todas sus máscaras, sólo nos queda su obviedad como forma de legitimación. "Esto es lo que hay" nos dice el mundo. Tras la caída del comunismo como horizonte de la transformación social, se ha hablado mucho del triunfo del capitalismo. Pero si observamos el estado real del mundo hoy mismo, incluso en su apariencia más superficial, es evidente que el triunfo del capitalismo no es un verdadero éxito. Sus promesas, sus virtudes y sus logros no son ya la base de su legitimidad. Se sostiene en la verdad obvia con que declara ser el único mundo posible. Sin necesidad alguna de defensa o de justificación, su obviedad es una nueva forma de dogmatismo. Un dogmatismo sin máscaras que no puede ser iluminado ni atacado a través de ningún tipo de revelación. El mundo no puede ser hoy desencantado mediante la operación de iluminarlo, pero sin embargo la obviedad sigue teniendo el efecto de un encantamiento. Este encantamiento es la neutralización de la crítica. La obviedad del mundo neutraliza la crítica a través de una triple reducción: 1. La reducción a un juicio moral: podemos aprobar/condenar el estado de cosas. 2. La reducción a un juicio estético: la realidad nos puede agradar o desagradar y en su interior podemos escoger diferentes estilos de vida. 3. La reducción a un juicio psicológico: podemos sentirnos bien o mal respecto a lo que nos rodea. Crecientemente mal, si tenemos en cuenta las cifras de los nuevos trastornos mentales y del estado de ánimo en Europa y en las sociedades desarrolladas… Bajo estas tres formas de reducción, la crítica se encuentra atrapada entre la impotencia y la indiferencia. Esta oscilación entre la impotencia y la indiferencia es lo que analicé, desde un punto de vista ontológico, en mi libro En las prisiones de lo posible (Ed.Bellaterra, Barcelona, 2002). En él proponía un análisis de la paradoja de vivir en un mundo donde todo es posible pero al que no hay alternativa y lo hacía desarrollando el concepto de contingencia irrevocable. Desde un punto de vista más específicamente político, las prisiones de lo posible son el secuestro o la expropiación del mundo como aquello que podemos transformar colectivamente, como la realidad que emerge entre nosotros, en las intersecciones de nuestra acción colectiva. Podríamos decir que la globalización es la configuración de un mundo único sin dimensión común. Estamos asistiendo a la proliferación de innumerables mundos vividos que no se tocan entre sí pero que confirman y conforman una única realidad. Esto es lo que algunos han estudiado como la consecuencia de la privatización de la existencia. Desde cada uno de esos micromundos privatizados podemos ver el mundo en su obviedad, podemos juzgarlo (en las tres formas mencionadas) pero esta visión no tiene efectos directos de transformación. ¿Qué tiene que ocurrir para que los tenga? ¿Cómo ser afectados por nuestra propia experiencia del mundo? Qué podemos ser Algo tiene que arrancarnos de nuestra existencia impotente e indiferente. Algo tiene que arrancarnos de nuestro rol de víctimas o de espectadores. Precisamente ha habido una experiencia en España que es interesante en este sentido. Después del atentado del 11 de marzo en Madrid, tuvo lugar un proceso de resignificación crítica [2] que vale la pena analizar. Un número importante de la gente que sobrevivió al atentado o perdió a alguien en los trenes, creó una asociación que rechazó la categoría de víctima, que era la que se había utilizado oficialmente hasta entonces. Decidieron llamarse a sí mismos "los afectados". En este desplazamiento se da una transformación muy interesante de su propia condición política. Podemos resumirla en tres aspectos principales: 1. con este desplazamiento, de víctimas a afectados, hay un rechazo de la pasividad y la receptividad del dolor para abrirse a una transformación más amplia y profunda de sí mismos. Ser una víctima es un proceso unidireccional que tiene efectos y unos signos muy concretos. Pero, ¿qué significa ser un afectado? ¿Dónde empiezan y dónde acaban los efectos de esta afección? 2. En segundo lugar, con este desplazamiento el horizonte de la reparación (castigo para los culpables e indemnización para las víctimas) deja de ser la única meta posible tras sufrir la agresión. ¿Qué espera un afectado? ¿Cuáles son sus expectativas, qué horizonte abre su condición? 