Ver - Pontificia Universidad Javeriana

ÍNDICE
Portada
Carta de presentación
Tabla de contenido
4
Cuerpo del texto
9
Bibliografía
74
Anexos
78
Ruanda: un colonialismo simbólico
Manuela Gómez Salgado
Título de: Comunicadora social
Campo profesional: Publicidad
Director de tesis: Sergio Roncallo
Pontificia Universidad Javeriana
Comunicación Social
Bogotá
2009
2
Bogotá julio 31 de 2009.
Profesor
Jurgen Horlbeck
Decano Académico
Facultad de Comunicación y Lenguaje
Pontificia Universidad Javeriana
Respetado Decano,
Es para mí un placer presentar la tesis Ruanda: un colonialismo simbólico elaborada
por la estudiante Manuela Gómez Salgado.
Se trata de un trabajo novedoso, que explora la idea del poder simbólico en medio del
conflicto y que, a pesar de tratarse de un tema poco trabajado desde la academia en
comunicación, logra un interesante y original resultado.
Así las cosas, considero que este trabajo cumple con los requisitos para que la
estudiante opte por su título de comunicadora social.
Cordialmente
Sergio Roncallo Dow.
C.C 79981430 de Bogotá.
3
Tabla de contenido
Introducción
I. Raíces del pueblo ruandés
1.1 Origen
9
1.2 Tradición oral
13
1.3 Había una vez
17
1.4 La jerarquía dinástica
21
1.5 Tradición dinástica
24
II. Colonización
2.1 Un alemán y la evangelización de los Padres Blancos llegan a Ruanda
27
2.2 La historia continúa: nuevo mandato belga
32
2.3 Colonización y colonialismo
34
2.4 Hacia un colonialismo mediático
37
III. Una guerra anunciada
3.1 Metamorfosis de los flujos. Poder y Contrapoder
45
3.2. Ésta es la voz de aquellos que no volverán a ser esclavos: Revolución de 1959
51
3.3 De lo que fue una tierra ensangrentada
57
3.4 La radiodifusión
60
Conclusión
69
Bibliografía
74
4
Introducción
El 6 de abril de 1994 el mundo fue testigo de las imágenes de sangre, horror y dolor que las
pantallas de televisión transmitieron desde el país africano, Ruanda.
Una clase llamada Antropología Social en la Università degli di Roma Tre trataba temas
relacionados con el África subsahariana; en particular, Ruanda.
Para mí era un tema casi ajeno, mi único conocimiento al respecto era quizás lo que muchos saben:
en un país del África subsahariana murieron miles de personas de distintas etnias llamadas Tutsi y
Hutu. Gracias a esta clase pude llegar a conocer y a entender por qué en 100 días murieron
alrededor de un millón de personas y quise a través de este breve escrito transmitir eso que aprendí
como una experiencia o lección de lo que nunca debiera pasar.
Los asesinos y las víctimas fueron rápidamente identificados y los medios así lo plasmaron, pero lo
que no narraron fue la historia precedente y consigo los motivos reales por los que ése día Ruanda
se convirtió en un mar de sangre.
Este trabajo es un recorrido por la historia de Ruanda desde la edad precolonial hasta la
colonización y los eventos sucesivos que llevaron a que se cometiera una de las masacres más
sangrientas, resaltando aquellos elementos que hicieron parte del desarrollo de ésta. El texto en sí
deja en evidencia los motivos que llevaron al trágico evento.
El primer capítulo es una investigación acerca de los orígenes de una sociedad, conocer su
estructura política, económica y social. Cuáles eran las costumbres, tradiciones, rituales, lengua,
tradición oral y creencias de una dinastía fuertemente establecida en la edad precolonial, de tal
manera que pueda haber una aproximación a aquello que era la cultura ruandés antigua y
comprender los cambios que se dieron en ésta a partir de la colonización.
El territorio estaba dividido en varias provincias en las cuales cada individuo cumplía con una
función diversa. Había tres jefes importantes: el jefe de la tierra, el jefe del ganado y el jefe
militar, que se encargaba de vigilar las colinas. Pero la cabeza de la jerarquía era el mwami, es
decir, el rey de la dinastía quien gobernaba junto con su madre.
5
La entronización del rey era un ritual llevado a cabo por los hombres que mantenían los secretos
de la dinastía, los abiiru, cuatro hombres que enterraban a los reyes difuntos, nombraban al
nuevo rey y organizaban los rituales para el posicionamiento del nuevo mwami.
Imaana era la divinidad, se puede decir que era como el Dios de la religión occidental, al que
consultaban para saber cuál era la mejor época para la cosecha, la fecundación de las mujeres, el
futuro de sus tierras y de la dinastía.
Los Tutsi, Hutu y Twa vivían como un grupo, creían en la misma divinidad, hablaban la misma
lengua, celebraban juntos y se respetaban. Era una relación basada en la economía, en la que
cada uno cumplía una función determinada para sobrevivir como un universo social.
El segundo capítulo relata, por un lado, la colonización y asimismo pone en evidencia los
cambios culturales que surgieron a partir de ésta. En el siglo XIX llegaron los primeros europeos
a explorar un territorio para ellos desconocido. Los primeros en establecerse fueron los
alemanes, quienes de alguna forma utilizaron el poder militar para imponerse. Los ruandeses
tenían un ejército y un jefe militar, sin embargo, la fuerza militar europea tuvo mucho más
dominio sobre ellos. Pero además de esto, fueron introduciendo lentamente, una mentalidad
europea. Asimismo, la misión evangelizadora de los Padres Blancos fue posicionándose,
introduciendo así, la religión occidental. Los evangelizadores se situaron estratégicamente en la
periferia de la ciudad ocupada por la realeza para hacerse amigos de los jefes y establecerse
definitivamente, y así difundir sus ideologías y formas simbólicas. En un principio no tuvieron
muy buena acogida, sin embargo, con el pasar del tiempo los ruandeses más pobres se refugiaban
allí porque les concedían algunos privilegios como la educación.
Los administradores alemanes respetaron algunas de sus tradiciones, sin embargo, la
introducción de nuevas lenguas, creencias e ideologías, era un proceso que ya no tenía vuelta
atrás. Luego de la Primera Guerra Mundial, los alemanes se vieron forzados a retirarse del país,
pero quienes llegarían terminarían por acabar aquello que quedaba de la dinastía del antiguo
reino de Ruanda.
Los nuevos administradores des sacralizaron la realeza, se apoyaron fuertemente en la religión
cristiana, abolieron todos los rituales que antes hacían parte de la identidad ruandés, introdujeron
una nueva lengua, le quitaron lentamente la autoridad al rey, implantaron la política, pero aún
6
peor, introdujeron el término etnia para crear un concepto de superioridad e inferioridad y así,
justificar la dominación de los Tutsi y la esclavitud de los Hutu, sólo por sus rasgos físicos.
Los Tutsi eran más inteligentes, menos negros y más altos, los Hutu, por otro lado, eran más
negros, más bajos y no eran considerados tan inteligentes como los primeros.
Todos los privilegios eran otorgados a los Tutsi, tenían derecho a la educación, al conocimiento,
a viajar y a someter a los Hutu.
Ahora bien, el tercer capítulo relata la historia a partir de los acontecimientos luego de la
Segunda Guerra Mundial, todo cambió. La Iglesia ya no apoyaba a los Tutsi ya que el poder de
éstos se apoderaba cada vez más del país. Los Hutu aún eran dominados, así que la Iglesia les
otorgó una libertad que antes no tenían. Sin embargo, esto les dio a los Hutu la posibilidad de
unir sus fuerzas, de tomar consciencia y luchar por lo que ellos creían. A raíz de eso, se crearon
partidos políticos tanto Hutu como Tutsi, pero el partido que ganó fue Hutu ya que la mayoría
del pueblo era Hutu y los Tutsi, quienes tenían el poder, era una minoría.
A partir de la victoria del grupo Hutu, hubo una serie de masacres que obligaron a los Tutsi a
refugiarse en países vecinos.
Las nuevas formas simbólicas transmitidas por los Hutu se difundían a través de la radio. Un
medio técnico por el cual se escuchaban mensajes violentos en contra de los Tutsi y a favor del
Hutu Power. La radio fue un elemento fundamental que aportó al genocidio. En un principio,
transmitían noticias, música y algunas bromas; luego de una serie de ataques y supuestos
enfrentamientos entre Tutsi y Hutu, hablaban solamente de matar al enemigo. Esto claramente
fomentó el odio, el rencor y la venganza.
Defendían el hecho de que, según estudios y literatura antigua, los Hutu fueron los primeros en
llegar al territorio ruandés y que los Tutsi fueron los invasores, por lo tanto, debían ser
exterminados, debían arrepentirse de haber nacido.
Pero la cuestión es que aquello que los identificaba en un principio como Hutu, Tutsi y Twa,
(aun con diversos orígenes) lograron establecer una forma de convivencia - no eran varias etnias,
era un universo social -y ya no existía. Ya no sabían quiénes eran, cómo eran ni en qué creían.
Como declaró el pueblo,
7
“Nunca más aceptaremos el regreso del mwami y el Karinga no sonará nunca más en el territorio de
Ruanda”. 1
Asimismo, este último capítulo hace énfasis en cómo fueron utilizados los medios, en particular la
radio, para promover la revolución de los Hutu y difundir sus causas. Los medios impresos
circulaban alrededor del país, pero debido a que la mayoría de los Hutu eran analfabetas, la radio
fue el mejor elemento para visibilizarse por medio de un flujo de mensajes y símbolos con los que
los sujetos se identificaban. La radio es un medio por el cual no hay una reciprocidad de
información; es decir, hay una producción, transmisión y recepción del mensaje enviado, pero no
hay una intervención directa por parte del receptor. Por lo tanto, esto conlleva a que el mensaje sea
incorporado por los individuos que lo reciben, lo decodifiquen y lo incorporen a sus vidas. En vista
del poder que tenía la radio, el grupo opositor vio la posibilidad de utilizarla como forma para
contraatacar a sus dirigentes y, a su vez, convencer al pueblo de reformar la situación política,
social y económica.
Ahora bien, los mensajes agresivos, violentos y discriminatorios era la forma de lograr un impacto y
generar odio, e incentivar la venganza.
1
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.109.
Traducido por Manuela Gómez.
8
I.
Raíces del pueblo ruandés
1.1 Origen
Los primeros europeos en tocar suelo ruandés lo describen como un país exótico, una tierra
desconocida que aún no había sido perjudicada por manos extranjeras. El país de las “mil colinas” o
de la “eterna primavera” se convirtió en escenario de una guerra sangrienta en la primavera del año
1994 que en dos meses dejó alrededor de un millón de personas sin vida. Conocido más
comúnmente como el genocidio de Ruanda.
Tiene una superficie de 26,338 km² y una densidad de 301,9 de habitantes por km². Según el Banco
Mundial2, antes del día nefasto del 1994 registraba una población de 7’952,000 habitantes, de los
cuales solamente 500,000 vivían en ciudades o pequeñas aglomeraciones.
Ruanda tiene alturas que van desde los 1000 hasta los 2,800 metros, cosa que haría pensar que tiene
una amplia zona forestal, tanto por sus condiciones climáticas como por su posición geográfica; sin
embargo, ya desde la llegada de los primeros europeos describían la vasta deforestación.
Por una serie de factores tales como: a) el tardío desarrollo de la investigación y su proceso
sistemático, b) condiciones climáticas y ambientales, c) inestabilidad política; d) zonas del terreno
demasiado ácidas para conservar elementos que, eventualmente, podrían revelar información, el
estudio de la prehistoria de Ruanda es difícil de reconstruir.
Ahora bien, luego de una larga trayectoria de investigaciones surgieron dos maneras que podrían
ayudar a descubrir el pasado de este país africano. Estas técnicas son a través del radiocarbono3 y la
2
No es un banco como tal, es una institución que ayuda tanto financieramente, como técnicamente a países en
“desarrollo” en el mundo. Tiene como apoyo a dos agencias conformadas por más de 185 países, las cuales son: the
International Bank for Reconstruction and Development (IBRD) y the International Development Association (IDA).
9
termoluminiscencia 4 y gracias a ellas, es posible hablar de la historia de Ruanda a partir de la edad
de piedra, cuando el ser humano aparece como un animal con capacidades distintas al del reino
animal, hace alrededor de tres millones de años. “Esa combinación de capacidades físicas y
mentales para la producción de herramientas –en otros términos, la superación de su condición
biológica- y el hecho de depender cada vez más de esas capacidades y actividades extrabiológicas,
es decir, culturales, distinguen al hombre de los demás animales, y definen…a la humanidad”5.
En este orden de ideas, su inicio fue en el momento en el que comenzaron a elaborar herramientas
de piedra, aunque es muy probable que hayan existido otros elementos de los cuales no se sabrá. De
todos modos, se puede precisar que la piedra fue desarrollada de tal manera que se convirtió en
herramienta esencial para la supervivencia de los seres; este comienzo se llama el Acheulense6. Sin
embargo, es un periodo supremamente extenso en el cual surgieron nuevos cambios y herramientas
y, por tal motivo, fue dividido en algunas etapas que se diferencian, básicamente, por la evolución
de las técnicas utilizadas.
Este periodo está caracterizado por utensilios líticos como la bifaz que es un objeto que “está tallado
en las dos caras a partir de un canto o de un fragmento; su forma es oval o amigdaloide, su punta
está mas o menos esbozada, su base es frecuentemente redonda […] y sus dimensiones son muy
variables”7. Otro elemento característico es la hachuela, la cual tiene un corte en la parte superior.
En los yacimientos se encontraron rastros de la presencia del Homo erectus, el cual vivía de la caza
y de recolección y se asume que ya disponía del fuego.
Los periodos sucesivos de la industria lítica están divididos cronológicamente en: el Sangoenense,
el Lupembiense inferior, Lupembiense superior, Lupembo-Tshitoliense, el Magosiense y el
Tshitoliense. En estas últimas fases se evidencia una evolución tecnológica en la fabricación de los
elementos y, por ende, pueden ya ser asociados a los Homo sapiens.
Por otro lado, los investigadores han llegado a dos conclusiones sobre la llegada del hierro en
África central ya que no es posible encontrar un periodo de transición entre el Paleolítico y el
Neolítico, lo que hace pensar que hubo algún tipo de contacto entre las civilizaciones del este de
África y el oeste que ya trabajaban el hierro. Sin embargo, la exactitud de estas teorías no es posible
3
Por medio de radioisótipos, los cuales son los variantes de un elemento que sugieren el número de neutrones que posee
un objeto y ayuda a reconstruir su origen. Técnica utilizada a partir del año 1945.
4
Técnica basada en la modificación de los electrones en un cristal a través del tiempo.
5
J.E.G. SUTTON, Organización de las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura (UNESCO), Historia
general de África I Metodología y prehistoria africana, 1982, Madrid, p. 485.
6
Industria lítica del periodo del Paleolítico Inferior hace alrededor de 750-120 millones de años. Se caracteriza por los
bifaces y hendedores. Las primeras dos piezas se encontraron en Saint-Auchel, Francia.
7
R. DE BAYLE DES HERMENS, Historia general de África I Metodología y prehistoria africana, Organización de
las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura (UNESCO) Madrid, 1982, p.562.
10
afirmar debido a la falta de datos disponibles. Pero hasta que no sea comprobada otra posible teoría,
éstas podrían ser las más acertadas. La segunda conclusión es que la llegada del hierro fue por la
migración de las poblaciones bantú:
“Muchas veces se ha supuesto que la población bantú introdujo la tecnología del hierro en el África
ecuatorial y meridional, pero esto todavía tiene que ser comprobado. Los lingüistas han propuesto
fechas del inicio de la migración de la población de habla protobantú. Las fechas de los movimientos
a través de la zona forestal ecuatorial hacia la región interlacustre varían entre el 3000 al 2000 a.C.”8.
A su vez, fueron hallados objetos de cerámica que luego fueron clasificados en tres tipos: a, la más
antigua, b y c las más recientes. La cerámica a fue detallada por primera vez en 1948 y nombrada
urewe. Se caracteriza por ser una cerámica con depresión en la base y se atribuye a la primera
población que ocupó la región de los Grandes Lagos quienes ya tenían conocimientos sobre el
metal.
Para ese entonces, la organización y base económica del África central había pasado de la caza y la
recolección a una, esencialmente, agrícola. Esto trajo consigo un crecimiento en la población que
fue estableciéndose en pequeñas aldeas.
Gracias a las herramientas de hierro comenzaron a derrumbar partes de la zona forestal para
construir casas de barro con techos de paja. Además de esto, la ganadería entra a ser parte como
forma de supervivencia.
Desde este punto en adelante, se puede hacer referencia a los tres grupos sociales que se
establecieron en la zona de Ruanda: los Hutu, Tutsi y Twa.
El kinyarwanda es la lengua oficial de Ruanda aunque también utilizan el swahili, una lengua
antigua utilizada para el intercambio comercial entre el África central y oriental; nació en el
encuentro entre la civilización bantú y árabe en la costa oriental y se usa todavía hoy.
Ahora bien, hay varias teorías acerca del origen de cada uno de los grupos, pero la más aceptada,
según estudios arqueológicos y basándose en la literatura antigua, es la siguiente: los Twa eran los
habitantes autóctonos de la región; luego llegaron los Hutu que portaron consigo el hierro, la
8
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.21.
Traducido por Manuela Gómez.
11
agricultura y la ganadería y los últimos en llegar fueron los Tutsi, quienes eran pastores, guerreros y
nómadas.
Los primeros son considerados pigmeos, con una altura máxima de 1,50 centímetros, con la nariz
grande, de piel muy oscura, gordos, musculares y muy pelosos, sobre todo en el pecho. Pero no se
puede hablar de sólo un grupo Twa, existían dos. El primero de ellos era semi nómada y vivían de
la caza y la recolección; los otros sedentarios vivían tan solo de la elaboración de la cerámica. En la
sociedad ruandés, los Twa eran relacionados con los animales, en especial con los monos por su
manera de comer, la obsesión por el sexo y por su estupidez. Por este motivo, este grupo era
marginado dentro de la estructura social y cumplían con las labores menos importantes. Pero sin
embargo, hacían parte del clan de los Hutu y los Tutsi y convivían todos como uno; era una relación
basada en la economía en donde cada uno desarrollaba una labor específica.
Los Tutsi son descritos como altos, por lo general miden entre 1,80 y 1,90 centímetros, delgados,
no muy oscuros, inteligentes, rasgos finos y eran relacionados con el poder. Los Hutu no son tan
altos como los Tutsi, son de piel más oscura, más gordos, sus labios son gruesos y su nariz ancha.
12
1.2 Tradición oral
“La mayor parte de las obras literarias son tradiciones, y todas las tradiciones conscientes son
discursos orales. Como todos los discursos, la forma y los cánones literarios influencian el contenido
del mensaje; esa es la razón primera por la que hay que colocar las tradiciones en el marco general de
un examen de las estructuras literarias […]”9
En el caso particular de Ruanda, los géneros literarios se pueden clasificar de dos maneras: 1. la
literatura popular y 2. la literatura de la corte.
La primera es rápida y no es divulgada, a ella pertenecen fábulas, canciones y proverbios en los
cuales se utiliza el lenguaje cotidiano. La literatura de la corte es oficial, comunican temas de
interés público aunque es, comúnmente, controlado por figuras políticas. Los géneros literarios se
pueden clasificar en varios grupos:
Forma
Nombre
Descripción y características
Periodo de origen
Cuentos
Ibitéekerezo
Cuentos históricos y antiguos,
fuentes oficiales o populares.
