NACIONALISMO Y FILOSOFIA. UNA

SemiflllTios de Filosofla N° 2, 1989, págs. 49-62
NACIONALISMO Y FILOSOFIA.
UNA GEOPOLITICA DEL GEIST.
Marcos Garda de la Hu.erta
Introducción
Quisiera, para comenzar, hacer manifiesta la preocupación que
orientó nú interés al plantear ante ustedes la cuestión de la nacionalidad
filosófica -o del nacionalismo y la filosofía- en el marco de un ciclo sobre
el pensamiento de Heidegger.
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MARCOS GARCIA DE LA HUERTA
Por una parte, esa preocupación no es otra que la búsqueda de un
suelo del pensar, es decir, una interrogación concerniente al horizonte o
mundo desde donde y para el cual el pensamiento busca orientaciones y
metas. Pues es claro que por «nacionalismo» no entendemos aquí la
adscripción y referencia sólo a la nación o al pueblo, sino, de un modo más
general, la referencia al espacio de una lengua, una tradición y una
historia compartidas.
Visto desde otro ángulo, este mismo fenómeno puede significar
que las ideas, cuando son recepcionadas en un sitio distinto al de su
origen, experimentan una suerte de efecto de refracción, similar en cierto
modo a lo que ocurre con la luz cuando entra en otro elemento que no es
el aire; por ejemplo, cuando una vara se introduce en el agua, aparece
quebrada para el observador.
De igual modo ocurre cuando las ideas son trasplantadas a otro
espacio, a otra lengua: traduttore, traditore. «Traición», sin embargo, es
una palabra demasiado lastrada de sentido moral, al paso que, por otra
parte, tratándose de ideas, no siempre pueden desconocerse las virtualidades creativas de este efecto de refracción o deformación que conlleva
el traspaso.
Además, es preciso agregar que, en el caso de Heidegger, su recepción en América Latina en general -no sólo entre nosotros- ha sido
particularmente ilustrativa como ejemplo de refracción escolástica, es
decir, una en que la distancia ha favorecido cierto adobamiento y tergiversación no siempre carente de intencionalidad, aun cuando también
procure una legibilidad suplementaria a su texto.
«Nacionalismo y filosofía», entonces, en el marco de un ciclo sobre
Heidegger, promete ser todo menos un tema inocuo; incluso puede
parecer hasta provocativo y algo truculento. Sin embargo, mi propósito
.aquí es remitirme sólo a las raíces de este supuesto «nacionalismo» en su
pensamiento, omitiendo hasta donde sea posible la referencia al nacionalismo político, en el sentido corriente de la expresión, 10 que nos abocaría al ya demasiado socorrido tema de su actuación rectoral.
Me remitiré, entonces, para el efecto, a sus lecciones: tanto a las
sobre Nietzsche como a las sobre Schelling, y desde luego también a la
I ntroducci6n a la metaflsica, donde aparece su concepción del «centro»
y el rol historial decisivo a él atribuido en tanto ámbito de apertura y desvelamiento del ser, y en tanto sitio (Ore) del advenimiento histórico.
NAClONAUSMO y
Pn.osOl'lA
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Hegel y el descentramiento de la historia
La llamada «postmodernidad», o, mejor dicho, los filósofos «postmodernos» - Lyotard, Levinas, Derrida, Foucault, entre otros-, tienen, al
menos, un punto fundamental de contacto entre sí, y es que consideran,
a partir de Heidegger, que la tradición greco-occidental ha llegado a un
punto de consumación, que los posibles ftlosóficos se han agotado y no
se puede ya pretender ninguna nueva filosofía sin cierta ceguera respecto
al fenómeno, o sin cierta irresponsabilidad sobre sus consecuencias.
El precio de esta ceguera sería condenarse a relegitimar lo caduco,
o reiterar errores que el progreso no consigue sino volver cada día más
temibles.
Pero, por otra parte, desde Hegel ya se viene hablando de historia
consumada. Hegel es el primero que, además de hacer una historia de profundís, una historia espiritual, piensa juntas «razón» e «historia», es
decir, procura una visión de la historia universal que la articula internamente con la tradición metafísica, que de este modo se consumaría o
alcanzaría su plena madurez.