3. Finalmente, la identidad de la víctima, perfectamente individualizada, se diluye en un campo de experiencia común. ¿Quién son los afectados? ¿Cuál es la instancia que permite o no reconocerlos? El espectador sólo puede condenar el atentado y sentir el horror de esta visión. La víctima sólo puede sufrir su dolor y esperar una reparación. Pero, ¿qué puede un afectado? ¿Qué pueden los afectados? Ésta es la cuestión que el Foro de afectados del 11-M nos plantea y mantiene abierta. Ésta es la pregunta que proyecta, además, sobre nosotros. Nos permite dar un nuevo matiz a nuestra interrogación sobre las posibilidades de la crítica hoy. El pensamiento crítico siempre ha tenido la pretensión de concienciar. ¿Podemos mantener como válida esta pretensión? Frente a la obviedad de nuestra realidad, ¿tiene aún algún sentido reclamar más conciencia? Cuando podemos ver y saber casi todo pero no pasa nada (el mundo está ahora sí perfectamente iluminado), el problema que debemos afrontar tiene que ver con la capacidad de encarnar nuestro discurso crítico: ¿cómo puede la crítica tomar cuerpo? Si la conciencia sólo puede ser hoy emisora de juicios individuales frente a la obviedad del mundo, la afección abre un campo de experiencia común y, como acabamos de ver, un horizonte de expectativas en el que no sabemos exactamente qué podemos. Con este desplazamiento, de la conciencia al ser afectado, nos estamos moviendo, como decíamos más arriba, de la centralidad de la mente a la centralidad del cuerpo. Esto es: de la dualidad luz / oscuridad a la ambivalencia de nuestra vulnerabilidad. ¿En qué sentido es ambivalente la vulnerabilidad? Por un lado, la vulnerabilidad señala las grietas de nuestra incompetencia o discapacidad emocional[3]. Es lo que una nueva forma de poder, que podríamos llamar el poder terapéutico, cultiva en nosotros, en nuestra necesidad de mediación experta e institucional en todas las dimensiones de nuestra existencia y en la gestión de nuestra vida precaria y privatizada[4]. Entendida así, la vulnerabilidad es también la base sobre la que se construye la explotación integral de nuestras vidas a través de la precariedad. Pero por otro lado, la vulnerabilidad es también nuestro vínculo fundamental con los otros, lo que enlaza nuestra existencia a otras existencias. Judith Butler, en su libro Vida precaria[5], analiza este segundo sentido de vulnerabilidad. El punto de partida de su análisis es la experiencia de la violencia y el duelo, relacionados en su caso también con la vivencia cercana de un atentado terrorista: el 11-S. Butler ve en la violencia y en el duelo la posibilidad de percibir en nosotros esa dimensión de nuestra existencia que hace de nosotros algo más que individuos: ese vínculo que no sólo nos ata, sino que constituye nuestra existencia y abre en ella la pregunta por el nosotros, por lo común. El 11-M y el 11-S nos aportan un nuevo lenguaje, quizá un nuevo punto de partida para la política, pero en mi opinión sería una equivocación mantener esta semántica nueva en el contexto de la catástrofe, el desastre y la amenaza de muerte. Pienso que es muy importante argumentar que la vulnerabilidad no es sólo una determinación pasiva de la existencia humana y que no sólo está relacionada con el sufrimiento y el dolor. La vulnerabilidad no es sólo receptiva. Significa también nuestra capacidad de exposición. Ser vulnerable es ser capaz de exponerse. En otras palabras, de ser afectado. En este sentido, la vulnerabilidad no sería una incompetencia o discapacidad individual, sino una potencia necesariamente colectiva. Desde este segundo sentido de vulnerabilidad, siguiendo a Butler pero yendo más allá del campo del sufrimiento y el dolor, es posible acercarse a una vulnerabilidad que no es sinónimo de impotencia, sino al contrario, que es la revelación de nuestra imposibilidad de ser sólo un individuo. Es el descubrimiento de nuestra interdependencia. Experimentar nuestra interdependencia, experimentar el nosotros como dimensión de nuestra propia existencia, es una vía para reconquistar el mundo. En el mundo secuestrado por el capitalismo global, la intuición de nuestra interdependencia emerge, únicamente, bajo la sombra de una amenaza: la amenaza de la destrucción del planeta por la acción humana. Éste es un sentido heterónomo de la interdependencia, que nos dice a cada uno de