Siglo XVI
Amakuru
Cuentos históricos recientes;
fuentes no oficiales y precisa.
1875 ±
Genealogía Ubucurabwenge Genealogía dinástica,
fuentes oficiales.
Genealogía familiar,
fuentes privadas.
Poemas y
Canciones
Siglo XVI
1750 ±
Ubwiiru
Código mágico y legal de la
dinastía, fuentes oficiales.
Siglo XVI
Ibisigo
Poemas dinásticos, fuentes
oficiales.
1625 ±
Ibyiivugo
Poemas de guerreros, fuentes
privadas.
1750-1840 ±
Amazinay’nka
Poesía pastoral, fuentes
privadas.
1860 ±
(Continúa)
9
VANSINA Jan., La tradición oral y su metodología, Historia general de África I Metodología y prehistoria africana,
Organización de las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura (UNESCO), Madrid, 1982, p.163
13
Forma
Poemas y
canciones
Nombre
Descripción y características
Innanga
Canciones tocadas con el arpa,
composición artística privada.
Indirimbo
Canciones guerreras
Imigani
Periodo de origen
Siglo XVIII
1800 ±
Canciones populares conocidas
con nombres diversos y contenían
datos históricos.
Desconocido
Proverbios, cada uno con interés
Histórico, fuentes populares.
Desconocido
Notas de historias locales,
fuentes populares detallada.
Desconocido
Notas de historias familiares,
fuentes populares detallada.
1750/1800
Notas de historia general, fuentes
Populares poco formuladas.
Desconocido
Precedentes jurídicos, fuente
institucionalizada basada sobre los
detalles.
Desconocido
Fuente: FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, 2000, Bollati Boringhieri, Torino, p.31
A través de los diversos géneros literarios se puede reconstruir la estructura social y política que
para ese entonces era ya parte de su organización. En el siglo XIX, cuando los primeros europeos
tocaron suelo ruandés, notaron que había ya una jerarquía organizada establecida, una política
central y una economía basada en la ganadería y la agricultura.
El reino era comandado por el mwami, es decir, el rey; a través de un tributo pagado al él mismo,
basado en la entrega de tierras, las grandes familias Tutsi tenían el poder de la realeza y esto se ve
reflejado a través de la tradición oral como: el ubwiiru que es el código de la realeza, el
ubucurabwenge, que es la genealogía dinástica y el ibisigo, que son los poemas dinásticos y resaltan
su poder.
El ubwiiru es un texto secreto en el cual se encuentran los rituales dinásticos que sólo conocían los
abiiru10 y eran los únicos que podían decidir cuándo y cómo recitarlo; el rey no tenía ningún poder
10
4 hombres consejeros escogidos por el rey que custodiaban los secretos de la realeza, preservaban el conocimiento
ritual y acompañaban o dirigían las ceremonias.
14
sobre esta tradición. Se dice que se llevaba a cabo el ritual para proteger las eventuales calamidades
naturales.
La genealogía dinástica, o bien el ubucurabwenge era un texto transmitido oralmente como un
poema por los abacurabwenge que significa “aquellos que forman la inteligencia”, es decir, la
conservan. Dentro de la estructura social establecida, obtenían ciertos privilegios por parte del rey
con tal de preservar la genealogía dinástica. El trabajo de ellos era dividir el texto ubucurabwenge
en estrofas en las cuales algunas fueran dedicadas al rey, comenzaban desde el más reciente hasta el
más antiguo; en cada estrofa debía hacerse presente el nombre del reino, del rey y de la madre reina
que gobernaba junto a el. Además de esto, las estrofas debían mencionar el nombre del clan y la
genealogía de la madre reina, al igual que la genealogía y el clan de la madre de la madre reina.
Ibisigo son los poemas dinásticos y significa “dejar detrás de si”. A través de éste, se glorificaba el
rey difunto y al mismo tiempo al rey de la época; tanto su difusión como su composición era
secreta, aunque algunas veces era transmitido a través del canto a una serie de personas que
gozaban de algunos privilegios otorgados por el rey.
Dentro de la estructura social dinástica existía el ejército, el cual era representado en la tradición
con los cantos guerreros llamados por ellos los indirimbo; éste se celebraba por la gloria de una
armada o de una compañía, más que por una persona en sí. También se exaltaba la importancia del
ejército por medio de las canciones acompañadas por la guitarra, o sea, las inannga y, finalmente, a
través del ibyiivugo, o bien, el poema guerrero.
Cada hombre componía su propio poema en el cual honraba sus actos heroicos y lo recitaba alzando
su lanza y gritando para asustar al enemigo.
“Las canciones del arpa”, o mejor dicho, las inaanga, eran recitadas acompañadas por un
instrumento llamado inanga11; esta tradición tomaba lugar para honrar la victoria de una guerra, los
advenimientos históricos y la inteligencia del rey.
Los cuentos históricos de Ruanda se pueden dividir en dos grupos: los ibiteekerezo, cuentos
históricos antiguos y los amakuru, cuentos históricos modernos.
Los primeros mencionados son cuentos históricos largos que, por lo general, se refieren a las
historias de los antiguos reinos antes del 1900. Entre ellos se pueden encontrar tanto historias de
11
Instrumento africano hecho en madera, sus dimensiones son entre los 75 a 115 centímetros de largo. En sus dos
extremidades venían perforados de 8 a 12 huecos por los cuales pasan unas cuerdas llamadas umurya y son hechas de
fibra vegetal o de nervios de buey.
15
Ruanda, como historias familiares. Las historias del país pueden ser clasificadas, a su vez, de dos
maneras: los cuentos oficiales que eran presentados frente a la corte y preservados por ella misma; y
los cuentos públicos que eran reservados al pueblo ruandés. Los cuentos históricos modernos
amakuru recopilan información desde el año 1895 cuando era al mando el rey Rwabugiri hasta
nuestros tiempos.
Teniendo en cuenta los tipos de tradición oral se puede hacer un breve esquema sobre la estructura
política de tal manera:
Fuente: FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, 2000, Bollati Boringhieri, Torino, p.36
“Cada institución social y grupo social poseen también una identidad propia que va acompañada de
un pasado inscrito en las representaciones colectivas de una tradición que da cuenta de ella y que la
justifica12”.
La tradición oral de esta antigua dinastía identificaba el pueblo ruandés, le daba vida a sus creencias
y ratificaba su existencia.
12
VANSINA Jan., La tradición oral y su metodología, Historia general de África I Metodología y prehistoria africana,
Organización de las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura (UNESCO), Madrid, 1982, p.167
16
1.3 Había una vez
Los mitos del origen de la dinastía de Ruanda podrían clasificarse dentro de la categoría de la
tradición popular de los imigani, leyendas, fábulas y proverbios, y también del género noble
ibitéekerezo, los cuales relatan el origen.
Kigwa significa “caído” y su historia narra como nació en el cielo y cayó en la tierra. Acerca del
origen mítico de la sociedad ruandés se han desarrollado varias teorías y han llegado a las dos
siguientes:
a) Origen del Abanyiginya “príncipe de sangre de la realeza”
Shyerezo y Gasani eran una pareja y tenían a su disposición una sirvienta llamada Impamvu.
Shyerezo tenía unos adivinadores que le consultaban a los espíritus a través de las entrañas de los
pollos y de las vacas, bañándolos antes con la saliva del rey.
Un día, Shyerezo decide viajar hacia uno de sus otros Estados y Gasani, siendo estéril, aprovechó
este momento para seguir el consejo de su sirviente Impamvu: “He examinado la situación y he
constatado que este Imaana13 que han utilizado los divinos para la consulta ha sido de buen augurio.
Ayúdame: debemos robar un corazón de vaca”14. Habiendo escogido la vaca indicada y el corazón
apropiado, Gasani lo mete en un recipiente y cada día sacará leche; después de nueve meses nace un
niño llamado Sabizeze. Visto que Shyerezo no estuvo presente para el nacimiento del niño, Gasani
manda un mensajero para informarle sobre el recién nacido de tal manera que le fueran otorgados
los regalos que usualmente se entregaban.
Al enterarse de la noticia, Shyerezo se niega a creer que es verdad y manda al mensajero a matar el
niño; sin embargo, el mensajero no cumple con su orden. Luego de que Shyerezo tuvo la
oportunidad de conocerlo quedó atónito con su fuerza y la belleza impactante del niño, negándose a
matarlo y declaró, a su vez, que Imaana había creado la perfección.
Sabizeze, ya adulto, decide de huir luego de que un desconocido le dijo que no era hijo legítimo de
Shyerezo; escapa junto a su hermano mayor Mututsi, su hermana, un pollo llamado Samúgambira,
13
14
Nombre de la divinidad en la religión tradicional ruandés.
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.38. Traducido por
Manuela Gómez.
17
una gallina llamada Rubiká, una vaca, un toro, una garza que vigilaba los bueyes y, como arma,
llevaron consigo serpientes. Se dirigían hacia la zona forestal y se instalaron en una región llamada
Mumazînga localizada en el pueblo de Kabeeja, en el principado de Umubarí. Los recién llegados
se presentan a la comunidad y comunican que están dispuestos a trabajar y a colaborar con la región
para vivir juntos.
Mututsi y Sabizeze se dieron cuenta de que todos los animales que había llevado con ellos se
acopiaron y Sabizeze le propone a su hermano que se junte con su hermana. Pero Mututsi se rehúsa
y fue entonces que Sabizeze decide alejarse con su hermana con la cual tienen un hijo y una hija.
Fue en este momento que Mututsi decide seguir el consejo de su hermano que era el de ir a vivir al
frente de ellos. Un día, fue a la casa de Sabizeze, se presentó como un “Umwega”, es decir, como
aquellos del lado opuesto, y le pidió a su hija como esposa. Procrearon y dieron inicio a lo que sería
conocido como el clan Bega.
Los Banyiginya son los descendientes de Sabizeze que continuaron a procrearse entre ellos y esto
fue lo que dio origen a los Abanyiginya.
A ellos fueron otorgados tierras y recintos por Kabeeja al igual que su gente, los Bazigaaba, que les
dieron un espacio para instalarse.
Un día, el rey Kabeeja había salido a cazar, muerto de sed, pide una cerveza para beber. De repente
fue golpeado por una tormenta de lluvia que lo obligó a refugiarse en la casa de una señora. Le pide,
gentilmente, prender la chimenea por el frío que lo invade, sin saber que una chispa del fuego caería
sobre un trozo de madera que se encontraba allí y la casa se quema junto con el cuerpo de Kabeeja.
b) Origen del Abanyiginya “príncipe de sangre de la realeza”
Este mito cuenta la existencia de una mujer en el cielo llamada Gasani la cual era estéril y le suplica
a Imaana la posibilidad de tener hijos. Milagrosamente, nacen dos hijos, Kigwa y Mututsi y una
hija, Nyiarampuundu. La única condición de Imaana para tener los hijos era que Gasani debía
mantener en secreto la manera en como tuvo los hijos, pero ella no resiste y se lo cuenta a la
hermana. Como castigo, Imaana decide mandar a sus hijos a la tierra de Mubari, al oriente de
Ruanda en donde Nyiarampuundu se casa con su hermano Kigwa. Serían entonces, Mututsi y
Kigwa los antecesores de los Tutsi. Pero en este mito, entra un nuevo personaje llamado Nkuba, el
rayo, y sería el esposo de Gasani.
18
Teniendo esto en cuenta, se puede llegar a la siguiente conclusión:
Nkuba, el rayo y Shyerezo, que significa la extremidad o el inicio, vendrían a ser la misma persona,
el rey en lo alto y marido de Gasani. Sabizeze, hijo de Shyerezo, sería el mismo que Kigwa, es
decir, el primer rey. Ellos son los caídos del cielo que organizaron la aristocracia y sus
descendientes siguen hasta la aparición de Gihanga, quien fue el “creador”, el héroe cultural que
fundó el imperio.
Ahora bien, los dos mitos sobre el origen de la dinastía ruandés cuenta que los tres hijos de Gasani y
Shyerezo, los caídos del cielo, abandonaron su tierra y partieron rumbo a Mubari, al oriente del
país. Sin embargo, para entender quiénes eran los autóctonos y quienes llegaron después hay que
clasificar los clanes de tres maneras diversas:
1) Clan dinástico Abanyiginya, descendientes de los caídos del cielo.
2) Clan de los Bega.
3) Clan de los Abazigaaba que son los que fueron encontrados sobre la tierra.
Los cuentos populares históricos cuentan como los Abanyiginya venían de afuera e imponían su
poder hasta reemplazar el anterior. Y en este caso, Kabeeja y los Abazigaaba serían los Hutu. Por lo
tanto, los Tutsi llegarían a esta misma región alrededor de los siglos XIII y XIV; es decir, que no
serían los habitantes autóctonos sino que llegaron después.
Así mismo como se mencionaron los mitos acerca del origen de la dinastía de los “caídos del cielo”
Tutsi, y los que fueron “encontrados sobre la tierra” Hutu y los Twa se pueden encontrar cuentos
populares en los cuales se evidencia ya desde ese entonces, la diferencia entre estos tres grupos
sociales. Pero no es una diferencia étnica o discriminatoria como lo fue después de la colonización;
es una diferencia basada en las actividades que tenían cada uno dentro del mismo universo social
para sobrevivir como un grupo.
a.) La glotonería y la definición de los roles
Gihanga le otorga un vaso de leche a cada uno. Gatwa, goloso, se lo bebe todo; Gahutu se bebe sólo
hasta la mitad y Gatutsi no se lo bebe. Al ver lo sucedido, el padre Gihanga decide definir los roles
que cada uno debía desempeñar como parte del grupo: a Gatwa no le pertenece ninguna posesión de
19
vacas, Gahutu podrá obtener su ganado sólo a través de su trabajo como agricultor y Gatutsi será el
único encargado de las vacas.
b.) Control de sí mismo
Gatwa, Gahutu y Gatutsi fueron enviados por su padre Gihanga a donde un adivinador llamado
Kibariro, este nombre significa “el que cuenta el tiempo”, para preguntarle información sobre el
calendario. Los tres hermanos partieron con la misión de averiguar información acerca del tiempo
justo para sembrar y recoger, el periodo de fecundidad de las mujeres y de las distintas especies de
animales. Kibariro les ofrece de comer, Gatwa y Gahutu comieron hasta quedar dormidos y Gatutsi
fue el único que logró regresar y darle el mensaje a su padre.
c.) La inteligencia
A los tres hermanos les es dada una misión por Imaana; les pide a cada uno de matar al otro. Gatutsi
rehúsa, Gahutu sabe que necesita de ambos para sobrevivir, por un lado Gatutsi que es quien cuida
el ganado, y por el otro, con Gatwa se divierte y tiene a su disposición la cerámica, así que también
se rehúsa. Pero Gatwa, con el arma en mano decide de hacerlo. Imaana lo detiene y es maldito por
no haber usado su inteligencia y por haber demostrado su falta de responsabilidad.
Se puede ver entonces que ya en la literatura popular de la edad precolonial había una diferencia
entre los tres grupos, pero sin embargo, convivían como un único conjunto social, en el cual la base
de todo era la economía, no el hecho de ser Twa, Hutu o Tutsi que luego sería uno de los motivos
que llevó a generar la violencia entre los grupos.
20
1.4 La jerarquía dinástica
Antes de analizar los elementos simbólicos de Ruanda, de tal manera que se logren entender los
componentes que conformaban sus tradiciones y cultura antes de la colonización, es importante ver
la estructura social y política que conformaba el grupo social y el espacio en el que se ejercía la
dinastía.
El territorio ruandés estaba dividido en varios distritos llamados, comúnmente, ibikingi o también
conocidos como ibiti, los cuales eran protegidos por el jefe de la armada llamado umu-tware
w’ingabo, quien era escogido directamente por el mwami, al igual que los hombres del ejército,
según sus necesidades, y se regían según las normas implantadas por el código militar. El jefe tenía
un cargo importante en la estructura socio-política de Ruanda precolonial ya que no sólo debía
proteger y defender el país, sino también inculcar los valores de la sociedad.
Otro personaje dentro de la organización de los distritos era aquel que cumplía la función de
“policía” que por lo general era un Twa, el cual era escogido por el rey.
Por otro lado, los ibikingi tenían dos jefes principales, uno era el jefe de la tierra, o el
Umunyabutaka, quien era el encargado de la agricultura, y el jefe del ganado llamado
Umunyamukênke, quien tenía en su poder la crianza de los animales.
Según un determinado numero de colinas, o bien las imi-sozi, se dividían los distritos en los cuales
los Umunyabutaka y los Umunyamukênke ejercían sus debidas labores controlados por el umutware w’umu-sozi, jefe de las colinas quien era elegido por el jefe de la armada.
Cada distrito tenía una capital en la cual dirigía la madre reina, en kinyarwanda sería llamada la
umugabekasi. Tanto el jefe de la tierra como el del ganado eran subordinados por el estricto orden
de la reina. En dado caso que falleciera la reina, la umuja, o esclava del rey, era quien se encargaba
del orden de la casa de la realeza; sin embargo, no tenía ninguna autoridad para dirigir a los jefes.
Los abiiru, hombres que mantenían los secretos de la dinastía, gozaban de algunos privilegios
otorgados por el mwami. A algunos les era concedido un territorio privado y personal en los cuales
21
ni siquiera el rey mismo podía regir, sino un propio jefe llamado Bïru-Rey. Estos estaban incluidos
dentro de una categoría particular de los abiiru que se hacía presente en el umwiiru, el código
secreto de la dinastía.
Gihanga, el fundador de Ruanda, escoge tres familias ricas de los cuales 12 hombres conformaban
el consejo del Ubwiiru, agrupación de altos funcionarios, pero sólo 4 eran abiiru; es decir, aquellos
que fueran escogidos eran los únicos que mantenían los secretos de la dinastía. Sin embargo, no
sólo cumplían con el deber de acompañar al rey durante su mandato, inculcar los valores, llevar a
cabo rituales, sino también asegurar la fortaleza y el sostenimiento de la tradición.
La organización territorial de Ruanda antes de la colonización podría ser agrupada de dos maneras:
por un lado, los jefes encargados de la tierra, el ganado y la vigilancia de las colinas, y, por otro
lado, la madre reina, el rey, los abiiru y los “altos funcionarios” de la corte quienes gozaban de
algunos privilegios.
Así que el orden jerárquico de la sociedad ruandés en la era pecolonial se puede decir que era: el
mwami, umugabekasi, la madre reina, los guardianes de los secretos dinásticos o abiiru y el consejo
de los grandes jefes, aba tware b’in tebe.
El siguiente gráfico hace evidente la organización, tanto del territorio como de las figuras
representativas:
Fuente: FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, 2000, Bollati Boringhieri, Torino, p.68
Ahora bien, el mwami era el jefe supremo, tenía el poder sobre la tierra de Ruanda, era la
encarnación de la divinidad siendo “caído del cielo”, según lo reflejan los mitos. “La esencia de la
22
calidad de la realeza es expresado en el dicho que “el rey, el es Dios” entendiendo “Dios” como
Imaana, la divinidad de la cultura ruandés”15; representaba el pueblo ruandés y, por ende, era la
personificación de Ruanda como tal.