Lo que para Hegel significa, sin embargo, la «razón universal» o la
«historia universal», no puede menos que aparecer como una perspectiva
sesgada y parcial desde la óptica de un americano, sea del norte o del sur.
En efecto, el proceso de universalización de la historia se cumple modernamente a través de la constitución de la República, con la realización de
un nuevo concepto del Estado y del Derecho. Pero no era la empresa
napoleónica y la transformación de la monarquía francesa el eje único que
ponía en movimiento estas nuevas ideas que para Hegel venían a ser como
la realización política del cristianismo, ya que el principio evangélico de
la igualdad esencial de las personas adquiría un correlato civil a través de
la igualdad jurídica de los ciudadanos, establecida en el nuevo Derecho.
Pero lo cierto es que la idea republicana irrumpió primero en América y
antecedió en varios lustros al surgimiento y proclamación de la República
en Francia. De modo que la evidencia histórica muestra que la razón
europea se proclama universal recién cuando su imperio se vuelve idea,
es decir, justo cuando suena el primer campanazo de la pérdida del
dominio europeo del mundo. Diríase que ella anuncia su descentramiento, y la hegemonía se torna universal cuando la libertad se vuelve
idea, susceptible de ser adoptada dondequiera y por cualquiera.
A primera vista resulta sorprendente que Hegel no considerara a
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MARCOS GARCIA DE LA HUERTA
América al menos como una de las patrias natales de la República moderna y, por ende, como un eje del fenómeno de universalización de la historia. En lugar de eso, señala que «América no ha terminado aún su
formación», que es «la tierra del porvenir» y que por eso no se ocupa de
ella la filosofía, pues ésta «ha de habérselas con lo que ha sido y con lo
que es», no con lo que será, ya que el filósofo «no hace profecías»'.
Estas reservas podrían, sin duda, leerse como una exclusión y como
defensa europea, idealista, frente a la realización americana de la idea. En
otras palabras, la recusación -o la exclusión- de América en la filosofía
sería la expresión compulsiva del eurocentrismo precisamente cuando
éste inicia el camino de su declinación o, mejor dicho, cuando adquiere
presencia ideal universal, pues el principio de la libertad ha prendido
fuera y a expensas de Europa.
Tal vez en parte para resolver este equívoco de una razón europea
proclamada universal en lengua alemana -cuando Alemania no existía o
«no era un Estado», como decía el propio Hegel-, es que Heidegger
recusa a su vez esta universalidad de la razón, que, por lo visto, tenía un
marcado signo francés e imperial. Pero él propone a cambio, al menos en
cierto momento -como veremos luego-, una razón o espíritu (Geist)
manifiestamente excluyente, puesto que determinado nacionalmente.
Las dos caídas del pensamiento: naturalismo y
mecanicismo
Heidegger admite la correspondencia entre la historia del mundo y
la historia de la metafísica, más aun, sostiene que a través del destino de
la metafísica se 'decide la suerte de la historia y del hombre. Junto con eso,
afIrma que la filosofía propiamente tal, la metafísica, es un acontecimiento originariamente griego y, en la época moderna, fundamentalmente alemán. Ella nació por vez primera «cuando el pueblo griego, cuyo
tronco étnico (Stammesart) y lengua poseen un origen común con nosotros los alemanes, se puso en marcha para crear, a través de sus grandes
poetas y pensadores, una nueva fomla única de existencia histórica del
hombre»2.