nosotros que nuestra sobrevivencia misma está en manos de otros. Pero como hemos visto, hay otro sentido de interdependencia que podríamos llamar autónomo: es el descubrimiento de que el mundo es la dimensión común de nuestras existencias particulares. Desde ahí, la interdependencia es el sentido real de la autonomía, de la autonomía no como propiedad individual a proteger y defender contra el mundo y contra los otros, sino como la virtud colectiva de hacer el mundo. La relación entre interdependencia y autonomía no es obvia, no lo es en absoluto. De hecho, es lo que rompe la obviedad de la realidad que habitamos. La interdependencia no significa que mi vida esté amenazada por la acción de otros, sino que mi existencia tiene siempre como una de sus dimensiones intrínsecas el nosotros, aunque constantemente negadas por las evidencias. ¿Cómo podemos descubrir esta dimensión? ¿Cómo podemos experimentarla? Éste es el trabajo de la crítica, la operación de transformación que puede cambiar radicalmente lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer. Foucault definía la crítica, entre otras muchas formulaciones, como la creación y la crítica de nosotros mismos en nuestra autonomía. Esto significa hoy lo que hemos venido esbozando hasta aquí: ya no la madurez de un sujeto capaz de juicio, sino mucho más importante que esto, la valentía de una existencia que se atreve a ser afectada, a exponerse a sí misma. Ya no la conquista de la libertad como movimiento de un sujeto que se hace independiente frente al mundo y frente a otros, sino la conquista de la libertad en nuestro entrelazamiento. Explorar estos lazos desde la construcción de la autonomía como virtud colectiva es, por tanto, el horizonte del pensamiento crítico hoy. Qué podemos hacer Lo que hemos dicho hasta ahora tiene efectos importantes sobre cómo construir el discurso crítico hoy. Si pretendemos que el discurso crítico tenga efectos de liberación tal como los hemos descrito, nuestro objetivo tiene que ser provocar el nosotros como dimensión de nuestra existencia, despertarlo o levantarlo. En este sentido, la crítica continúa siendo, de alguna forma, un discurso práctico que pretende mostrarnos algo que no vemos. Pero esta visión ya no es una visión de la conciencia ni puede ser simplemente enunciada o declarada. Debe ser hecha. Tiene que ser encarnada. ¿Cómo? Siempre podemos decir que las palabras son acciones y continuar confortablemente sentados en nuestro rol de pensadores críticos escuchándonos a nosotros mismos. Pero no es suficiente. De hecho, todos hemos experimentado cómo el campo de la crítica a menudo reproduce un gueto, un gueto más entre otros tantos guetos, que hace imposible romper las cadenas de la impotencia y de la indiferencia. Es evidente que no está en nuestras manos decidir o programar la revolución. Pero es urgente que cuestionemos y transformemos las condiciones para la creación del pensamiento crítico hoy. Esto significa realizar por lo menos dos desplazamientos: en primer lugar, de la centralidad del objeto de la crítica, situado enfrente de nosotros, siempre recortado y aislado en su distancia, hacia la pregunta por el quién es afectado por los problemas que planteamos y analizamos. Éste es el sentido de encarnar la crítica. El discurso, normalmente construido acerca de ellos (siguiendo la retórica del analista o el experto) se revierte entonces hacia la pregunta por el nosotros, para la cual ya no hay objeto de análisis sino un campo común de experimentación que la crítica debe ser capaz de abrir y articular. El segundo desplazamiento debería conducirnos de la legitimidad de las voces cualificadas (intelectuales, proletarios, estudiantes, precarios, inmigrantes, etc) hacia la proliferación de una voz anónima cuyos límites son difíciles de definir, tan difícil como era responder a la pregunta "¿quiénes son los afectados?". Estas voces anónimas arrancan a la palabra legitimada de su silla, no para silenciarla, sino para abrirla a su inacabamiento, para forzarla a encontrar el nosotros como dimensión propia. Así, la crítica ya no es un discurso que se presenta a otros, sino que es tejido con otros. Si pretendemos provocar efectos de liberación en lo que podemos ver, lo que podemos ser y lo que podemos hacer en un mundo de existencias privatizadas, si buscamos la posibilidad de una experiencia