Su muerte no era por causas naturales, los abiiru eran los encargados de declarar el momento de su
fallecimiento tan pronto mostrara algún signo de vejez ya que no era indicio de juventud y
prosperidad. Los hombres de los secretos dinásticos, practicaban una serie de rituales antes de
sepultar el cadáver. En primera instancia le quitaban las uñas y el pelo, luego quemaban el cuerpo,
lentamente, para evidenciar la plena descomposición del cuerpo. Esto con el fin de leer el cuerpo
que indicaba los cambios del futuro próximo. Antes de elegir el nuevo rey, había un luto nacional y
todas las actividades del reino venían suspendidas. Pero no era un proceso corto, por lo general
duraba hasta cuatro meses. Sin embargo, el proceso aún no había terminado; envolvían el cuerpo en
piel de toro y luego los abiiru decidían dónde sepultarlo y sólo ellos sabían el lugar exacto de la
tumba en el cementerio de los reyes.
Los hombres de los secretos dinásticos acompañaban al rey difunto a lo largo de su trayectoria y
eran ellos mismos a hacer la ceremonia de entronización del nuevo rey quien era escogido por el
mwami antes de morir. Por lo general era el hijo más joven quien continuaba con el comando ya que
era un símbolo de fuerza. En este momento de transición, en donde las familias de linajes distintos
peleaban para posicionar a sus hombres como reyes, era la madre reina del difunto rey quien
controlaba, esperando la ceremonia de los abiiru que anunciara el nombre y reino del nuevo
mwami.
Es importante tener claro cómo era la estructura del territorio, sus personajes, sus comandantes, la
relación entre ellos y la distribución de las tierras para entender el cambio drástico que tuvo luego
de la colonización, en particular con la llegada de los belgas quienes reorganizaron la estructura
socio-política, las relaciones entre el grupo; de hecho, crearon grupos étnicos, y la abolición de su
cultura y sus rituales de tan alta importancia y significancia que constituían un pasado, una historia,
un mito, una canción, un poema… pero sobretodo, un universo social.
15
VANSINA, Jan, Antecedents to modern Rwanda. The Nyiginya kingdom, The University of Wisconsin Press,
Wisconsin, 2004, p.83. Traducido por Manuela Gómez
23
1.5 Tradición dinástica
Los tambores Karinga, Cyimumugizi, Mpatsibihugu, el Kiragutse; dos Indamutsa, o bien los
tambores del saludo y el Nyampundu, tambor de la exclamación, eran los que anunciaban la
entronización del nuevo rey junto a la madre reina, […] “porque en la ideología de la región de los
Grandes Lagos, un reino sólo existe si tiene un tambor dinástico […]”16.
Pero antes que nada había una serie de rituales simbólicos llevados a cabo por los abiiru para la
celebración del nuevo reino.
La fabricación de los tambores se llevaba a cabo de la siguiente manera: los hombres de los secretos
de la dinastía sacrificaban una vaca, bañaban su piel con sangre de toro y la extendían sobre el
tronco de un árbol que, previamente, había sido escogido. De esta manera, la piel habla con el árbol,
reproduce la música de la naturaleza viva y anuncia lo que sería el destino del nuevo reino.
El tambor de mayor importancia era el Karinga y el segundo que acompañaba al primero era el
Cyimumugizi, que significa “sobre el país reina una grande potencia”. Luego viene el Mpatsibihugu,
“someterse al poder” y por último, el Kiragutse, “el país es extenso”.
El Karinga era construido por los abiiru, en este caso eran llamados abalenmyi b’ingoma, que
significa “creadores de los tambores”. Para la creación de éste mismo, escogían previamente un
árbol llamado Umurama, que en Kinyarwanda significa “larga vida”, en Murama, un lugar sagrado
del monte Kigari. Luego de haber tallado el árbol, lo limpiaban por dentro y cortaban sus dos
extremos; en uno de ellos se ponía una piel llamada Uruhanga y en el extremo inferior, colocaban
otra llamada Indiba. Por medio de unas cuerdas de fibra vegetal sujetaban las pieles puestas. En el
interior del tambor, se inserían ciertos objetos simbólicos ligados a la realeza llamados Imitima
y’ingoma, lo que vendría a ser el corazón del tambor. Estos objetos podrían ser estatuas o incluso el
cerebro del rey difunto. Sólo el rey y los abiiru sabían cuál era el objeto que se colocaba dentro del
tambor como corazón.
Sin embargo, todos los elementos que componían el tambor, tenían un fuerte vínculo con la realeza
y la sociedad ruandés. El ingoma, o el cuerpo del tambor era de origen vegetal, mientras que las
pieles colocadas, la uruhanga y la indiba, eran del mundo animal.
16
VANSINA, Jan, Antecedents to modern Rwanda. The Nyiginya kingdom, The University of Wisconsin Press,
Wisconsin, 2004, p.48. Traducido por Manuela Gómez
24
“A través del Karinga los abiiru “construyen” las bases simbólicas de la realeza, combinando los
elementos heterogéneos del mundo vegetal y el animal y, entonces, la esfera de acción de los Tutsi
y los Hutu”17.
En la sociedad ruandés, el mundo vegetal y el mundo animal venían asociados al mundo social,
representaba las diversas actividades y labores de los Tutsi como ganaderos y los Hutu como
agricultores. Así que el tambor involucraba todo aquello que se hacía parte de su cultura, de su
estructura social y de la realeza. Era como la representación de la sociedad, los tambores la hacían
resonar y daban inicio a su nuevo reino.
Fuente: FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, 2000, Bollati Boringhieri, Torino, p.80
Otro elemento simbólico de suma importancia era el llamado ubuhake o contrato pastoral. En la era
precolonial había ciertas formas de acceder a las tierras: en primera instancia, podía ser otorgada
17
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.82. Traducido por
Manuela Gómez
25
directamente por el mwami, por herencia y, por último, a través del contrato anteriormente
mencionado. Si no era posible obtener acceso a través de la familia o del linaje, era necesario un
intermediario que representara la realeza. Éste era llamado schebuja, que significa el “patrón”.
El ubuhake era una forma de trueque. Es decir, el garagu, o el cliente, prometía pagarle al schebuja
con trabajo y servicios, por lo general trabajos manuales, a cambio de obtener el usufructo de las
vacas. Quiere decir que el ganado no venía trasladado directamente en su poder, sino más bien,
podía obtener la leche de la vaca y podía conservar los toros que nacían, pero las vacas no eran de
propiedad suya. El “patrón” tenía la obligación de entregarle el ganado a su cliente y darle
protección a éste mismo.
En caso que el garagu falleciera, la familia de éste tenía la posibilidad de continuar con el contrato
o cancelarlo definitivamente.
En todo caso, el ubuhake era una forma de sobrevivir para los seres que quizás no tenían suficiente
y querían lograr obtener algo de más. No sólo esto, sino también era una manera para no pagar las
tasas, o bien, la ubuletwa.
De igual manera, el contrato era un elemento de la estructura económica que ayudaba tanto a la
realeza como a los clientes. No era un sistema de esclavitud, era un beneficio para la sociedad
ruandés; sin embargo, luego de la colonización, el ubuhake fue sometido a una serie de cambios que
hizo que se convirtiera en un elemento de sometimiento violento.
26
II.
Colonización
2.1 Un alemán y la evangelización de los Padres Blancos llegan a Ruanda
Antes de empezar a hablar acerca de la colonización de Ruanda, es importante resaltar el contexto
histórico en el que se encontraba el país.
Kigeri Rwagbugiri, quien en ese entonces era el mwami, emprendió una expedición militar a lo
largo del lago Kivu, pero murió en una batalla en el año 1895. Antes de morir, había elegido a uno
de sus hijos llamado Rutalindwa para sucederlo; quien el mismo año fue entronizado como el
mwami Mibambwe.
Su madre, del linaje de los Bakono había muerto y era necesario escoger una madre reina para
gobernar junto a él, Kanjogera, del linaje de los Bega, tomó su lugar.
Sin embargo, Kanjogera planeaba un complot junto con su hermano Kabare para matar al mwami ya
que ella quería que uno de sus hijos fuera el nuevo rey. Mibambwe Rutalindwa se dirigió hacia el
lago de Kivu en una expedición militar para luchar en contra de los soldados belgas. Kabare, el
hermano de la madre reina y “tío” de Mibambwe, aprovecha esta expedición para atacar, junto con
sus hombres al rey, quien fue obligado a refugiarse en Rucuncu. El mismo Rutalindwa incendió la
cabaña en la que vivía exiliado y murió entre las llamas junto con el tambor Karinga, símbolo de la
realeza. Así mismo, todos los parientes del mwami y los abiiru de Rwagbugiri fueron exiliados o
asesinados.
La muerte de Kigeri Rwagbugiri desató en el país una ola de violencia en donde individuos de
diversos clanes peleaban por obtener el poder.
En consecuencia, el sucesor de Rutalindwa Mibambwe fue el hijo menor de Kanjogera, Juhi V
Musinga quien se “posicionó” poco antes de la llegada de los alemanes.
Sin embargo, habiendo sido cómplice del complot y sin tener el Karinga, era un rey impopular y
despreciado. Nunca fue presentado oficialmente y eran pocas sus apariciones públicas. Por este
27
motivo, el mwami escogió algunos representantes para presentarse frente a los alemanes en su
nombre.
Estos eventos son de suma importancia para entender la colonización de los alemanes y la
evangelización de los Padres Blancos en Ruanda.
Fue en el año 1858 en el que llegó el primer explorador británico John Hanning Speke, quien
buscaba recursos a lo largo del Nilo, pero se encontró con una tierra para el desconocida: Ruanda.
Lo que nadie se imaginaba era que éste sería el principio de una nueva etapa de la historia del
pueblo ruandés.
Para ese entonces, el mwami Kigeri IV Rwabugiri ya tenía algún conocimiento acerca del los
Abazungu, u “hombres blancos”. Nunca había tenido contacto alguno, pero en su interior tenía una
breve descripción de cómo eran: hombres blancos en busca de marfil, pieles y esclavos. La
curiosidad invadió la mente de Kigeri y no veía la hora de poder tener contacto con estos hombres
que, para el, venían de un mundo lejano.
En 1890, en la Conferencia de Berlín entre Alemania y Gran Bretaña se firmó un Tratado; este
documento especificaba el territorio que les pertenecía a los alemanes que abarcaba desde la costa
del África oriental hasta los Grandes Lagos y fue desde ese entonces que las exploraciones en esta
zona del continente africano se intensificaron.
A partir del año 1896, las expediciones militares alemanas se incrementaron ya que buscaban
explorar meticulosamente el territorio para construir un ferrocarril que abriera el paso al comercio
del país.
Sin embargo, la expedición más simbólica para la dinastía ruandés y el imperio alemán fue dirigida
por Hans Ramsay quien era capitán de la base militar de Udjidji.
Un pacto de sangre hecho entre el expedicionario y el supuesto mwami Juhi V Musinga consagró un
fuerte vínculo en el cual los alemanes, sin necesidad de usar fuerza o apoyo militar, se apoderaron
fácilmente de un terreno que era para ellos de tanto interés.
Ya que el verdadero Juhi V Musinga no hacía apariciones públicas, uno de sus representantes
declaró que, no sólo quería ser amigo de los alemanes, sino que exigió una carta de protección y una
bandera alemana. Y así, la fuerza alemana se apoderó del territorio.
28
Richard Kandt, quien era un militar alemán, además de ser médico y explorador, fue el primero en
conocer a Musinga, el verdadero mwami en el año 1900 luego de haber esperado dos largos años
después de su llegada a Ruanda.
En este mismo año, en el cual el rey ya hacía apariciones públicas, los misioneros de la Société des
Missionaires d’Afrique Pares Blancs18, fueron instalándose en todo el país.
La estrategia de estos misioneros era establecer una residencia directamente en la capital de la
realeza, localidad densamente poblada, con el fin de evangelizar a los dirigentes y estudiar la
posibilidad de entrar definitivamente en el país. Sin embargo, este primer intento no fue del todo
satisfactorio para los Padres Blancos dada la hostilidad de Musinga quien se refería a los misioneros
como “bestias feroces”. Aún así, en febrero del año 1900 el misionario Jean-Joseph Hirth19 fundó la
primera misión en Save. Ruanda era de su particular interés ya que no sólo había una ausencia de
misiones protestantes, sino también por la densa población, la cual era gobernada por un solo jefe;
de esta manera, era mejor que el pueblo fuera sometido a una evangelización.
“Los misioneros católicos estaban bien posicionados. La estrategia de la corte era situar las misiones
en regiones distantes de la corte central, zonas de individuos reacios a la autoridad de la dinastía
ruandés […] En diez años, nueve misiones fueron establecidas, siete de ellas en la periferia para
controlar las resistencias contra el poder de la corte. Esto fue, intencionalmente organizado por el rey
para no permitir a los misioneros involucrarse con cualquier acontecimiento de la corte, pero también
significó que todos los misioneros tomaran completo control sobre las distintas esferas culturales, al
igual que todas las acciones sociales”20.
De hecho, el centro del país tenía un fuerte vínculo con el mwami y la dinastía, que en su mayoría
eran Tutsi; por el contrario de las zonas del norte de Ruanda quienes en su mayoría eran Hutu y
vivían bajo sus propias condiciones, respetando sus tradiciones, pero alejados del poder central.
Sin embargo el año 1903 marcó definitivamente la entrada y el dominio de los alemanes y los
Padres Blancos en el territorio ruandés. El capitán von Baringe le exige al mwami otorgarle un hato
de vacas y lo humilla públicamente, acusándolo de no haber respetado el pacto hecho con los
militares alemanes. Luego, el subteniente von Nordeck le impone al rey aceptar la presencia de los
misioneros en el centro del país.
18
La Sociedad de los Misioneros de África Padres Blancos fue fundada en 1868 por Carlos Lavigerie quien era
arzobispo de Argel, Argelia. El nombre surgió en Francia debido a sus atuendos: túnica y capa blanca.
19
Nació en Alsacia en 1854 y fue nombrado sacerdote en el año 1878. Llegó a África en 1887 y en 1900 creó la primera
misión en Ruanda. En 1912 crean el Vicariato de Kivu en Ruanda y fue nombrado director hasta el año 1921.
20
NEWBURY David, NEWBURY Catherine, The american historical review, Vol. 105 No. 3, Junio 2000, p. 845.
Traducido por Manuela Gómez.
29
“La presencia alemana fue, estructuralmente esencial ya que inauguró una política colonial de poder
indirecto, dejando considerables cambios en la monarquía de Ruanda; actuó directamente en la
transformación de la edad pre-colonial hacia la centralización, propició cambios en las posiciones
jerárquicas de los Hutu y el incremento del poder de los jefes Tutsi”21.
Sin embargo, las primeras misiones no fueron del todo aceptadas, había una cierta resistencia pasiva
que incluso se convirtió en una lucha violenta. Las personas que acudían a las misiones eran
llamados ibiroge o aquellos que tomaron del veneno; aunque también se les decía ibigome que
significa “rebeldes”. Los misioneros notaron que quienes acudían a ellos, por lo general, eran
pobres, personas que la sociedad consideraba como paria, aquellos que veían la Iglesia como una
forma de escapar de la autoridad de los jefes locales. A medida que pasaba el tiempo, la cantidad de
personas que acudían a las misiones aumentaba; incluso familias Hutu para solucionar las
discordias con el rey Musinga.
En el año 1910 el padre Loupias fue asesinado ya que intervino en medio de una discusión entre
Sebuyange y Rukara. El culpable de este homicidio fue Rukara, quien decidió refugiarse donde
Ndunguste. Éste último aprovechó este evento para organizar una rebelión en contra del poder
central.
Ndunguste era hijo de Mibambwe Rutalindwa, el mwami que fue asesinado por el complot hecho
entre Kangojera, la madre reina, y su hermano Kabare para que Musinga, hijo de Kangojera, fuera
el nuevo rey.
Ndunguste debió haber sido entronizado luego del asesinato de su padre; sin embargo, él y su madre
fueron exiliados como consecuencia del complot. De igual manera era un personaje que gozaba de
una gran popularidad y entre los años 1911 y 1912 comenzó a organizar un movimiento en contra
del reino.
Su ejército intentó entrar a la ciudad de la realeza, pero las fuerzas de Musinga no lo permitieron;
así que decidieron dirigirse hacia el oeste y sur de la ciudad para entrar desde estos puntos. El
teniente Gudovius le advirtió a Musinga de la amenaza que representaba Ndunguste y su ejército
para el poder central y le sugirió intervenir con el respaldo de las fuerzas alemanas. Por
consiguiente, Ndunguste decide pedir apoyo a los misioneros como intermediarios para hablar con
los militares alemanes. Sin embargo, los Padres Blancos se negaron ya que él de una u otra manera
había estado involucrado en el asesinato de uno de sus compañeros.
21
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 25.
Traducido por Manuela Gómez.
30
Debido a la intervención de los militares alemanes, la lucha terminó en un baño de sangre. Pero los
colonizadores no pretendían intervenir en la organización política y territorial del país. Teniendo
pocos militares, el objetivo principal era defender las fronteras de los belgas e ingleses.
Sin embargo, luego de veintidós años de colonización, debido a la crisis económica en Europa que,
eventualmente hizo estallar la Primera Guerra Mundial, obligó a los alemanes a retirarse
definitivamente en el año 1916.
Ruanda, el país de la dinastía de los reyes y las reinas, de los hombres de los secretos, del Karinga,
del Imaana, de la tierra y de los animales cada vez se iba alejando de lo que antes los unía,
lentamente, todo lo que hacía parte de su cultura y sus tradiciones se iba apartando de sus
realidades. La religión occidental, el poder, la política, la economía y la violencia iban tocando las
puertas de los habitantes para finalmente apoderarse de ellos.
31
2.2 La historia continúa: nuevo mandato belga
En 1917, después de la primera guerra mundial y luego del retiro de los alemanes en Ruanda, el
nuevo mandato fue recogido por los belgas.
La colonización de los belgas estaba íntimamente ligada al catolicismo; de hecho reafirmó el poder
de los Padres Blancos. Es más, los misioneros aprovecharon el nuevo mandato para establecerse
firmemente como autoridad.
Al igual que los alemanes, los belgas decidieron ejercer una política indirecta de control, pero,
contradictoriamente, entre los años 1926 y 1931 des sacralizaron la realeza, introdujeron una nueva
lengua, evangelizaron la población, cambiaron sus bases simbólicas, inhabilitaron a los jefes
locales, construyeron escuelas y el territorio fue reorganizado.
Sin embargo, esta fue una de las declaraciones escritas hechas por los belgas dirigida al gobierno
central:
“Nosotros practicamos en Ruanda y Urundi una política de protectorado colonial. Esta política se basa
en el mantenimiento de las instituciones indígenas y hace que los europeos actúen como guías y
educadores. Excluye la administración directa y es perfectamente realizable en países en los cuales la
organización es antigua y digna de atención y donde la clase dirigente ostenta talentos políticos
evidentes.
Esta teoría no sólo se limita a respetar a las instituciones indígenas y utilizarlas; sino que tiende a
desarrollarse sobre sus propios fundamentos para adaptarlas gradualmente a las necesidades de la
colonización y el progreso económico […] Nuestros administradores mantendrán la autoridad de la
realeza y reforzará, conforme a las costumbres lo que era demasiado débil. Pero vigilará con el fin de
no disminuir demasiado o aniquilar el rol de los grandes feudales. El criterio será el de no exponernos
nosotros mismos como administradores directos del país y propiciar que el rey se vuelva demasiado
poderoso y tome medidas para atacar nuestras acciones y para mantener sus abusos. Buscaremos entre
estos dos elementos un balance racional, de tal manera que tanto los unos como los otros sientan la
necesidad de nuestro apoyo y aprecien el valor de nuestras acciones.