1 Filosofla de la I/üloria Uni versal, Introducción especial 11. apartado 2,
2 Conferencia en Universidad de Tubingia, 30 de noviembre de 1933 (en Víctor Parías, Heidegger elle nazisme, Verdier. París, 1987, pp, 144 ss ,
NAClONAIJSMO y PIIDSOf1A
53
Las traducciones latinas de los griegos, en cambio, encauzaron de
un modo duradero el proceso de su desvirtuamiento y tergiversación,
cuyos inicios pueden ya detectarse en la filosofía griega tardía, con Platón
y Aristóteles. Ésa fue la gran tragedia de la filosofía y de Occidente, pues
con ello se habría perdido contacto con aquél momento inaugural de la
verdad; en lugar de ese estado de des-ocultamiento, se impuso un proceso
de desfiguración y decadencia, que prosigue hasta hoy. «En la época del
primer y decisivo despliegue de la filosofía occidental [... ] al ente se lo
llamó <pÚ<n<;. Esta fundamental palabra griega se suele traducir por el
vocablo naturaleza. Se emplea la traducción latina natura, que en sentido
propio significa 'ser nacido', 'nacimiento'. Pues ya con esta traducción
latina se extorsionó el contenido originario de la palabra griega q)'ó<n<; Y
se destruyó la fuerza nominadora, propiamente filosófica de dicho
término. Tal cosa no sólo para la traducción latina de esta palabra, sino
para todas las demás versiones del lenguaje filosófico de Grecia al de
Roma [ ... ] La traducción latina fue decisiva para el cristianismo y la Edad
Media cristiana, y se afirmó en la filosofía moderna, la cual se movió
dentro del mundo conceptual de la Edad Media»3.
Esta última reserva se refiere, sobre todo y en primer lugar, a
Descartes, en quien suele verse al iniciador de la filosofía de los nuevos
tiempos, y al que Heidegger ve, en gran medida, sumido en la tradición
medieval. Es más bien a través de Leibniz y la filosofía del idealismo
alemán que él advierte el renacer moderno de la metafísica, mientras que
Descartes no sería sino el precursor del modernismo.
El error de Descartes -{;omo el de Spinoza y, en general, el de los
pensadores modernos no alemanes- consistiría para Heidegger en la
determinación del ser como cosa y, por ende, en la preparación del mecanicismo dominante en la modernidad. En cambio, el antimecanicismo
fundamental de todos los representantes de la tradición idealista alemana
es, a su juicio, una de las manifestaciones de la grandeza de este pensamiento. Lo señala desde luego en sus lecciones sobre Schelling, quien
a su vez había expresado aproximadamente lo mismo: el error de Spinoza
«no reside en absoluto en que plantee las cosas en Dios, sino en que son
cosas» y que Dios mismo «es para él precisamente también una cosa»4.
3 InJroducción a la me/afisica, Nova, Buenos Aires, 1952, p. 52.
4 Heidegger, (Lecciones sobre) Schelling . EI/ra/ado de J809 sobre la esencia de la liber/M
humana, Gallimard, París, 1971, p. 156 (y p. 349 del Tra/ado) .
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MARCOS GARCIA DE LA HUERTA
Heidegger prosigue, esta vez por su propia cuenta: «El espinozismo no
reconoce al viviente ni siquiera 10 espiritual como modalidad propia y sin
duda más originaria del ser, aun la "voluntad" es para él una cosa (res),
y la necesidad no existe como tal sino entre cosas, es decir, en tanto que
necesidad mecánica»5.
El idealismo alemán
Así pues, el único gran escollo que se alza en Occidente frente a la
filosofía mecanicista y naturalista dominante en los tiempos modernos es
el idealismo alemán, que siempre fundó su concepción del ser más originariamente -y más sólidamente-que la del concepto cósico-mecánico.
Piénsese aun en Pascal y su apelación al "corazón", que no basta en absoluto como pensamiento fundante y creador. En cambio sí 10 es la «voluntad», aludida en el texto recién citado, porque en ella están comprendidos
a la vez el querer y la representación, es decir, la verdadera esencia de la
razón.
Esta apelación a la voluntad como poder fundante (Zielsetzende),
frente al «corazón» y al entendimiento, se expresa más claramente en sus
lecciones sobre Nietzsche: «El fundamento de un fin equivale a una
fundación en el sentido de un despertar (Erweckung) y de una liberación
de los poderes que confieren al fin fijado la fuerza obligan te que prevalece
y predomina en toda cosa» 6•
Así como en el idealismo alemán no se pensó la llamada naturaleza
como cosa, tampoco se determinó el pensamiento como pura representación: desde Leibniz hasta Hegel la razón se caracterizó ante todo como
actividad de la razón. La mónada leibniziana se define a la vez como
perceptio y appetitus; en Kant el «yo pienso» de la Crftica de la razón pura
conduce al «yo actúo» de la Cr(tica de la razón práctica, donde las dificultades de la primera encuentran finalmente sus respuesta y fundamento.