autónoma de nuestra interdependencia, estos dos desplazamientos del discurso crítico, de las condiciones para la creación de un discurso crítico, son hoy imprescindibles. Al comienzo mencionamos el proyecto Espai en Blanc. Es un proyecto de pensamiento colectivo y práctico que nació en Barcelona en 2003, en la intersección entre la filosofía y el activismo. Dijimos entonces que queríamos hacer de nuevo apasionante el pensamiento. Apasionante significaba poner nuestra vida en él, es decir, exponernos y ser afectados por nuestras propias ideas. De alguna manera todo lo expuesto aquí es resultado de esta experiencia colectiva. A lo largo de estos seis años hemos realizado diversos tipos de intervenciones, publicaciones, etc. Pero lo que ha resultado ser una intervención realmente crítica especialmente en Barcelona, lo que allí ha sacudido a mucha gente, no ha sido tanto el contenido de lo que hemos dicho o escrito, desnudo de su contexto, sino cómo lo hemos dicho. Para cada cuestión que hemos introducido, hemos creado un proceso distinto de elaboración y de intervención. ¿Cómo agujerear la realidad sin desentenderse de ella? ¿Cómo abrir un espacio en blanco que a la vez refuerce nuestra implicación en el mundo? ¿Y cómo hacer de las ideas, de las palabras, la herramienta de esta forma de intervención? Con estas preguntas hemos trabajado en cada momento intentando escuchar y encontrar tanto el modo como las alianzas requeridas para hacerlo. La palabra teórica no es enemiga de la crítica encarnada si encuentra la manera ponerse en movimiento entre los cuerpos. En estas líneas hemos dado algunas pistas sobre cómo puede hacerlo. Espai en Blanc lo ha hecho, y lo sigue haciendo, con mayor o menor fortuna, en todos sus desafíos, desde su intervención contra el Fórum Universal de las Culturas (2004), hasta los trabajos colectivos sobre la sociedad terapéutica (2007) y la fuerza del anonimato (2009), pasando por la participación en la elaboración del largometraje el Taxista Ful (2005), entre otras muchas cosas. En todos los momentos, la exigencia que se presenta es: ¿cómo enlazar vida y política? ¿Cómo conseguir que se afecten mutuamente? Nuestra sociedad está dispuesta de tal manera que vivimos como si no estuviéramos en el mundo. Tenemos que encontrar palabras que nos involucren, que cuando entren en contacto con nuestros cuerpos hagan que el mundo ya no sea el mismo. Lo importante de cualquier proceso de crítica que emprendamos es ser afectado tanto por el silencio como por esas palabras que buscamos juntos y que a veces logramos encontrar. No producimos ideas o conocimientos para ser consumidos individualmente, sino que lanzamos la invitación a forzar la mirada y la voz junto a otros. Es una experiencia modesta y situada, pero queremos terminar con ella porque en nuestro mundo escuchamos grandes palabras cada día y pocas veces tienen efecto. Demasiado a menudo son incluso el escudo que nos protege y que nos permite mantener la distancia entre nosotros y el mundo. La crítica tiene que destruir esta distancia, ayudarnos a encontrar no un refugio sino la valentía de nuestra autonomía interdependiente. Elias Canetti lo dice en unas palabras preciosas: "Sólo de manera conjunta pueden los hombres liberarse del lastre de sus distancias"[6]. [1] toda la información en www.espaienblanc.net [2] Es importante, en esta línea, el trabajo desarrollado por Margarita Padilla and Amador Fernández-Savater. Se puede leer en el artículo “Las luchas del vacío” in Espai en Blanc nº3-4, La sociedad terapéutica, Ed.Bellaterra, Barcelona, 2007 y en el libro colectivo Red Ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, colectivo Desdedentro, Acuarela Libros & A. Machado, Madrid, 2008. [3] Tomo la expresión del interesante libro de Frank Furedi, Therapy culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age, Routledge, Londres, 2004 [4] En esta línea, ver Espai en Blanc nº3-4, “La sociedad terapréutica”, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2007 [5] Butler, J.: Precarious life. The power of Mourning and Violence, Verso Books, 2006 [6] Canetti, E.: Masa y poder, Mondadori, 2005, p.69 BIBLIOGRAFIA (selección) 1. De Merleau-Ponty La structure du comportement, Paris, PUF, 1942 (La estructura del comportamiento, trad. cast. de E. 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