Además de nuestro compromiso de política colonial, tenemos el deber de proteger a los Wahutu.
Tenemos que protegerlos contra los actos arbitrarios de los cuales son victimas, y asegurar la paz, la
seguridad de sus bienes, su trabajo y la justicia. Pero no haremos más. No se puede, con el pretexto de
32
la igualdad, tocar los fundamentos de la institución política; encontramos a los Watuzi bien
establecidos, inteligentes y capaces: respetaremos esta situación”22.
Pocos años después los belgas ejercieron una política en la cual se creó una nueva clase dirigente
que, gradualmente, fue constituyendo la fuente del poder y el camino a la violencia simbólica. Pero
no fueron sólo los nuevos administradores, el obispo León Classe, quien había llegado a Ruanda
para servir como pastor, dijo en un principio que, aunque los Batutsi se mostraban como un grupo
de extraordinario “progreso”, era necesario respetar y admirar a los linajes Bahutu y Batwa y a
todos sus descendientes.
Sin embargo, tres años después declaró:
“El más grande error que podría cometer este gobierno sería reprimir la casta Mututsi. Tal revolución
llevaría al país a una anarquía directa y generaría un odioso comunismo anti-europeo. […] No
tendríamos mejores, más activos y más inteligentes líderes que los Batutsi. Ellos son los más
apropiados para entender el progreso y aquellos que la población quiere más. El gobierno debe,
principalmente, trabajar con ellos”23.
Poco tiempo después, todos lo jefes Hutu fueron reemplazados por líderes Tutsi, respaldados no
sólo por los administradores belgas, sino también por los Padres Blancos. De ahí en adelante, el
pueblo ruandés se vería sometido a un cambio drástico que poco a poco lo llevaría al trágico día en
que la esencia de un país se desmoronó entre los machetes, la sangre y el horror.
22
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.109.
Traducido por Manuela Gómez.
23
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 26.
Traducido por Manuela Gómez.
33
2.3 Colonización y colonialismo
Es necesario entender la expansión de los europeos en el mundo de tal manera que se pueda
comprender el concepto de colonización y colonialismo.
A finales del siglo XIX algunos países de Europa determinaron construir imperios alrededor del
mundo; este fenómeno es conocido como “imperialismo contemporáneo”.
“Los países industriales, necesitaban una salida hacia el exterior para dar cauce a sus productos y a los
capitales que se habían formado en la Primera Revolución Industrial y, al mismo tiempo, solucionar,
gracias a la emigración que ello traería consigo, el problema del excedente de población producido por
el extraordinario aumento demográfico del siglo”24.
Durante época de la Revolución Industrial se dieron grandes cambios científicos y tecnológicos y
por ende, un cambio de mentalidad; nuevas exploraciones las potencias económicas llevaron a
conocer nuevos lugares, paisajes, personas y creencias que, posteriormente, fueron cambiadas y
reemplazadas por su mentalidad europea. En 1914 el 65% del mundo pertenecía a Europa; era,
indiscutiblemente, la hegemonía mundial.
El imperialismo es la actitud y doctrina de quienes propugnan o practican la extensión del dominio
de un país sobre otro u otros por medio de la fuerza militar, económica o política. Ahora bien, “el
colonialismo es el instrumento que utiliza el imperialismo para ejercer su dominio sobre amplios
territorios en un momento determinado de la historia”. La diferencia entre imperialismo y
colonialismo es que el primero no significa un asentamiento total por parte de los administradores,
sólo implica el control sobre un determinado país; mientras que el colonialismo no sólo se refiere al
poder ejercido, sino a su vez, la instalación permanente de los colonizadores. Se puede decir que la
colonización es: “el asentamiento en nuevo país…un cuerpo de personas que se asientan en una
nueva localidad, creando una nueva comunidad […]”25. Se puede decir que reemplaza una vieja
comunidad.
La edad de la colonización va desde el siglo XV hasta el XVIII y el colonialismo desde el siglo XIX
hasta el XX. Tanto la colonización como el colonialismo corresponden a dos sistemas
24
25
COLORADO Arturo, Imperialismo y colonialismo, Grupo Anaya, S.A., 1991, Madrid, p. 4.
LOOMBA Ania, Colonialism/postcolonialism, Routlegde, Oxon, 1998, p. 7. Traducido por Manuela Gómez.
34
socioculturales basados en la dominación: la aculturación forzada y la enculturación. La primera se
refiere a un contacto entre dos universos culturales diversos que crean una transformación y la
segunda depende de un contacto interno, es decir, se refiere al proceso por el cual un individuo
adquiere los usos, creencias y tradiciones de la sociedad en la que vive.
Ahora bien, el sistema de la colonización se basa en: 1. explotación de trabajo forzado y de los
recursos de los cuales dispone el lugar, 2. colonización permanente basada en la esclavitud y 3.
surgimiento de una nueva sociedad estructurada que se caracteriza por el encuentro y la fusión entre
grupos de humanos diferentes. “[…] La colonización actuó gracias al juego de tres fuerzas difíciles
de aislar – asociadas históricamente y vividas en forma estrechamente solidaria por quienes las
sufren -: la acción económica, la administrativa y la misiona”26. Pero además de esto, “la
colonización trabaja para descivilizar al colonizador, para embrutecerlo en el sentido literal de la
palabra, par degradarlo, para despertar sus recónditos instintos en pos de la codicia, la violencia, el
odio racial, el relativismo moral”27.
El nativo era considerado como “el hombre natural” o “el salvaje”, el cual se presumía un ser
irracional y considerado “bebé” ya que era necesario educarlo con los valores de una cultura
europea; su superioridad técnica era la justificación de su expansión como misión “civilizadora”.
Y éste fue el caso de Ruanda. No sólo explotaron los recursos naturales para fines económicos,
introdujeron la política como tal, educaron y evangelizaron a quienes fueran escogidos, sino que
también dividieron, clasificaron y discriminaron; lo que llevó finalmente a un odio entre los
diversos grupos generado por la violenta imposición de los colonizadores.
Por otro lado, el colonialismo se consolida a mediados del siglo XIX con el crecimiento del sistema
industrial y la extensión de las comunicaciones. La edad del colonialismo no sólo se apoya en una
expansión militar, sino que se basa en la necesidad de controlar directamente la explotación de los
recursos y las materias primas para las nuevas necesidades de las producciones europeas. “El
colonialismo no era únicamente un sistema de explotación, sino un sistema cuyo propósito esencial
era el de exportar las ganancias a la “madre patria”28.
Eso conlleva a una situación colonial en la cual surge un proceso de contacto y mutación en el que
la dominación es impuesta por una minoría extranjera - que aún siendo menos y culturalmente
diversos, se impone - y una mayoría autóctona que son materialmente inferiores.
26
BALANDIER Georges, El concepto de “situación colonial”, Editorial José de Pineda Ibarra, Guatemala, 1970, p. 13
CÉSAIRE Aimé, Discurso sobre el colonialismo, Ediciones Akal, Madrid, 2006, p. 15
28
RODNEY Walter, De cómo Europa subdesarrolló a África, Siglo xxi editores, s.a., 1982, p.176
27
35
Como consecuencia,
“la sociedad está étnicamente dividida; divisiones fundadas en la historia indígena, pero utilizadas por
la potencia colonial y complicadas por lo arbitrario de las “particiones” coloniales o las “divisiones”
administrativas”29. De tal manera que, según la etnia a la cual se pertenece, se orientan las
relaciones con los colonizadores, y al mismo tiempo la actitud frente a la colonización y la
implantación de una nueva cultura.
En el caso particular de África y como, efectivamente, sucedió en Ruanda:
“El imperio colonial, al implantarse en los diversos territorios africanos, quiso edificar estados-nación
coloniales conforme a su visión eurocentrista, en lo que las especificidades culturales africanas habrían
de ser paulatinamente sustituidas por las culturas europeas consideradas indispensables, cuando no
superiores. En realidad los colonizadores, para evitar que la conciencia anticolonial de los
colonizadores se despertara muy pronto, prefirieron mantener cierta distinción entre los grupos
socioculturales en el seno de cada territorio ocupado […] El sistema colonial, pues, a pesar de querer
imponer su cultura, prefirió mantener separados a los diversos grupos étnicos, a fin de sacar mejor
provecho de ellos y controlarlos”30.
El problema, además de instalar una nueva cultura y cambiar por completo su estructura
socioeconómica es que "el colonialismo nunca está satisfecho con tener a los nativos controlados
sino que, por alguna extraña lógica, debe volver al pasado, desfigurar y distorsionarlo”31. Y por
ende, exterminan por completo todo aquello que en un principio los unía.
29
BALANDIER Georges, El concepto de “situación colonial”, Editorial José de Pineda Ibarra, Guatemala, 1970, p. 29
DONÁ AGÜERO Celma, África: Inventando el futuro, El colegio de México, 1992, p. 173
31
SHEPHERD Nick, The Politics of Archaeology in Africa, Annual Review of Anthropology, Vol. 31 2002, p. 196.
Traducido por Manuela Gómez.
30
36
2.4 Hacia un colonialismo mediático
“La comunicación mediática sea, en un sentido fundamental, una reelaboración del carácter simbólico
de la vida social, una reorganización de las formas en las que el contenido y la información simbólicas
se producen e intercambian en la esfera social, y una reestructuración de las maneras en que los
individuos se relacionan unos con otros y consigo mismos”32.
Es decir que las formas simbólicas hacen parte de la comunicación mediática ya que ésta última
produce, almacena y hace circular elementos que contienen significados particulares para los
individuos que hacen parte de una sociedad. Pero, en este caso, lo importante no es detallar y
analizar el contexto social de los seres humanos sino las formas simbólicas que se producen dentro
de un universo social.
Ahora bien, existen unos “campos de interacción”, como lo denomina Thompson, que son
escenarios en los que los individuos actúan dentro de una sociedad. Sin embargo, los objetivos que
se proponen, las actividades que desarrolla y la posición que un ser pueda llegar a tener depende de
los recursos de los cuales disponga. Pero algunas posiciones pueden estar sujetas a unas reglas,
órdenes y relaciones de tal manera que se “institucionalizan”. Así que se puede decir que las
instituciones reforman los campos ya existentes, generan nuevas posiciones dentro de éste y
sistematizan un nuevo orden para los individuos dentro de la sociedad.
Por otro lado, las posiciones que los individuos obtienen dentro de una sociedad, están
completamente ligadas con el poder, entendiendo éste como:
“la capacidad para actuar de acuerdo a la consecución de los propósitos e intereses de cada uno, la
capacidad de intervenir en el curso de los acontecimientos y de los resultados. Al ejercer el poder, los
individuos emplean los recursos que tienen a su alrededor; los recursos son los medios que les
permiten alcanzar sus objetivos e intereses de manera efectiva33”.
Pero este poder se puede clasificar de cuatro maneras: poder económico, poder político, poder
coercitivo y poder cultural, o bien, poder simbólico.
32
THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p. 26
33
Ibid., p. 29
37
El poder económico deriva de la producción de materia prima, su comercialización y, finalmente, su
consumo. El objetivo es obtener un conjunto de bienes y actividades que integren la riqueza de una
colectividad o de un individuo.
El poder político tiene como objetivo principal coordinar y regular a los individuos a través de las
instituciones mejor conocidas como el Estado, el cual es un sistema de autoridad. Ahora bien, el
Estado controla a los individuos de una sociedad a través de unas leyes y reglas que determinan el
comportamiento y las acciones de los sujetos mismos y éstas a su vez son manejadas por un sistema
judicial. Sin embargo, la autoridad que ejerce un Estado puede llegar a ser utilizada de manera
violenta, utilizando la fuerza física para imponer el orden dentro de un grupo social, como puede ser
el caso de una colonización. El poder político además, puede difundir elementos simbólicos que
respalden y soporten sus planteamientos como autoridad. Por otro lado, la política está íntimamente
ligada con las palabras ya que éstas persuaden e influyen a aquellos que estén dispuestos a
escucharlas para, finalmente, creerlas. Existe un portavoz quien se dirige a un grupo de sujetos
quienes están allí para atender las palabras que salen de aquel vocero que utiliza su poder y su
palabra habla como fuerza autoritaria. “Las palabras contribuyen a conformar el mundo social”34. El
juego de palabras puede fácilmente cambiar el mundo, es decir, transformarlo. Pero éstas también
pueden ser la representación de un pueblo:
“Por una parte los grupos, y en particular las clases sociales, son siempre artefactos: productos de la
lógica de representación que permiten a un individuo biológico, o a un pequeño número de individuos
biológicos, secretario general o comité central, papa u obispo, etc., hablar en nombre de todo el grupo,
de hacer hablar y funcionar al grupo « como un solo hombre », convencer – y primero al grupo que
representan – que el grupo existe. Grupo hecho hombre, el portavoz encarna una persona ficticia, esta
especie de cuerpo místico que es un grupo. Sustrae a los miembros del grupo al estado de simples
agregados de individuos separados, permitiéndoles actuar y hablar de una sola voz a través de él. En
contraparte, recibe el derecho para actuar y hablar en nombre del grupo, de prenderse por el grupo que
encarna (Francia, el pueblo), e identificarse a la función que le da cuerpo y alma, dando como
resultado de un cuerpo biológico a un cuerpo constituido”35. Las palabras no sólo persuaden, sino a
su vez identifican y “representan” y hacen un pueblo.
34
BORDIEU Pierre, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Entrevista realizada por Didier
Eribon para el diario francés Libération, 19 de octubre de 1982, p. 2
35
Ibid., p. 3
38
El poder coercitivo “sirve” para forzar la voluntad o la conducta de los individuos, utilizando la
fuerza física para destruir el oponente incluso a través de las armas. Como resultado, surge una
institución llamada poder militar. “Tradicionalmente, el poder militar ha sido utilizado tanto para
servir al propósito de la defensa exterior y la conquista, como para pacificar y controlar el
interior”36. Además de que el Estado le impone a la sociedad ciertas normas a las cuales los
individuos se deben someter, existe un poder militar que no sólo vigila que se cumplan las órdenes,
sino que también castiga utilizando la violencia como medio para obtener su fin.
El poder simbólico o cultural se refiere a la transmisión y recepción de elementos significativos que
hacen parte de la vida social; los individuos están continuamente intercambiando y comunicando
formas significativas como forma de expresión dentro de un universo social y esto, a la vez, hace
que haya un intercambio de elementos que influyen e intervienen directamente en la manera como
actúan los sujetos. Como lo sugiere Thompson, dentro de las instituciones paradigmáticas del poder
simbólico están la iglesia, la universidad y los medios de comunicación, de los que me ocuparé con
mayor amplitud en este trabajo en relación con los modos de visibilización y construcción del
conflicto. Dice Thompson:
“Las instituciones religiosas, que se ocupan básicamente de la producción y difusión de formas
simbólicas relacionadas con la salvación, los valores espirituales y otras creencias mundanas;
instituciones educativas, que se ocupan de la transmisión de los contenidos simbólicos adquiridos (o
conocimiento) y la inculcación de habilidades y competencias; y las instituciones mediáticas, que se
orientan hacia la producción y difusión generalizada a gran escala de formas simbólicas en el espacio
y el tiempo”37.
En el caso específico de Ruanda, se pueden evidenciar las diversas formas de poderes que utilizaron
los colonizadores para que el sistema social, político y económico de la dinastía ruandés quedara en
el pasado; introduciendo así, el concepto de política y religión occidental, una nueva organización
territorial y social, y por ende, una nueva forma de pensar y actuar. Un cambio total de su cultura,
entendiendo ésta como “[…] una forma integral de vida. Abarca tanto lo que las gentes comen
como la ropa que visten, la forma en que caminan y hablan, la manera en que se enfrentan a la
36
THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998,Ibid., p. 33
37
Ibid,. P. 35
39
muerte y cómo reciben a los recién nacidos”38. De esta manera, la cultura europea se posicionó y
reemplazó aquello que simbolizaba el antiguo pueblo ruandés.
A partir del año 1917 la autoridad del mwami fue, lentamente, desvaneciendo. Los belgas le
impusieron una orden: el rey ya no tenía en sus manos la vida o la muerte de los individuos
pertenecientes al reino ya que, según ellos, hubo varias muertes misteriosas. Luego, en el año 1922
Musinga, el rey, debió aceptar la participación de los administradores en las acciones judiciales y,
peor aún, en el nombramiento de los jefes de las provincias. Es decir, el mwami no tenía el poder
de nominar a los jefes sin antes haber hecho un acuerdo con los colonizadores. Pocos años después,
las figuras tradicionales, anteriormente mencionadas, fueron abolidas; los jefes ya no debían recibir
órdenes del mwami sino de los belgas.
Además de esto, Musinga ya no tenía poder sobre el ibikingi, es decir el sistema que se basaba en la
concesión de la tierra:
“[…] Poco a poco, cada persona que tenía 10 o más vacas intentaba apropiarse de un ibikingi. El
resultado fue la multiplicación de los ibikingi privados, creado con apoyo implícito de los
administradores belgas”39.
Así mismo, Musinga debió aceptar un decreto que declaraba la libertad de religión. Esto hizo que
todo su poder como jefe supremo, divinidad y representante, no sólo de la realeza, sino también del
pueblo ruandés perdiera por completo su valor. Aunque los administradores belgas le habían
asegurado al mwami que la religión tradicional sería respetada para quienes aún creían en ella, las
prácticas rituales fueron prohibidas ya que eran consideradas de mentalidad primitiva.
Por otro lado, los administradores comenzaron a reclutar indígenas para hacer trabajo forzado. De
hecho, el ubuhake, o bien el contrato pastoral que en el periodo precolonial se basaba en un
intercambio entre dos o más personas, cambió durante ese periodo ya que los belgas exigieron que
fuera entre dos personas únicamente. Por lo general este contrato se acordaba entre un Tutsi rico y
un Hutu pobre; creando así una forma de esclavitud al servicio de aquellos que habían sido elegidos
para gobernar.
38
RODNEY Walter, De cómo Europa subdesarroló a África, Siglo xxi editores, s.a., 1982, p. 45
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 29.
Traducido por Manuela Gómez.
39
40
En el año 1925 fueron prohibidos todos los rituales que hacían parte del ubwiiru o bien, el código
secreto de la dinastía. Musinga aceptó, sin darse cuenta que la realeza, su poder y el equilibrio de
una sociedad perdía poco a poco su significado frente al dominio de los nuevos administradores.
En 1930 se hizo el “Programa Voisin” – fue nombrado así por el gobernador de ese entonces Voisin
– el cual pretendía cambiar la organización territorial; es decir, concentrar todas las funciones de los
jefes en un solo poder. De esta manera, son elegidos jefes, en su mayoría Tutsi educados en
escuelas belgas, para controlar el territorio. En la edad precolonial eran elegidos tres jefes: jefe de la
armada, de la tierra y del ganado, pero de ahora en adelante había sólo uno que cumplía con todas
las actividades.
A partir de ese momento el territorio fue reorganizado en chefferies y no provincias como lo era en
un principio. Sin embargo, en la periferia, donde la mayoría de los jefes eran Hutu hubo un impacto
social fuerte y generó una relación conflictiva entre los dos grupos. El trabajo forzado y los cambios
en el ubuhake incrementaron las tensiones entre los Hutu y los Tutsi. Además de esto, el ubuletwa,
que en un principio era la tasa que debía ser pagada a la realeza y el trabajo de interés público
llevado a cabo por grupos de individuos escogidos por sus familiares para cumplir con las labores,
ahora era un sistema de trabajo forzado que fue impuesto en lugares en los cuales nunca antes
existió. Era un sistema en el cual el jefe de cada provincia se encargaba de todos los individuos que
hacían parte del grupo, pero a partir de ese momento los blancos lo consideraron como una
obligación individual; es decir, los familiares ya no escogían a una persona sino que todos los
miembros, incluyendo mujeres y niños, debían participar en actividades de trabajo forzado.
Entre tanto los belgas y los Padres Blancos formaron una clase dirigente, en la que introdujeron la
educación como otro mecanismo de poder. De esta manera, en 1919 se construye en Nyanza la
primera escuela a la cual sólo los hijos de los jefes, quienes tenían un fuerte vínculo con la corte,
tenían derecho a asistir. Allí les enseñaban tanto la lengua europea como la indígena, asuntos
políticos, cómo tener buenas relaciones sociales e incluso salían preparados para la guerra. Los
jóvenes Tutsi graduados fueron destituyendo los viejos jefes tradicionales y eliminando del poder a
los Tutsi antieuropeos; es decir, quienes comandaban a partir de ese momento eran los mismos
funcionarios de la administración colonial, creando así una nueva elite.
Por otro lado, la cantidad de Hutu que accedían a las escuelas de los misioneros fue creciendo
rápidamente, pero los belgas veían la alfabetización como un gran peligro. Si los administradores
41
manifestaran su preocupación y crearan un conflicto al respecto, los misioneros perderían todas sus
escuelas y no obtendrían los privilegios otorgados por la administración. Así que, como
consecuencia Classe decide hacer un contrato escolástico en el que la Iglesia tendría el poder
completo del sistema educativo; esto llevó a que todas las escuelas públicas fueran cerradas y, por
ende, los únicos que tenían acceso a la educación eran los Tutsi. Como resultado, los colonizadores,
los misioneros y los Tutsi privilegiados – que además estaban condicionados a convertirse a la
religión Cristiana- lograron el etnocentrismo de la nueva elite ruandés.
La distinción étnica en la inscripción a las escuelas es notaria:
Estudiantes Tutsi
Estudiantes Hutu
1932
45
9
1945
46
3
1954
63
19
1959
279
143
Fuente: PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 33
Para obtener educación superior, los Hutu no tenían otra alternativa que estudiar teología en los
seminarios de Kabgayi y Nyikibanda. Pero al graduarse tenían dificultades para encontrar trabajo,
esto generó en ellos un sentimiento de frustración y amargura que llevaron consigo hasta los
primeros movimientos revolucionarios en 1959.
Los administradores belgas querían reformar la realeza; de hecho, el debate era si dejarla o no y fue
enviado un comunicado al ministerio de las Colonias pidiendo la abolición completa de la
monarquía para instaurar un régimen directo de administración. Sin embargo, el gobierno belga
refutó la solicitud y en consecuencia en el año 1931 sustituyeron al mwami Juhi V Musinga por uno
más “moderno” llamado Mutara IV Rudahigwa, hijo de Musinga. Además a los belgas nunca les
gustó Musinga ya que luchó contra ellos, era necio, no obedecía las órdenes de los administradores
y nunca se convirtió a la religión Cristiana. Los colonizadores buscaban una persona que hubiera
sido educado en una de sus escuelas y la Iglesia quería un buen cristiano.
Quienes lo proclamaron como el nuevo rey fueron el gobernador belga Pierre Ryckmans y el padre
León Classe; una ceremonia completamente europea que desconsagró el significado del tambor
Karinga y de los abiiru, u los hombres de los secretos de la dinastía quienes sonaban los tambores
en el momento de la entronización, haciendo que el nuevo rey fuera llamado mwami w’abazungu,
42
es decir el “rey de los blancos”. Esto a su vez, no sólo hizo que la realeza cada vez fuera más
insignificante para el pueblo ruandés sino también ratificó la permanencia de la administración
belga y los misioneros de los Padres Blancos. “Las reformas de los belgas de los años 1926-31 que
los belgas crearon concebían un Ruanda “moderno”: centralizado, eficiente, neo-tradicionalista y
Católico- pero también brutal”40. El trabajo forzado había incrementado de manera notoria, los
individuos debían mantener las calles, sembrar árboles y café, construir estructuras, etc. Incluso, si
no cumplían su deber eran abusados y golpeados.
Pero uno de los problemas principales, además de los ya mencionados, fue la introducción del
término etnia y la carta de identidad en la que se constataba de qué etnia era cada individuo. En la
edad precolonial existían tres universos sociales: Hutu, Tutsi y Twa, pero no había ningún tipo de
discriminación o exclusividad; era una relación basada en un orden económica de supervivencia.
Pero con la llegada de los belgas y el respaldo de los Padres Blancos, se creó una elite Tutsi que
creían ser “superiores” y diferenciaron los “ricos, inteligentes y bellos” de los “pobres, feos y
esclavos”. Según los belgas: “En Ruanda colonial, no había tres grupos étnicos, sólo razas41” y en
1933 “fueron obligados a identificarse legalmente como Hutu o Tutsi […] Por primera vez en la
historia del estado de Ruanda, las identidades “Tutsi” y “Hutu” fueron permanentes42” y se
convirtió en una identidad de poder.
“[…] Las etnias no existen “objetivamente” como entidad fija e inmutable, sino éstas mismas
vienen progresivamente interpretadas como “subjetivas” en la consciencia de los actores sociales”43.
La etnia es como un mecanismo de identidad; es decir, es un concepto que ha sido inventado por los
seres humanos de tal manera que se puedan clasificar y, a su vez distinguir a los individuos según
los intereses de la autoridad como puede ser el caso de Ruanda.
“Los símbolos son los instrumentos por excelencia de la “integración social”: en cuanto que
instrumentos de conocimiento y de comunicación […] hacen posible el consenso sobre el sentido del
mundo social, que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social: la integración
“lógica” es la condición de la integración moral […] Las relaciones de comunicación son siempre,
inseparablemente, relaciones de poder que dependen, en su forma y contenido, del poder material o
40
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.35. Traducido por
Manuela Gómez.
41
MAMDANI Mahmood, When victims become killers. Colonialism, nativism, and the genocide in Rwanda, Princeton
University Press, New Jersey, 2002, p. 99. Traducido por Manuela Gómez.
42
Ibid., p. 101
43
AMSELLE Jean-Loup, M’BOKOLO Elikia, L’invenzione dell’etnia, Meltemi editore srl, Roma, 2008, p. 13.
Traducido por Manuela Gómez
43
simbólico acumulado por los agentes (o las instituciones) comprometidos en esas relaciones y que,
como el don o el potalch, pueden permitir acumular poder simbólico. En cuanto instrumentos
estructurados y estructurantes de comunicación y de conocimiento, los “los sistemas simbólicos”
cumplen su función de instrumentos o de imposición de legitimación de la dominación que
contribuyen a asegurar la dominación de una clase sobre otra (violencia simbólica) aportando el
refuerzo de su propia fuerza a las relaciones de fuerza que las fundan, y contribuyendo así, según la
expresión de Weber, a la “domesticación de los dominados”44.
La clase dominante ejerció su lucha, no sólo a través del poder económico, político y militar, sino
también a través de las nuevas formas simbólicas que crearon, transformaron, hicieron creer e
hicieron circular para imponer una nueva ideología, un nuevo orden, una nueva comunicación y un
nuevo método de convivencia. El poder simbólico no existe como una institución como tal, sino que
es el reflejo de aquella fuerza que los dominantes forzaron para re-estructurar e institucionalizar y
que ahora autodeterminan a los individuos y mantiene las relaciones de fuerza, estructurada no sólo
desde la reconfiguración de lo religioso sino también desde el ecosistema de los medios de
comunicación.
Así, la comunicación mediática, empleada por los belgas y, en particular por los Padres Blancos,
reorganizó una buena parte de las formas simbólicas, reorganizó un territorio, un poder, un lenguaje
y una religión; creó, difundió e intercambió elementos significativos que hicieron cambiar una
sociedad y sus relaciones sociales. Un universo social quedó en las manos de los “modernos”,
dejando a un lado aquello en lo que ellos creían, aquel rey que veían como divinidad y aquel tambor
que sonaba a vida.
Los Tutsi comandaban con el respaldo de los belgas, pero los Hutu sintieron odio, resentimiento y
rechazo. Este mundo moderno que invadió Ruanda, les había quitado su dignidad, sus tierras, su
lengua, sus creencias y su cultura que los identificaba como seres humanos dentro de un grupo
social que gozaba de sus ritos y canciones, del trabajo y los animales y de la tierra y sus frutos.
Claro está, el cambio no dependió tan sólo de los colonizadores, sino también de quienes se
beneficiaban de ellos.
44
BORDIEU Pierre, Sobre el poder simbólico, p. 2.
44
III
Una guerra anunciada
3.1 Metamorfosis de los flujos. Poder y Contrapoder
Luego de la II Guerra Mundial hubo varios cambios. En primer lugar, hubo una ausencia de acción
por parte de los colonizadores; y en segundo lugar, debido a la muerte del padre Classe en 1945,
llegaron nuevos misionarios a Ruanda. Sin embargo, luego de la Guerra el mundo cambió,
incluyendo la Iglesia. Los nuevos misionarios en Ruanda apoyaron el poder naciente de los Hutu,
pero no propiamente para garantizarles una mejor posición en la sociedad, sino porque el poder
Tutsi estaba tomando el control incluso de la Institución religiosa.
Hasta ese entonces lo que había hecho la Iglesia, los belgas y los Tutsi era instaurar prácticas,
pensamientos y una cultura de manera pasiva, de manera oculta evidenciando lo que Bourdieu ha
llamado el “poder de constituir el dato a través del enunciado, de hacer ver y creer, de confirmar o
transformar la visión del mundo y, mediante eso, la acción sobre el mundo”45, en otras palabras,
reorganizar las prácticas, costumbres y modos de vida que sostienen a las diversas comunidades.
No obstante, el apoyo de los Padres Blancos no sólo les brindó la posibilidad de tener más acceso a
la educación, sino que a su vez, cayeron en la cuenta de que aquellas prácticas que creían y ejercían
los Hutu como su realidad, como reafirmación de su posición dentro de su sociedad para dar sentido
al mundo, no necesariamente eran las únicas; ellos también tenían un poder: los Hutu tomaron
consciencia y unieron sus fuerzas para protestar en contra de los dominantes. Ésta es la génesis del
Hutu Power46.
La revolución de 1959 fue el resultado de éste nuevo choque de poderes ideológicos, que
básicamente constituye “una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que
supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la
45
LITERAS Luciano, Poder simbólico y realidad social, Revista crítica de ciencias social y jurídicas, Nomadas 10, p.2
Contrapoder creado a partir de las acciones discriminantes de los dominantes (Tutsi) sobre los dominados (Hutu).
Nace como símbolo ideológico de la represión, de la revolución y de la lucha por sus creencias.
46
45
armadura"47, un modo de reordenamiento a todos los niveles del entramado social. Desde ese
entonces, la sangre no dejaría de correr por las colinas de Ruanda. Como consecuencia de esta
revolución, se crearon varios partidos políticos en los que cada uno exponía su percepción
estructurada para dar sentido a aquello que pensaban como verdadero: "el poder de construir la
realidad, estableciendo un orden que lo haga comprensible, dando sentido al mundo, descansa en el
poder simbólico como fuerza estructuradora y a su vez estructurada, de la percepción"48.
Pero para respaldar y complementar los poderes que estaban en juego, surgió un medio que sería de
suma importancia para el desarrollo y la visibilización de los violentos actos que tuvieron lugar de
allí en adelante en Ruanda: la radio.
Un medio como la radio, permite que los referentes compartidos se esparzan “más allá de las
formas compartidas de la vida cotidiana49” y permite ampliar la circulación de las ideas y los
refrenetes compartidos en un ámbito que va mucho más allá de lo que Thompson llama la
interacción cara-a-cara; esto, a su vez, implica "la creación de nuevas formas de acción e
interacción en la sociedad, nuevos tipos de relaciones sociales y nuevas maneras de relacionarse con
los otros y con uno mismo"50 que, en el marco de un conflicto social y político como el que tenía
lugar en Ruanda, resultaban fundamentales para comprender los nuevos tipos de tejido social que se
originaban desde el conflicto y que se ahcían visibles desde los medios masivos, en este caso, la
radio.
Con la victoria de uno de los partidos políticos Hutu, miles de Tutsi se vieron forzados a huir del
país y buscar asilo en países vecinos. Hasta que, el 6 de abril de 1994, armados y dotados, los Tutsi
volvieron a Ruanda para nunca más volverse a ir. En 1946 las Naciones Unidas le concedió a
Bélgica la tutela de Ruanda-Urundi con la condición de mantener la paz, sus valores y su progreso
social. De esta manera, el gobierno belga decide reorganizar la administración y el 14 de julio de
1952 se constituye un decreto en el cual se establece un consejo electoral en cada uno de los
sectores administrativos (sub-chefferie, chefferies, provincias, estado) pero no era una elección
como tal, sino un nombramiento por parte de los jefes alternos y los jefes directos. Aún así, los
Hutu nombrados eran explotados por los Tutsi que tenían casi todo el poder en sus manos. Ahora
bien, en 1956 por primera vez en la historia de Ruanda se organizó un consenso popular en el que
sólo los hombres podían participar. El resultado sin lugar a dudas, fue la victoria de los Tutsi
47
MORENO César Hugo, Bourdieu, Foucault y el poder, Ibero Forum, Otoño No. II, año I, 2006, p.6.
LITERAS Luciano, Poder simbólico y realidad social, p. 1
49
THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p.17
50
Ibid., p.17
48
46
quienes ya ocupaban la mayoría de los trabajos administrativos. Sin embargo, esto creó una tensión
que venía creciendo entre los Tutsi y los Hutu ya que una vez más, los Hutu fueron excluidos de las
funciones públicas. Los cambios sociales, políticos y económicos eran evidentes e irreversibles, los
Tutsi eran la nueva clase dirigente y en consecuencia, se creó un grupo opositor conformado por
individuos Hutu.
Pero, en este caso, el poder que mantenían los Tutsi no era una fuerza directa; es decir, construyeron
creencias y moldearon subjetividades reordenando las instituciones sociales paradigmáticas y,
consecuentemente, los modos de vida. Con todo, .no hubo un choque inmediato entre los dos
grupos, sino que el cambio fue pasivo. Las tensiones que se dan a lo largo del entramado social, se
dan de un modo tal que “oculta” la realidad de las relaciones de fuerza y la forma en que éstas se
dan. Permite que los “poderosos” mantengan ese poder y los “despoderosos” no aspiren a obtener
poder […]”51.
De este modo, la Iglesia lentamente fue introducida como Institución – la religión occidental-, al
igual que la educación - la lengua- y el Estado como tal – la política y la economía- y, sin darse
cuenta, aquello que pensaban y aquello en lo que creían ya no existía. O quizás si existía, pero las
fuerzas del poder cegaban a los dominados - y a los dominantes mismos – del mundo que se había
introducido de manera silenciosa.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, la Iglesia reconsideró su posición frente a los dos grupos.
Uno de los factores principales era el control de ésta misma; es decir, debido a que los Tutsi cada
vez tenían más poder, los blancos poco a poco fueron perdiendo su autoridad. Para el año 1951
había equidad en el número de pastores blancos y negros. Sin embargo, después de los años treinta,
la Iglesia también se enfrentaba a nuevos cambios políticos y sociales. Los primeros misioneros
como monseñor Classe y monseñor Hirth, eran hombres de un alto nivel socio-económico y de
ideales conservadores. Luego de la II guerra mundial, los misioneros que fueron enviados a
reemplazar a aquellos que ya se encontraban en el territorio ruandés, eran de condiciones distintas;
es decir, provenían de familias humildes con un nivel socio-económico medio-bajo. Los recién
llegados no apoyaban la aristocracia Tutsi, pero sí en cambio se relacionaban y se identificaban con
los Hutu reprimidos.
51
MORENO César Hugo, Bourdieu, Foucault y el poder, Ibero Forum, Otoño No. II, año I, 2006, p.8-9.
47
“La combinación de los cambios en el clérigo de los blancos, la lucha por el control de la Iglesia en
Ruanda y el desafío creciente del orden colonial por la elite Tutsi, llevó a un lento y trascendental
cambio en las actitudes de la Iglesia que pasó de apoyar a la elite Tutsi a ayudar a que los Hutu
subordinados lograran una posición más alta dentro de la sociedad”52.
Pero no tuvieron en cuenta que era demasiado tarde para cambiar lo que ya había sido
reestructurado.
El grupo opositor que se había formado a raíz del conflicto social tomó conciencia de su fuerza y
lentamente se fue consolidando, buscando el apoyo de los misioneros que para ese entonces habían
decidido respaldar a los dominados. Uno de los elementos principales utilizados por los Hutu para
concientizar al pueblo ruandés del problema social por el cual estaban atravesando, fue la revista
católica Kinyamateka que, en un principio trataba temas como la educación religiosa, los eventos
programados del mes e información agrícola y científica; pero a partir de ese momento, los
primeros artículos trataban cuestiones sociales y agrícolas, y en un segundo plano aquello
relacionado con cuestiones religiosas.
Desde el año 1954, la revista fue administrada por el dirigente Hutu Grégoire Kayibanda53 quien fue
uno de los personajes principales en la Revolución de 1959. Para ese entonces se convirtió en la
publicación más leída, con una circulación de más de 25.000 copias. El grupo opositor pretendía dar
a conocer y divulgar los problemas Hutu a raíz de la colonización, haciendo un análisis de la
sociedad y creando una nueva ideología diversa de aquella que sostenía la elite Tutsi.
A mediados de los años cincuenta se posicionó el pastor André Perraudin54 como obispo de
Kabyagi quien no favorecía a los Tutsi, pero sí en cambio a los Hutu. De esta manera, los Hutu
comenzaron a disfrutar de los privilegios que la Iglesia ahora les otorgaba.
Luego de que Kayibanda fuera nombrado secretario personal de Perraudin decidió asociarse a una
cooperativa llamada TRAFIPRO (Trabajo, fidelidad y progreso) que fue fundada en 1956 gracias a
52
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.44. Traducido por
Manuela Gómez.
53
Nació en 1924 y culminó sus estudios en los seminarios de Nyakibanda, que es reconocida como la primera
institución que promovía el movimiento contra la clase dirigente. Del 1948 al 1952 fue profesor en una escuela de
artesanía y luego fue nombrado secretario de la Asociación de Amistad belga-congolesa y jefe editorial de la revista
católica L´Ami (1952-1956). En 1956 se creó la corporación agrícola TRAFIPRO (Trabajo, fidelidad y progreso) y fue
nombrado director de ésta misma.
54
Nació en Suiza y fue profesor de Filosofía y rector de un seminario en Friburgo, Alemania durante la segunda guerra
mundial. Antes de llegar a Ruanda, fue enviado como misionero a la selva en Burundi. Fue obispo de Kabyagi, Ruanda
desde 1956 hasta 1989.
48
un terreno donado por la Iglesia para el procesamiento del sorgo, la sal, los frijoles, el café y el
azúcar. Esta cooperativa, entre otras, era de gran ayuda ya que era una fuente económica para
aquellos que no hacían parte de la elite Tutsi.
En marzo de 1957 se redactó un documento por un grupo de nueve intelectuales Hutu, incluyendo
Grégoire Kayibanda, llamado Notes on the social aspect of the racial native problem in Rwanda55,
mejor conocido como el “Manifiesto de los Bahutu” el cual ponía en evidencia la autoridad de los
Tutsi, acusados de ser la causa del problema en Ruanda:
“El problema es básicamente el monopolio político de una raza, los Mututsi. En las circunstancias
presentes, este monopolio político se convierte en un monopolio económico y social. […] Y dada la
selección de facto en las escuelas, el monopolio político, económico y social se convierten en un
monopolio cultural que condena a los Bahutu condenados a ser siempre trabajadores subordinados
[…]56
También fue requerida la abolición del trabajo forzado, el derecho al estudio y a las becas otorgadas
al igual que la posibilidad de participar en las funciones públicas; la libre expresión, la colaboración
de los administradores belgas y, más importante aún, de no considerar a la raza Tutsi superior a los
Hutu, entre otros dieciséis requerimientos que fueron redactados en el Manifiesto.
Éste último pone en evidencia el uso de los términos utilizados por los primeros misionarios y los
colonizadores etnia y raza lo que indica una mentalidad europea y asegura la distinción y la
creencia de ellos mismos de su inferioridad frente al poder de los superiores. Esto generó no un
rencor hacia los colonizadores o misionarios, sino a la raza superior: los Tutsi, ya que fueron ellos
quienes utilizaron esta terminología para asumir su posición de dirigentes, aún siendo una
clasificación impuesta por los administradores y los evangelizadores.
Hubo diversas reacciones por parte de los Tutsi hacia la publicación. En primer lugar, los
conservadores con el mwami y los individuos cercanos a la corte vieron la amenaza y el peligro que
podía traer el Manifiesto. En respuesta divulgaron mitos de sus orígenes en los que evidenciaban la
superioridad Tutsi para justificar su autoridad. Por otro lado, los jóvenes évolués57 Tutsi estaban de
55
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.45. Traducido por
Manuela Gómez.
56
57
Ibid., p. 45
Aquellos Tutsi de escasos recursos económicos.
49
acuerdo con las ideas progresistas de los Hutu y pensaban que quizás, a través de esta publicación,
no sólo podían reformar el país, sino también liberarse de la administración belga.
Inevitablemente, las tensiones sociales incrementaron ya que los Hutu, siendo un grupo mayoritario
y ahora respaldados por la Iglesia, comenzaban a organizarse para enfrentar a la clase dirigente. Los
Tutsi, siendo el grupo dominante apoyados por los administradores belgas, intentaban mantener su
poder, pero la riqueza pertenecía tan sólo a una minoría.
50
3.2. Ésta es la voz de aquellos que no volverán a ser esclavos: Revolución de 1959
Los dominados cumplen con las prácticas que autodeterminan y afirman su posición en la sociedad
porque esto es lo que conocen y creen como “verdad” ya que es lo que, a través de la religión o de
los medios de comunicación, se ha transmitido, como una especie de flujo de símbolos que organiza
y sienta las bases de la vida misma de una comunidad: .
Ahora bien, en el momento en que esta “verdad” comience a definirse como una no-verdad; es
decir, que las prácticas que conocían como verdad ya no son cumplidas o ejercidas, se desvincula
del flujo de las relaciones de fuerza y surge un quiebre en lo que la sociedad concebía como
verdadero. Así que cuando las prácticas que ejercen los dominados no sean ésa mismas que las
relaciones de fuerza difundieron en un principio y entiendan que aquello que conocían como
verdad puede cambiar, se crea un contrapoder, que a su vez, puede generar un nuevo modo de
poder discursivo, nuevos flujos y nuevos regimenes de verdad.
Fue precisamente cuando los Hutu entendieron que esa verdad que había sido impuesta por los
administradores belgas y los Tutsi, no era la verdad absoluta, es decir, que no era ésta la única
forma de actuar y pensar, contraatacaron con un nuevos modos de poder: aquél del Hutu Power
que se convertía en el nuevo modo en el que se organizaba el régimen de verdad.
Poco tiempo después de la publicación del Manifiesto nacieron algunos movimientos sociales que,
posteriormente, fueron transformados en partidos políticos. Algunos de ellos fueron: el partido
extremista MDR-PARMEHUTU (Rwandese Democratic Movement/ Party of the Movement and of
Hutu Emancipation) que fue creado en octubre de 1959 con la idea de ser “Hutu” y “democrático”.
Pero éste no nació como un movimiento antimonárquico, sino que planteó la posibilidad de crear
una constitución monárquica, pero “insistía en una democratización genuina de todas las
instituciones existentes antes de que les fuera otorgada la independencia”58. Asimismo, en octubre
de 1959, Grégoire Kayibanda fundó el Movimiento social Muhutu o MSM que poco tiempo
después se unió con el MDR-PARMEHUTU, creando así un solo partido.
58
MAMDANI Mahmood, When victims become killers. Colonialism, nativism, and the genocide in Rwanda, Princeton
University Press, New Jersey, 2002, p. 121. Traducido por Manuela Gómez.
51
Un grupo Tutsi creó un partido llamado UNAR (Rwandese National Union) que fue fundado en
agosto de 1959. Era un partido de monarcas y tradicionalistas y lo que pretendía era restaurar las
costumbres antiguas e independizarse de la administración belga. Esta es una de sus declaraciones:
“¡Ruandeses! “¡Hijos de Ruanda!” […] ¡Unamos nuestras fuerzas! No dejen que la sangre de
Ruanda se derrame en vano. No hay Tutsi, Hutu, Twa. ¡Somos todos hermanos! ¡Somos todos
descendientes de Kinyarwanda!”59.
En noviembre de 1957 fue creado el partido APROSOMA (Association for the Social Promotion of
the Masses), cuyo dirigente era Joseph Gitera. Era un partido populista, de la masa, que no
pertenecía tan solo a los Hutu; se dirigía a los pobres, a los Hutu y a aquellos Tutsi que apoyaban
las ideologías reformistas de los Hutu. Sin embargo, ya que los más pobres eran por lo general,
Hutu terminó siendo un partido dedicado únicamente a éstos.
El partido Tutsi RADER (Rwandese Democratic Union) 60 nació el 14 de septiembre de 1959. Su
planteamiento era similar a aquel del UNAR, pero no querían desprenderse de la administración
belga. El partido estuvo presente en varias elecciones, pero no tuvo la acogida que otros partido
tuvieron.
En un principio los líderes Hutu estaban dispuestos a cooperar y a trabajar con los Tutsi; sin
embargo, poco tiempo después en un discurso hecho en septiembre de 1959, Kayibanda pronunció
las siguientes palabras:
“Nuestro movimiento se refiere al grupo Hutu humillado y despreciado por los Tutsi […]. Nosotros
tenemos el deber de educar a la masa, estamos aquí para restituir el país a sus propietarios
legítimos. Éste es el país de los Bahutu […]61.
Los dos partidos Hutu operaban desde posiciones geográficas distintas. El PARMEHUTU estaba
ubicado en dos lugares: norte y centro. Por otro lado, el APROSOMA estaba ubicado en el centro
sur y sur occidente del país. Pero aquello que los diferenciaba era el enemigo. Es decir, mientras que
los PARMEHUTU declaraban que “no sabían aún si la campaña iba a ser dirigida a todos los Tutsi
59
60
Ibid., p. 120
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.48. Traducido por
Manuela Gómez.
61
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.135.
Traducido por Manuela Gómez.
52
sin distinción alguna, contra la alta aristocracia o contra aquellos que abusaron” […]62, de igual
manera la campaña era dirigida en contra de los Tutsi; el APROSOMA por otro lado, “sostenía era
un nacionalismo popular ruandés y la posibilidad de trascender Hutu y Tutsi como identidades
políticas construidas en la edad colonial”63.
La creación de partidos políticos tanto Hutu como Tutsi muestra claramente que,
"Las diferentes clases y fracciones de clase están comprometidas en una lucha propiamente simbólica
para imponer la definición del mundo social más conforme a sus intereses, el campo de las tomas de
posición ideológicas que reproduce, bajo una forma transfigurada, el campo de las posiciones sociales.
Pueden plantear esta lucha ya sea directamente, en los conflictos simbólicos de la vida cotidiana, ya
sea por procuración, a través de la lucha que libran los especialistas de la producción simbólica
(productores de tiempo completo) y tienen por apuesta el monopolio de la violencia simbólica legítima
(cf. Weber), es decir, del poder de imponer (ciertamente de inculcar) instrumentos de conocimiento y
de expresión (taxonomías) arbitrarias (pero ignoradas como tales) de la realidad social. El campo de
producción simbólica es un microcosmos de la lucha simbólica entre las clases: sirviendo a sus
propios intereses en la lucha interna en el campo de producción (y en esta medida solamente), los
productores sirven a los intereses de los grupos exteriores al campo de producción"64.
La lucha de ideologías del poder y el contrapoder fue la respuesta al conflicto de diversos modelos
políticos y sociales acordes con sus intereses y según como cada uno pensaba la realidad social,
dividiendo y separando aún más la sociedad en dos o varios grupos.
El 25 de julio de año 1959, misteriosamente el mwami Mutara Rudahigwa murió. El nuevo rey tenía
veinticuatro años y se llamaba Jean-Baptiste Ndahindurwa65, quien era hijo del mwami exiliado
Musinga, y fue nombrado Kigeri V Ndahindurwa. Debido a que la situación de violencia y rivalidad
se había agudizado, la entronización del nuevo rey fue llevada a cabo sin el consentimiento de los
belgas. De hecho, los colonizadores no sabían cómo controlar la situación; había llegado muy lejos
y ya no había vuelta atrás.
Mientras que las rivalidades entre los partidos políticos aumentaban, el primero de noviembre de
1959, el subjefe Hutu del partido PARMEHUTU, Dominique Mbonyumutwa, fue brutalmente
62
MAMDANI Mahmood, When victims become killers. Colonialism, nativism, and the genocide in Rwanda, Princeton
University Press, New Jersey, 2002, p. 122. Traducido por Manuela Gómez.
63
Ibid., p.123.
64
BOURDIEU Pierre, Sobre el poder simbólico, p.3
65
Fue rey tan solo desde 1959 hasta 1961 ya que fue exiliado en Uganda y Kenya.
53
atacado por jóvenes pertenecientes al partido Tutsi UNAR. De allí en adelante varios jefes y
subjefes Tutsi fueron asesinados o expulsados y algunas de las casas de éstos fueron incendiadas,
independientemente de sus recursos económicos, lo único que prevalecía era su identidad Tutsi.
La sublevación del poder Hutu y el poder dominante de los Tutsi esta vez se enfrentaron cara-a-cara
para defender cada uno sus fuerzas: “las relaciones de fuerza que están ocultas por otras relaciones
de fuerza donde lo que entra en combate son otros pertrechos, otras armas, donde el campo de
batalla no requiere escenas sanguinolentas, pero sí la guerra”66.
Luchas continuas con armas tradicionales como lanzas, palos y machetes llevaron a lo que se
conocería como la revolución de 1959. Como consecuencia de los continuos ataques contra los
Tutsi, el 6 de noviembre de ese mismo año, el mwami y los integrantes del grupo UNAR se unieron
para atacar a los comandantes de los partidos Hutu, en especial el APROSOMA, quienes eran
considerados los más peligrosos, sobretodo el líder Hutu Joseph Gitera67 quien había redactado un
texto en el cual pedía la abolición del tambor Karinga.
Para el 14 de noviembre de 1959, alrededor de 300 personas habían sido asesinadas y 1,231 (919
Tutsi y 312 Hutu) habían sido arrestadas por las fuerzas militares belgas68. El gobierno belga
declaró un estado de emergencia y nombró en pleno conflicto al coronel Guy Logiest como
comandante. Éste comenzó a reemplazar a los jefes Tutsi por Hutu; más de 300 jefes y subjefes
Tutsi que habían sido asesinados, expulsados o aquellos que huyeron del país, fueron sustituidos
por líderes Hutu.
El coronel Logiest estuvo tres años en Ruanda y desde el principio su determinación fue clara:
“Algunos de mis asistentes pensaban que estaba equivocado al ser tan parcial contra los Tutsi y que
estaba llevando a Ruanda a una democratización cuyo final era distante e incierto… No, el tiempo era
crucial para Ruanda. La gente necesitaba ayuda y protección. Mi rol fue esencial y fue importante
haberlo podido ejercer hasta el veredicto final que resultaría de las elecciones comunales. Hoy,
veinticinco años después, me pregunto qué fue lo que me hizo actuar con tal resolución. Era, sin lugar
66
MORENO César Hugo, Bourdieu, Foucault y el poder, Ibero Forum, Otoño No. II, año I, 2006, p.2
Gitera era un populista, cristiano y dirigente del partido APROSOMA.
67
68
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.49. Traducido por
Manuela Gómez.
54
a dudas, la voluntad de devolverle a la gente su dignidad. Y era probablemente el deseo […] de
exponer la duplicidad de una aristocracia, básicamente, opresiva e injusta”69.
Bélgica estaba perdiendo el control sobre la situación. Para ese entonces había cerca de 130,000
Tutsi desplazados y la violencia era una amenaza constante; así que el gobierno belga decide
promover unas elecciones municipales.
Aunque el partido político PARMEHUTU era un conjunto de varios movimientos pequeños y
Kayibanda no era un líder fuerte, en las elecciones que se llevaron a cabo entre el 26 de junio y el
30 de julio de 1960, el partido que obtuvo la victoria fue éste mismo con el 70% de los votos.
Los nuevos administradores se llamaban burgomaestres70 y comandaban 229 communes; de estos
229 sólo 19 eran Tutsi y 160 eran PARMEHUTU. El coronel Logiest declaró que la “guerra había
terminado”, sin embargo, entre los días 14 y 15 de octubre, luego de una disputa entre un policía y
un Tutsi, trece Tutsi fueron asesinados, lo que generó un aumento de desplazamientos. “Los nuevos
burgomaestres comenzaron a implementar el viejo hábito de un sistema “feudal” y estaban creando
su propio clientelismo Hutu con el modelo utilizado por los Tutsi, muchas veces igual de opresivo a
aquel de sus predecesores”71.
Las continuas protestas por parte de los Tutsi desplazados llevaron a que la Asamblea de las
Naciones Unidas le exigiera a la administración belga organizar una especie de reconciliación
nacional, sin embargo, esto llevó a un golpe de estado por parte de los colonizadores y, finalmente,
el 28 de enero de 1961, Grégoire Kayibanda, declaró la República. El 25 de septiembre de éste
mismo año se llevaron a cabo las elecciones legislativas. El partido político PARMEHUTU volvió a
ganar con un 78% de votos, el grupo Tutsi UNAR recibió sólo 17% de votos; era evidente que el
grupo Hutu estaba imponiéndose como nueva autoridad. Una vez más Grégoire Kayibanda era el
presidente electo.
69
Ibid., p. 49.
Se dice burgomaster en inglés y eran aquellos elegidos alcaldes o jefes magistrales en algunos pueblos del norte de
Europa.
70
71
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.52. Traducido por
Manuela Gómez.
55
Un informe realizado por las Naciones Unidas declara que:
“El desarrollo de los últimos 18 meses han llevado a una dictadura racial de una parte… Es muy
probable que algún día seamos testigos de una reacción violenta por parte de los Tutsi”72. Pero esto
ya se podía presenciar. Los Tutsi exiliados en Uganda y Burundi, llamados por los Hutu los Inyenzi
o cucarachas, ya habían comenzado a atacar. Al intentar volver al país, quince mil Tutsi perdieron
la vida.
Para el año 1964, 336,000 Tutsi habían huido a países vecinos:
Burundi
200,000
Uganda
78,000
Tanzania
36,000
Zaire
22,000
Fuente: PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p. 62
Los Hutu habían tomado consciencia de su poder y cambiaron aquellas creencias, ideologías y
políticas para crear unas nuevas que defendieran sus causas. “El cambio social, […] no es probable
mediante la movilidad social individual. Es preciso modificar el estatuto de las instituciones.
Destruirlas para constituir otras, diferentes, imponer nuevos arbitrarios”73.
Aún después de los episodios violentos, los atentados sangrientos y el desplazamiento forzado de
los Tutsi que se llevaron a cabo, el 1 de julio de 1962, Ruanda declaró su independencia.
72
73
Ibid., p.53
MORENO César Hugo, Bourdieu, Foucault y el poder, Ibero Forum, Otoño No. II, año I, 2006, p.5
56
3.3 De lo que fue una tierra ensangrentada
Para ese entonces el país “se había transformado en una isla […] Sus habitantes, confinados,
padecían impotentes el debilitamiento del país. Y hay más, había sido instaurado todo tipo de censura:
la que ponía en marcha el catolicismo triunfante, aquella impuesta por un poder que, temeroso de un
resurgimiento popular con tendencia comunista, se mostraba policivo y que, por temor de la
marca tutsi había prohibido las ceremonias tradicionales […] así, a las privaciones materiales sufridas
74
se sumaba una parálisis total de pensamiento” .
Estudiantes, profesores y universitarios Tutsi eran constantemente amenazados e insultados,
dejándoles sólo una alternativa: escapar.
La república que había creado Kayibanda “no sólo declaraba representar a la mayoría; y ser la
república, o sea la nación Hutu”75. “[…] Cuando el líder da una orden, debe ser obedecido, no
porque sus ordenes caigan sobre una esfera sobre la cual tiene autoridad, pero simplemente porque
el es el líder”76.
El presidente tenía la responsabilidad de todos los nombramientos de la
administración; luego del año 1964, todos los Tutsi fueron removidos del escenario político, sólo
podían participar en escuelas, Iglesias y algunos cargos gubernamentales.
Fueron creados unos comités de vigilancia y entre los años 1972 y 1973 las escuelas, las
Universidades, la administración pública e incluso las organizaciones privadas fueron examinadas
para asegurar que la cuota étnica77 estuviera siendo cumplida. Lo que pretendían era “limpiar” el
país de cucarachas, como denominaban a los Tutsi, de tal manera que el país volviera a quienes les
pertenecía.
Sin embargo el gobierno de Kayibanda estaba perdiendo su fuerza, no sabía manejar las tensiones
socioeconómicas que estaba sufriendo el país, el conflicto ya se había convertido en una guerra sin
fin y sabía que debía cambiar de autoridad.
74
AMSELLE Jean-Loup, M’BOKOLO Elikia, L’invenzione dell’etnia, Meltemi editore srl, Roma, 2008, p. 210.
Traducido por Manuela Gómez
75
MAMDANI Mahmood, When victims become killers. Colonialism, nativism, and the genocide in Rwanda, Princeton
University Press, New Jersey, 2002, p. 134. Traducido por Manuela Gómez.
76
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.57. Traducido por
Manuela Gómez.
77
Luego de la independencia se creó una política llamada la cuota étnica. Había oficialmente un 9% de sujetos Tutsi en
Ruanda, así que debía haber tan sólo un 9% en las escuelas, en la administración pública; es decir, sólo el 9% de los
Tutsi podían tener el derecho a trabajar en cualquier campo.
57
El 5 de julio de 1973, el mayor general Juvénal Habyarimana quien era comandante de la Guardia
Nacional, por medio de un golpe de Estado se apoderó de la presidencia. Luego de doce años de
liderazgo, el gobierno de Grégoire Kayibanda había llegado a su fin.
Cuando Habyarimana asumió la presidencia “hubo un gran alivio, incluso para los Tutsi ya que el
nuevo gobierno inmediatamente lesgarantizaaba su seguridad”78. Aunque algunas restricciones
declaradas en el gobierno de Kayibanda en contra de los Tutsi fueron mantenidas, con el nuevo
mandato, tenían otras posibilidades. Las escuelas, las universidades y los cargos de administración
pública aceptaban a un poco más del 9% de los Tutsi que tenían derecho a asistir, de acuerdo con
las normas del gobierno anterior; aunque preferían trabajar en el sector privado ya que, por lo
general, había una cierta discriminación en el sector público. Por otro lado, la Iglesia, aún siendo
dominada por los Hutu, no hacía distinción entre los dos grupos y mantuvo una posición neutral
frente al conflicto.
Sin lugar a dudas, la situación con el gobierno de Habyarimana había mejorado. Los Tutsi tenían
más posibilidades de trabajar y acumular capital; sin embargo, el gobierno declaró el siguiente
mensaje: “no se metan con la política, ésta es un dominio de los Hutu”79. En 1974, el presidente
creó su propio partido llamado el Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement
(MRND) y a la vez declaró: “Yo sé que la mayoría de personas están a favor de un multipartidismo,
pero por lo que me concierne, no he tenido ninguna duda en escoger un solo sistema de partido”80.
Era un partido totalitario, todos debían pertenecer a él, incluso ancianos y bebés.
A pesar de todo esto, se había logrado un periodo de paz frente a los tiempos violentos que había
estado atravesando el país. Pero las tensiones, el rencor y la venganza se habían apoderado ya de la
mente de los ruandeses y no había forma de remediarlo.
A finales de los años ochenta, luego de casi 20 años de gobierno, el poder de Habyarimana poco a
poco se debilitó. Aunque anteriormente tenía una popularidad de casi el 90% había perdido gran
parte de su admiración. Poco tiempo después, ésta fue una de las declaraciones hecha por un Hutu y
un Tutsi en una reunión con los exiliados.
78
Ibid., p.61
Ibid., p.76
80
Ibid., p.76
79
58
“El sistema político ruandés está a punto de colapsar y cualquier empujón desde afuera completaría
el proceso”81. Luego de esta manifestación, a finales de los años noventa, la segunda generación de
exiliados Tutsi, incluyendo hijo de éstos, conformó un grupo llamado el Frente Patriótico Ruandés,
mejor conocido por sus ciclas FPR y organizó una ofensiva en el territorio ruandés.
Luego del primer ataque, el presidente Habyarimana reunió todos aquellos Tutsi y Hutu que no
respaldaban su régimen. Fueron encerrados, torturados y muchos murieron. Dos semanas después,
el gobierno organizó una masacre que terminó con la vida de cientos de Tutsi; durante los próximos
tres años, se organizaron 15 masacres de este estilo antes del genocidio de 1994.
81
Ibid., p.90
59
3.4 La radiodifusión
Los medios de comunicación sin lugar a dudas han tenido un impacto social que ha aportado a un
desarrollo de ideas, nuevas formas de comunicar y un flujo de información variable. Pero sobretodo
“el uso de los medios de comunicación implica, como se insinuaba ya líneas arriba, la creación de
nuevas formas de acción e interacción en la sociedad, nuevos tipos de relaciones sociales y nuevas
maneras de relacionarse con los otros y con uno mismo”82. Cuando los seres humanos utilizan los
medios de comunicación surge un modo de interacción diverso, no es una interacción cara-a-cara.
Entiéndase la comunicación como “un tipo diferenciado de actividad social que implica la
producción, transmisión y recepción de formas simbólicas”83. Ahora bien, los medios de
comunicación producen y transmiten formas simbólicas a través de los medios técnicos que
permiten fijar y almacenar la información; es decir, el emisor utiliza elementos materiales con los
que fija y transmite formas simbólicas a un receptor. Por otro lado, los medios técnicos no sólo
difunden, sino que también permiten una reproducción de la información o las formas simbólicas;
así que un mensaje puede ser repetido cuantas veces se desee de tal manera que el receptor
almacene esta información y de alguna manera cambia su forma de pensar y de actuar. Si los seres
humanos están constantemente expuestos a mensajes emitidos por los medios técnicos de
información que transmiten formas simbólicas, eventualmente lo acoplan como parte de sí mismos,
como seres dentro de una sociedad que está construida de una manera y que exige un determinado
comportamiento y pensamiento. En Ruanda, los medios de comunicación, y en particular la radio,
tuvieron este efecto.
La radio ha siempre sido una herramienta variable y supremamente poderosa, un medio de
visibilización clave y “ha sido utilizada para implantar la guerra, pero también para coordinar
actividades de socorro posteriores al desastre”84.
Pero además de esto, es un medio de
comunicación que sólo tiene una vía, es decir:
“Los intercambios comunicativos en las interacciones cara-a-cara son fundamentalmente dialógicos.
En la mayoría de las formas de comunicación de masas, por contra, el flujo de comunicación resulta
82
THOMPSON John B., Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p.17
83
Ibid., p.36
84
METZL Frederic Jamie, Rwandan genocide and the International law of radio jamming, The American journal of
International Law, Vol.91, No. 4 (octubre 1997), American Society of International Law, p.629
60
abrumador en una sola dirección. Los mensajes son producidos por un grupo de individuos y
trasmitidos a otros que están por lo general situados en emplazamientos espacial y temporalmente
alejados del contexto de creación original. De ahí que los receptores de los mensajes mediáticos no
actúen como participantes en un proceso recíproco de intercambio comunicativo sino más bien como
participantes dentro de un proceso simbólico de transmisión estructurada.”85.
Uno de los objetivos de la radio como medio de comunicación es la libre expresión, pero también
en muchos casos ha servido como medio para fomentar la propaganda política. La información
transmitida a través de la radio es un proceso en el que los receptores reciben el mensaje, lo
decodifican y dan sentido, pero no tienen la posibilidad de intervenir directamente. Por este motivo
es que la radio ha servido como elemento en la difusión de ideologías políticas ya que los
individuos que están expuestos a este medio de comunicación pueden ser persuadidos o se
identifican con la información que es difundida. De este modo, al decodificar los contenidos
mediáticos,
“los individuos las incorporan dentro de su propia comprensión de sí mismos y a los otros, como base
para reflexión sobre sí mismos, sobre los otros y sobre el mundo al cual pertenecen […] Al arraigar un
mensaje e incorporarlo rutinariamente a nuestras vidas, nos implicamos en la construcción del sentido
del yo, de quiénes somos y dónde estamos en el espacio y el tiempo […] Estamos modificando
activamente un yo a través de los mensajes y el significado facilitado por los productos mediáticos
(entre otras cosas)”86.
En el caso particular de Ruanda, no sólo era un medio para expresarse libremente, sino un elemento
político fundamental: “el rol de la radio incitando a asesinar demostraba la importancia de controlar
los medios”87.
Luego de los ataques del FPR el gobernante entendió la importancia de los medios de
comunicación para mantener su poder y al mismo tiempo contraatacar a sus enemigos; como
consecuencia, decide utilizar un instrumento, que luego se convertiría en uno de los elementos que
fomentó el desarrollo del genocidio del 6 de abril de 1994, éste era la radio. Habyarimana nombró a
Ferdinand Nahimana para encargarse de la oficina de información oficial, incluyendo la radio.
85
THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p.45
86
Ibid., p.66 y 67
87
THOMPSON Allen, The media and the Rwanda genocide, Pluto Press, London, 2007, p.47. Traducido por Manuela
Gómez.
61
Ya que la mayoría de los ruandeses no sabía leer ni escribir, este medio era de suma importancia.
Además de informar las noticias diarias, anunciaba las reuniones gubernamentales, notificaba los
candidatos seleccionados para estudiar en las escuelas secundarias y era también un instrumento
para mantener en contacto aquellas familias que vivían a distancia. También transmitía mensajes
diarios del presidente en los que les proclamaba a los ruandeses trabajar duro y tener una vida sana
y moral. Además de esto, fue utilizado como medio para hacerle propaganda al partido de
Habyarimana, el MRND.
En Marzo de 1992 la radio llamada Radio Rwanda fue utilizada para promover una matanza de los
Tutsi en un lugar llamado Bugesera, al sur de la capital Kigali. Asimismo el 3 de marzo del mismo
año, la radio anunció un comunicado repetidas veces - supuestamente por una organización de
derechos humanos localizado en Nairobi – para advertir a los Hutu acerca de un atentado que sería
llevado a cabo por los Tutsi.
La radio no sólo emitió una falsa noticia, sino que a su vez, convenció a los Hutu que debían
protegerse y atacar primero. Miembros del grupo Interahamwe88 y civiles se unieron para matar a
cientos de Tutsi en Bugesera.
Grupos opositores al régimen del presidente le exigieron a éste mismo el derecho de participar en
actividades del gobierno y hacer parte del nuevo ministerio de información. De esta manera, uno de
los líderes del grupo opositor fue nombrado ministro de éste último. Gradualmente fue instaurando
algunas medidas para terminar con el monopolio del MRND de los medios y garantizar una
igualdad de los miembros en los partidos políticos. Poco tiempo después, Nahimana fue
reemplazado como jefe de la información, y por ende, de la radio también.
La radio se había convertido en el medio principal de persuasión, el instrumento por el cual no sólo
notificaban ataques y noticias, sino también alimentaba el odio y la venganza; lo utilizaban como
medio para incentivar sus actos violentos.De esta forma el RPF creó su propia emisora llamada
Radio Muhabura que, aunque la señal no cubría todo el país, era el medio por el cual los Tutsi
movilizaban a sus seguidores.
La guerra siguió durante los años 1991 y 1992 con algunos momentos de tranquilidad y
negociaciones esporádicas, pero nunca se llegó a un acuerdo bilateral. En febrero de 1993 el RPF
se había apoderado de algunos territorios del país, pero Habyarimana tenía el respaldo político de
88
Soldados entrenados por los franceses; una milicia pertenecientes al partido político MRND de Habyarimana.
62
Francia además de que éste mismo les brindaba armas. Las tropas francesas se encontraban allí con
la excusa de proteger a los ciudadanos franceses, sin embargo, era claro que el motivo principal era
no dejarle el paso libre al grupo Tutsi RPF. Finalmente el 14 de julio de 1993 se firmó el acuerdo
Arusha en Tanzania luego de casi cuatro años de guerra entre el gobierno ruandés y el RPF.
Luego de la firma del acuerdo, surgió una nueva emisora independiente llamada Radio-Télévision
Libres des Milles Collines (RTML) “la estación pretendía ser la voz del pueblo89” aunque transmitía
mensajes persuasivos y violentos que ya se anunciaban en Radio Rwanda. Esta nueva estación de
radio fue respaldada por los integrantes del MRND y de un nuevo grupo radical y racista Hutu
llamado Coalition for the Defense of the Republic CDR. Nahirama, el antiguo jefe de información,
se encargó de organizarla con el apoyo de Habyarimana, ministros, oficiales gubernamentales y
militares.
La RTML emitía música moderna, a diferencia de Radio Rwanda que sólo trasmitía música antigua;
esta nueva emisora “ofrecía comentarios que parecían más como conversaciones entre los ruandeses
que se conocían bien y se relajaban […]”90. RTML permitía que su audiencia llamara para solicitar
sus canciones preferidas o intercambiar información. Los periodistas que hacían parte de esta nueva
emisora tenían la posibilidad de caminar por las calles y hacer encuestas y esto permitió que se
diferenciara de Radio Rwanda que trataba sólo temas políticos y sociales. RTML era un espacio en
el cual las personas podían entretenerse, hablar, escuchar y reír de temas distintos de aquellos
relacionados con el conflicto, muerte, gobierno u opositores.
Sin embargo a finales de octubre de 1993, el presidente de Burundi y su acompañante Hutu fueron
asesinados por oficiales militares. Esto ocasionó que el odio y la sangre despertaran una vez más;
cientos de Hutu en Burundi salieron a las calles en busca de sujetos Tutsi, pero esta vez los Tutsi
también se vengarían; este trágico evento le costó la vida a miles de personas tanto Hutu como
Tutsi.
RTML trasmitió una serie de noticias de este evento que no concordaban con la realidad. El
presidente Hutu en Burundi en realidad murió por un bayonetazo en el pecho, pero aquello que se
informaba a través de la radio eran supuestas torturas e incluso que había sido castrado.
89
THOMPSON Allen, The media and the Rwanda genocide, Pluto Press, London, 2007, p.49. Traducido por Manuela
Gómez.
90
Ibid., p. 49
63
En la edad precolonial, los reyes Tutsi eran castrados cuando ganaban una batalla contra un
enemigo y decoraban los tambores de la realeza con sus genitales. La radio emitió este mensaje para
que los Hutu se acordaran de esto y sintieran más rabia y repulsión hacia los Tutsi; efectivamente,
así fue.
A partir de ese episodio RTML emitía noticias en las que resaltaban las diferencias entre los Hutu y
los Tutsi, sus orígenes, que como anteriormente visto, según la literatura antigua y los estudios
antropológicos, los Hutu ya se encontraban allí cuando llegaron los Tutsi; así que Ruanda
pertenecía a éstos. También recordaba la injusta distribución de las tierras cuando el poder estaba en
manos de los Tutsi y el trato que recibían por parte de ellos y alertaba constantemente a los Hutu de
posibles ataques de los Tutsi de tal manera que pudieran estar preparados para una eventual
ofensiva. Declaraba quiénes eran sus enemigos, Tutsi o Hutu; pero la violencia llegó a tal punto que
el lenguaje utilizado era vulgar y agresivo. Por ejemplo, decían que “la milicia Interahamwe podía
descuartizar a quienes creían que apoyaban al FPR”91. “Sabía usar un lenguaje coloquial, bromas
obscenas y buena música que promovía mensajes racistas”92.
Sin embargo “la gente la seguía escuchando con una especie de perplejo fascinante, incrédulos de la
manera en que tranquilamente se bromeaba y desafiaba los valores más apreciados de los seres
humanos. Esta fascinación se extendió a los hombres de batalla del FPR quienes preferían escucharla
que Radio Muhabara, su propia emisora “políticamente correcta” y sermoneadora”93.
En diciembre de 1993 alrededor de 600 soldados del FPR entraron a la ciudad de Kigali con el
propósito de proteger a sus líderes políticos. Pero al mismo tiempo, políticos Hutu organizaron
entrenamientos para integrantes de la milicia; armas fueron distribuidas por militares y oficiales
para prepararse para una eventual guerra.
Miembros de las Naciones Unidas, agentes de
organizaciones internacionales e incluso algunos ruandeses alarmaron a la comunidad internacional
acerca de una posible guerra ya que sabían que el gobierno y la milicia tenían planeado asesinar a
alrededor de mil Tutsi, lo única que esperaban era un señal. Pero también advirtieron la influencia y
el mal manejo de la radio. Sin embargo, no recibieron respuesta alguna.
91
92
Ibid., p.50.
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.189. Traducido por
Manuela Gómez
93
Ibid., p.189
64
Poco tiempo después, uno de los funcionarios de RTML advirtió a los delegados belgas de las
Naciones Unidas que enfrentarían una “guerra sin piedad” y “odio sin merced”94 si no se rendían y
regresaban a su país. Los belgas denunciaron que el propósito de la emisora era “diseminar
declaraciones provocadoras incitando el odio- efectivamente para la exterminación de los Tutsi”95.
El ministro de la información les exigió reiterativamente a RTML moderar el lenguaje utilizado y
los términos en los que emitían los mensajes en varias ocasiones; sin embargo, esta orden nunca fue
cumplida.
El 6 de abril de 1994 el presidente de Ruanda, Habyarimana, el presidente de Burundi, militares y
oficiales estaban próximos a aterrizar en la capital de Ruanda, Kigali, pero el avión fue derribado.
En cuestión de minutos los oficiales y militares dieron la orden de asesinar a quienes se oponían al
poder Hutu y a todos los Tutsi.
Las matanzas comenzaron en la ciudad y en las afueras de ésta y la influencia de la emisora RTML
fue evidente cuando declaró que había organizado controles de carretera y tenía a su disposición
una lista con los nombres de los enemigos quienes posteriormente fueron asesinados por la milicia.
Según las emisiones, aquellos que no tuvieran la carta de identidad “deberían ser arrestados y
podrían perder sus cabezas”96. Presentadores de la RTML felicitaban a aquellos oyentes Hutu por
“sus actos heroicos” y aseguró que “RTML está con la gente que controla los bloqueos en la
carretera”97 También declaró: […] Si no quieren que se exterminen los ruandeses…Párense, tomen
acción… sin que les importe la opinión internacional”98.
Luego del 6 de a Abril de 1994, RTML
“pidió a todos los Hutu de levantarse como un solo hombre para defender a su país en lo que se decía
que era la guerra final. Un anunciante declaró que la guerra exterminaría a los Tutsi del
globo…háganlos desaparecer de una vez por todas”99. Como anunció uno de los miembros de la
94
THOMPSON Allen, The media and the Rwanda genocide, Pluto Press, London, 2007, p.51. Traducido por Manuela
Gómez.
95
Ibid., p.51
96
METZL Frederic Jamie, Rwandan genocide and the International law of radio jamming, The American journal of
International Law, Vol.91, No. 4 (octubre 1997), American Society of International Law, p.631. Traducido por Manuela
Gómez.
97
Ibid., p.631
98
Ibid., p.632
99
THOMPSON Allen, The media and the Rwanda genocide, Pluto Press, London, 2007, p.52. Traducido por Manuela
Gómez.
65
RTML […] “usando el término inyenzi o cucaracha para referirse a aquellos miembros del FPR y sus
defensores, la crueldad de los inyenzi puede ser curada sólo con su exterminación total”100.
Poco tiempo después del 6 de abril el director de Radio Rwanda escapó y ésta quedó en manos de la
RTML. Ésta última organizó un debate político en el que uno de los políticos declaró: “Los Tutsi,
dijo, te van a exterminar hasta que ellos sean los únicos que queden en este país de tal manera que
puedan mantener el poder por miles de años como sus padres lo tuvieron durante cientos de
años…No puedes rendirte en tus esfuerzos”101. Las autoridades utilizaban las dos estaciones para
fomentar la guerra, para animar a matar, para cantar el himno contra los Tutsi, para informar
aquellos que habían muerto en combate, los enemigos, las victorias y las pérdidas.
La importancia de la radio era evidente, todos tenían la orden de escuchar la radio y obedecer como
si fueran órdenes directas de las autoridades. Durante el genocidio, la estación RTML fue llamada
por sus oyentes como la “radio vampiro pidiendo abiertamente más sangre y masacres”102. Y así fue
hasta el último día que corrió la sangre en Ruanda.
Los medios de comunicación internacionales emitían las noticias de la RTML, sin embargo lo
notificaban como una guerra civil y no como un genocidio.
Pero por otro lado, los medios nunca contextualizaron a los receptores del conflicto que ya venía
desde hacía varios años; pero sobretodo no informaron la dimensión del genocidio ya que había
confusión acerca de aquello que estaba sucediendo.
Sólo tres semanas después reportaron la gravedad de la situación en Ruanda cuando ya más de
250,000 personas habían muerto.
Durante las primeras semanas se reportó que la violencia había disminuido:
“el 11 de abril, sólo 5 días después de que había comenzado la masacre, The New York Times
reportó que los ataques violentos en Ruanda habían disminuido en intensidad. Tres días más
tarde, Le Monde declaró que había una extraña sensación de tranquilidad en Kigali. Sólo el
100
Ibid., p.52
THOMPSON Allen, The media and the Rwanda genocide, Pluto Press, London, 2007, p.53. Traducido por Manuela
Gómez.
101
102
PRUNIER, Gérard, The Rwanda crisis, history of a genocide, Columbia University Press, New York, 1995, p.189. Traducido por
Manuela Gómez
66
18 de abril La Une Radio Network reportó que el declive de los reportes era porque la
mayoría de los periodistas habían huido”103.
Pero el problema fue que durante un mes, los medios de comunicación se concentraron únicamente
en la ciudad de Kigali en donde había sólo un 4% de la población y declaraban que las ofensivas se
habían trasladado a las afueras de la ciudad. Pero el número de las víctimas reportado era siempre
inferior a lo que era en realidad.
“Las noticias en este momento son dominadas por imágenes de violencia, caos y desastre104” pero
no hubo referencias que contextualizaran aquello que mostraban.
El problema de los reportajes de los medios de comunicación en Ruanda en primer lugar, era la falta
de información acerca del conflicto, cada país de África tiene un historia distinta, un lenguaje
diverso y hay un por qué, pero es necesario entenderlo desde su raíz. Como consecuencia, hay una
confusión en la información brindada; es decir, no puede haber una claridad en el reportaje si no se
entiende realmente el conflicto.
“Ninguna organización británica o americana soñaría de mandar un representante a Francia sin
saber hablar francés, pero es raro incluso de encontrar un trabajador de ayuda humanitaria que
hablen una lengua africana”105.
Finalmente, a principios de julio el FPR se había tomado el poder completo del país lo que ocasionó
la huida de los miles de Hutu que aún se encontraban en Ruanda, y aunque el país nadaba en sangre,
las masacres se habían terminado.
El 3 de junio de 1994 el coronel Kanyarengwe, presidente del FPR, declaró en Radio Muhabara que
un millón de personas habían sido asesinadas desde el comienzo de las masacres. Pero aún hoy no
se han encontrado todos los cuerpos de las personas que murieron.
Las matanzas que se llevaron a cabo durante el genocidio eran de una brutalidad inimaginable, pero
había un elemento de violencia simbólica en la forma en como mataban. La idea era exterminar por
103
KUPERMAN J. Alan, How the media missed rwandan genocide, International Press Institute No. 1 (2000), p. 2.
Traducido por Manuela Gómez.
Fuente: http://www.hawaii.edu/powerskills/COMM.7.8.03.HTM
104
PHILO Greg, HILSUM Lindsey, BEATTIE Liza, HOLLIMAN Rick, Message received: Glasgow media group
research, Longman, 1999, p. 215. Traducido por Manuela Gómez
105
Ibid., p. 227
67
completo todo aquello que los otros eran. Es decir, mutilaban a las personas de tal manera para que
sus raíces se extinguieran. Muchas madres vieron como mataban a sus hijos, otras veces los maridos
debían ver cómo mutilaban a sus esposas embarazadas. Quiza, como lo explica Fusaschi,
“la espiral de la crueldad quiere obtener algo de más que la sola derrota del otro: la crueldad quiere
arruinar a las víctimas al frente de sus propios ojos, quiere hacerle arrepentirse de haber nacido, la
quiere destruir desde el vientre materno: la victima debe vivir para seguir con plena consciencia el
camino de su propia destrucción […] El objetivo de la crueldad no es la muerte de la víctima, sino su
nacimiento que tiene que deshacerse”106.
Los administradores alemanes, belgas y los Padres Blancos introdujeron discursos y regimenes
de verdad que cambiaron el todo de una cultura, pero sin darse cuenta, los ruandeses acoplaron
esto como nuevas formas de pensar y vivir; es decir, los modos de vida fundados por los
europeos se implantó de una manera silenciosa. Al introducir el término etnia o raza justificó la
superioridad de unos y la inferioridad de otros, pero “¿Cuáles son los criterios para crear una
definición de muhutu y mututsi? ¿Son las características físicas, raciales o son en realidad
criterios políticos y económicos?”107
Sin embargo, los Tutsi aprovecharon de esta autoridad que fue otorgada para apoyar,
inconscientemente, la difusión del poder simbólico impuesto. Ahora bien, los Hutu a su vez,
utilizaron un contrapoder que cambió la forma de pensar y uno de los medios que utilizaron fue,
precisamente, la radio para difundir este poder; pero este contrapoder generó una violencia
simbólica que comunicó y puso en evidencia aquél poder que fue introducido y el rechazo de
aquello que era ajeno a ellos, el aborrecimiento total por aquello en lo que ellos tenían que creer,
pero que no hacía parte de eso que los caracterizaba como seres humanos. La identidad de los
ruandeses estaba completamente perdida, vagando entre el odio y el deseo de un poder que
terminó con la vida de alrededor de un millón de personas en 100 días.
106
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.151.
Traducido por Manuela Gómez.
107
AMSELLE Jean-Loup, M’BOKOLO Elikia, L’invenzione dell’etnia, Meltemi editore srl, Roma, 2008, p. 190.
Traducido por Manuela Gómez
68
Conclusión
La identidad de un pueblo,
“no nace de sí misma, nace de un encuentro; de maneras muy diversas: la aportan los conquistadores
o en cambio la reciben de aquellos que los someten; desplazados que transportan su preciosa herencia
de ideas y técnicas […] Pero los seres siempre reciben estas influencias externas a las cuales […] se
acoplan y por ende, las asimilan, las desarrollan, las practican, las utiliza para vivir. Estas influencias
pueden venir de muy lejos […] Así que para explicar y entender cada civilización, implica, antes que
nada, buscar sus orígenes”108.
Como se ha podido evidenciar, los tres universos sociales que existían en Ruanda, Hutu, Tutsi y
Twa, sabían que sus orígenes no eran iguales, pero lograron de alguna manera establecerse como
grupo y crear una identidad, un solo conjunto en el que cada uno cumplía una función distinta
para el bienestar de la comunidad. Pero luego de la colonización, los rituales que compartían y
las creencias que los identificaba como grupo, se perdió. Y fue precisamente ese encuentro entre
colonizador y colonizado lo que impidió que la sociedad siguiera su recorrido natural. A través
del poder militar, político, cultural y económico, lograron destruir un mundo del cual no hacían
parte.
Antes que nada, para entender el quiebre entre la edad precolonial y la era de la colonización, es
de suma importancia entender quiénes eran, cómo fueron y de qué manera convivían para saber
en qué condiciones los europeos introdujeron este poder cultural (simbólico) que se puede decir
que es el "poder constituir el dato a través del enunciado, de hacer ver y creer, de confirmar o
transformar la visión del mundo y, mediante eso, la acción sobre el mundo"109 y cómo
reaccionaron los dominantes frente a los dominados y los dominados frente a los dominantes.
De qué manera cambió una cultura, qué conceptos, lenguas e ideologías fueron introducidos o
abolidos y de qué manera afectó al pueblo ruandés, sin importar si era Hutu, Tutsi o Twa, sólo un
simple ser.
108
AMSELLE Jean-Loup, M’BOKOLO Elikia, L’invenzione dell’etnia, Meltemi editore srl, Roma, 2008, p. 9.
Traducido por Manuela Gómez
109
LITERAS Luciano, Poder simbólico y realidad social, p. 2
69
La colonización en Ruanda se basó en la destrucción de todo aquello que era y esto generó un
conflicto de identidades que finalmente llevó a que se desarrollaran violentas masacres que
precisamente expresaban esa falta de igualdad entre ellos mismos al igual que un punto de
referencia que antes los unía, como podía ser su religión .
El elemento que más afectó al pueblo durante la colonización fue la división de los grupos, o bien,
la introducción del término etnia o raza ya que estos conceptos en realidad no existen. Es decir, son
terminologías inventadas por el ser humano para crear una clasificación, para justificar una
superioridad y una inferioridad. Antes de que los europeos llegaran a África, había algunas
diferencias entre los diversos universos sociales, pero no había una clasificación diferenciada;
simplemente existían y convivían con ciertas funciones dentro de una misma sociedad.
Aquello que era el mwami antes de la llegada de los europeos, se reemplazó por el concepto de
Estado-nación. Imaana, la divinidad de la edad precolonial, se había convertido en el Dios del
mundo occidental, la agricultura y la ganadería ya no eran formas de supervivencia, sino una
forma de esclavitud. De manera lenta y oculta, el pensamiento moderno europeo fue
introduciéndose con la producción de nuevas formas simbólicas que se difundieron y se
aplicaron como nuevo poder y a quienes escogieron como mediadores para introducir estas
nuevas formas simbólicas fueron los Tutsi.
Luego de largos años de dominación, los Hutu, finalmente, obtuvieron el respaldo de la
Institución religiosa que les dio la seguridad que antes no tenían; quizás no habían caído en
cuenta de que todo lo que eran ya no era. Pero con la Iglesia sintieron quizás una fuerza que no
conocían y crearon sus propias formas simbólicas con las cuales se identificaban y utilizaron la
radio como medio para difundir sus conceptos del Hutu Power. Construyeron un contrapoder a
través del cual argumentaban su superioridad con la justificación de haber sido los primeros en
llegar al territorio que hoy se conoce como Ruanda, los Tutsi llegarían después; es decir que los
invasores eran ellos, a quienes realmente les pertenecía la tierra era a los Hutu; por lo tanto
debían morir.
Los seres humanos han siempre interactuado, comunicado e intercambiado formas significativas
como medios de expresión que circulan y se difunden para construir una sociedad y una cultura.
La comunicación no sólo son los medios de comunicación. Al inculcar formas simbólicas para
70
re-crear una sociedad se está imponiendo una nueva forma de pensar, una nueva forma de
actuar, una nueva forma de comunicar.
“En todas las sociedades, los seres humanos se dedican a la producción e intercambio de información
y contenido simbólico. Desde las más tempranas formas de gestualidad y uso del lenguaje hasta los
desarrollos más recientes de la tecnología informática, la producción, almacenamiento y circulación de
información y contenido simbólico ha constituido una característica central de la vida social”110.
Si algún día te prohíben hablar como has siempre hablado, en la única lengua en la que te has
sabido comunicar, si te clasifican de malo, feo e ignorante, si te niegan creer en tu fe, en tus
ideologías; si eres dominado por una fuerza mayor, si no te permiten ser lo que eres ¿qué queda
de tu esencia y de tu identidad como ser humano?
Los Hutu no sentían más que rencor y odio por la manera en como, radicalmente, sus vidas
cambiaron y fueron menospreciadas. La violencia se apoderó de ellos luego de ser dominados,
humillados, aislados y esclavizados. Debían vengarse, hacerse sentir y valer, y por eso la manera
en la que se expresaban era agresiva y fuerte. Debían luchar contra un poder, pero para hacerlo
debían convencer al pueblo, utilizando el medio que estaba al alcance de todos. Inculcar un
sentido de pertenencia, de autoridad y de retomar aquello que los hacía únicos y eso que los
ligaba.
El verbo gutema significa “cortar” y está relacionada con la cultivación y sus ciclos. Sin
embargo, este término fue empleado para denominar algo completamente distinto. Después del 6
de abril gutema fue utilizado para decir “matar”.
Ésta es la historia de una mujer que fingiendo estar muerta, milagrosamente, se salvó:
La botaron al río con los pies y las manos amarradas y gravemente herida; sin embargo, unas
mujeres que trabajaban en las orillas del río en Burundi la sacaron:
110
THOMPSON B. John, Los media y la modernidad. Una teoría de los medios de comunicación, Ediciones Paidós
Ibérica, S.A., Barcelona, 1998, p. 25
71
“Las mujeres la sacaron del agua. Como estaba amarrada, una de ellas cogió un machete para
cortar las cuerdas y la mujer ha iniciado a gritar diciéndole que no la “cortara” utilizando el
término gutema. De hecho, no se decía matar sino cortar”111.
La crueldad con la que mataban era extrema, pero la idea era exterminar su raza, todo aquello
que estaba relacionado con él o ella.
“Los asaltantes comenzaban primero con fusiladas o tirando granadas, luego los asesinos
llegaban con los machetes a “terminar el trabajo”, es decir, a terminar con los heridos”112.
Esta violencia es simbólica ya que comunica aquella lucha de identidades porque eso que los
identificaba se los había quitado, o mejor, lo habían reemplazado. Las nuevas guerras, como
afirma Mary Kaldor, son luchas de identidad, de reclamar el poder en base a una identidad
particular. Ya sea religiosa, clan o lingüística. “En un sentido, todas las guerras involucran un
choque de identidades”113. “El objetivo es controlar la población eliminando todos aquellos que
tienen una identidad diversa”114. La diferencia entre las viejas guerras y las nuevas guerras,
como lo establece Mary Kaldor, es que en primer lugar, las viejas guerras nacen de una
ideología, las nuevas guerras surgen de una falta de identidad o de un vacío político. Por ende,
las nuevas guerras son en contra de la población, mas no con y para ella. Por este motivo, las
nuevas guerras son crímenes de masa porque deben eliminar los obstáculos para cumplir su
proyecto.
Al socavarse la autoridad del Estado nacional y el modelo clásico de guerra internacional,
aparecen nuevas formas de poder colectivo, alejadas de la influencia estatal. El conflicto en
Ruanda es la clara evidencia de la falta de identidad y vacío político de un grupo que tenía una
cultura establecida, pero que fue lentamente cambiada por los europeos y por quienes se
beneficiaron del poder de los imperiales. El pueblo ruandés no se unió para luchar contra los
invasores, sino que generó un odio hacia los Tutsi. Regresaron a sus orígenes para justificar una
lucha y retomar su identidad.
111
FUSASCHI Michela, Hutu-Tutsi Alle radici del genocidio rwandese, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, p.149.
Traducido por Manuela Gómez.
112
Ibid., p.149 Traducido por Manuela Gómez.
113
KALDOR, Mary, New and old Wars. Organized violence in a global era, Stanford University Press, 1999, p.7.
Traducido por Manuela Gómez.
114
Ibid., p. 9 Traducido por Manuela Gómez.
72
El genocidio en Ruanda se dio, no porque hubiera un conflicto civil, sino porque sus formas
simbólicas fueron reconstruidas, su lengua, sus tradiciones y todo aquello que los identificaba
como sociedad, como humanos, desvaneció entre los machetes y la sangre.
“Alla mia età, e con tanto di quel sangue mescolato, non so più con sicurezza di dove sono – disse
Delaura - , né chi sono.
Nessuno lo sa in questi regni – disse Abrenuncio -, e credo che ci vorrano secoli per saperlo”.
“A mi edad, y con toda aquella sangre mezclada, no sé bien de dónde soy –dice Delaura – ni quién
soy”.
Ninguno lo sabe en este reino – dice Abrenuncio -, y creo que pasarán siglos para saberlo”115.
115
AMSELLE Jean-Loup, Logiche mettice. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino,
1999, p. 7. Traducido por Manuela Gómez.
73
Bibliografía
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2008 (ed. or. Au cœur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, Paris, Éditions La
Découverte, 1985)
AMSELLE Jean-Loup, Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove,
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of British Geographers)
77
ANEXOS
ANEXO 1
78
ANEXO 2
F ORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO
TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS O TRABAJO DE GRADO: Ruanda, un colonialismo
simbólico
AUTOR O AUTORES
Apellidos Completos
Gómez Salgado
Nombres Completos
Manuela
DIRECTOR (ES)
Apellidos Completos
Nombres Completos
Sergio
Roncallo
JURADO (S)
Apellidos Completos
Nombres Completos
Montoya
Catalina
Valencia
Daniela
ASESOR (ES) O CODIRECTOR
Apellidos Completos
Roncallo
Nombres Completos
Sergio
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Comunicadora social
FACULTAD: Comunicación social y lenguaje
PROGRAMA: Carrera X Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____
NOMBRE DEL PROGRAMA: Comunicación social
CIUDAD:
BOGOTA
AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2009
NÚMERO DE PÁGINAS: 75 __________________________________________________
TIPO DE ILUSTRACIONES:
79
X
-
Ilustraciones
Mapas
Retratos
Tablas, gráficos y diagramas
Planos
Láminas
Fotografías
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAÑOL E INGLÉS: Son los términos que
definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos descriptores,
se recomienda consultar con la Unidad de Procesos Técnicos de la Biblioteca General en el correo
[email protected], donde se les orientará).
ESPAÑOL
Ruanda
INGLÉS
Rwanda
Colonización
Colonization
Genocidio
Genocide
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS: (Máximo 250 palabras - 1530
caracteres):
Un breve escrito que repasa la historia de Ruanda desde la edad precolonial hasta el nefasto día del
6 de abril de 1994 en el que inició uno de los genocidios más atroces de la historia en el que en 100
días murieron alrededor de un millón de personas.
Sin embargo, para entender el por qué, es necesario entender la situación en la que se encontraba el
país; el quiebre entre lo que eran y en lo que se convirtieron luego de la colonización y la
evangelización de los Padres Blancos. Asimismo, entender de qué manera se posicionaron los
colonizadores a través, no sólo del poder político, económico y militar, sino cultural también; o
bien, como Pierre Bourdieu lo define, poder simbólico.
La abolición de sus rituales, la introducción de la religión occidental, la educación europea, una
nueva lengua y la introducción del término etnia, cambiaron una cultura y una sociedad ya
estructurada, creando rivalidades e inculcando diferencias que antes no había, vivían sólo tres
grupos como universos sociales que convivían y cumplían ciertos roles para el bienestar de todos,
los Hutu, Tutsi y Twa.
Los Tutsi fueron beneficiados por los colonizadores, tenían acceso a la educación, a la política, pero
los Hutu crearon un contrapoder y utilizaron los medios como forma de expresión y de visibilidad
para difundir sus causas y justificar su revolución.
Esta lucha de ideales y la búsqueda de identidad dejaron a un pueblo entre la sangre y los machetes.
80
A written brief reviews the history of Rwanda from the pre-colonial age to the fateful day of 6 April
1994 which launched one of the most heinous genocides in history in which in 100 days about one
million people died.
However, to understand why this occurred it is necessary to understand the situation that the
country was going through, the break between what they were and what became of them after the
colonization and evangelization of the White Fathers. It is also important to understand how the
settlers were positioned through not only the political, economic and military but also cultural, or,
as defined by Pierre Bourdieu, symbolic power.
The abolition of their rituals, the introduction of Western religion, European education, a new
language and the introduction of the term ethnicity, changed their culture and a society that was
already well structured, creating rivalries and instilling differences that they had not previously
lived. Only three groups and social worlds lived and performed certain roles for the welfare of all,
the Hutu, Tutsi and Twa.
The Tutsi were benefited by the colonists, had access to education, to politics, but the Hutu created
a counter and used the media as a form of expression and visibility to publicize their cause and
justify their revolution.
This struggle of ideals and the search for identity left people in the misery of blood and machetes.
81