Schelling, por su parte, dice: «No hay en última y suprema instancia otro
ser que el querer. El querer es el ser primordial». Y Hegel, igualmente,
distinguirá el entendimiento respecto de la razón o espíritu, que comporta
a la vez el saber y el querer de la voluntad.
5
6
Ibid.
Heidegger, (Lecciones sobre) Nietzsche, Neske, 1961, tI, p. 184.
NAClONAUSMO y Prr.osOFlA
55
Este poder fundante o creador de la voluntad y su afinnación en la
filosofía alemana fue advertido ya claramente por Nietzsche cuando
calificó a ese movimiento como una «grandiosa iniciativa». La capacidad
de proponer nuevas metas, nuevos fines que levanten la declinante
capacidad creadora espiritual de Occidente, «todo eso, Nietzsche lo abraza con la mirada cuando habla del nihilismo, de fines y de fijación de
fines. Pero él ve igualmente en los comienzos de la disolución de toda
fonna de orden, de todas las instituciones de la tierra, la vastedad de la
acción que será preciso necesariamente exigir de tal determinación del
fin. No podrá limitarse a grupos sociales, a clases y sectas aisladas, ni a
ciertos Estados o ciertos pueblos; deberá ser por lo menos europea»7 .
Nietzsche supone en el nihilismo una connotación eminentemente
europea, y por ende concibe en el mismo sentido la acción que se encamine en la dirección de su superación. Recordemos, a propósito de esto mismo, aquel pasaje de La voluntad de poder (lib. I1I, cap. III, nI! 749): «Los
príncipes europeos deberían examinar si pueden prescindir de nuestro
apoyo. Nosotros los inmoralistas somos el único poder que no tiene
necesidad de aliados para alcanzar la victoria: así es que somos de lejos
los más fuertes entre los fuertes. Ni siquiera necesitamos recurrir a la
mentira; ¿qué otro poder podría escapar de tener que hacerlo? U na fuerte
seducción combate por nosotros, la más fuerte que existe: la seducción de
la verdad ... ¿La verdad? ¿Quién me pone esta palabra en los labios? Yo
la retiro de mi boca: repruebo esta palabra soberbia; no, la verdad tampoco nos es necesaria; aun sin la verdad llegaríamos al poder y a la victoria. El encanto que combate por nosotros, el ojo de Venus que fascina y
enceguece aun a nuestros adversarios, es la magia del extremo, la seducción que ejerce toda cosa extrema: nosotros los inmoralistas somos los
extremos» .
«Inmoralista» significa aquí nihilista teórico, es decir, el que tiene
por inválida la distinción que funda la metafísica: la diferenciación entre
un mundo verdadero y un mundo aparente. «Inmoralista», en este
sentido, es quien está en la perspectiva que disuelve y aniquila la verdad
y la moral. Su poder radica - y se confunde- con el que ejerce el
«nihilismo activo ~~: aquel precisamente que trabaja subterráneamente la
historia del presente. Consiste en la «devaluación de los supremos
valores» que finiquita el imperio de la metafísica, superponiéndosele y
7 (Lecciones sobre) Nietzsche, oo. cit. , t. I. p. 185.
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MARCOS GARCIA DE LA HUERTA
constituyéndose él mismo en un nuevo poder -superlativo, incontrastable, incondicionado- que no necesita de aliados, pues posee la fuerza
de un destino.
Por otra parte, si el renacer moderno de la filosofía se cumple
gracias al impulso inicial dado por Leibniz y, sobre todo, gracias al
esfuerzo fundacional de Kant -a quien HOlderlin consideraba «el Moisés
alemán»-, el llamado «derrumbe del idealismo alemán», en cambio,
marca el comienzo de la destitución o deposición del espíritu
(Entmachtung der Geist), que representa ya un camino de decadencia
general. A partir de entonces, «la época ya no tuvo suficiente fuerza como
para seguir acrecentando la grandiosidad, extensión y originalidad de ese
mundo espiritual, o sea, para realizarlo verdaderamente» 8.
La alusión hecha aquí a la «fuerza» supone y reclama inevitablemente el soporte desde donde se ejerce históricamente dicha acción del espíritu que de otro modo no podría «realizarse verdaderamente». «Por eso relacionamos la pregunta por el ser con el destino de Europa,
donde se decidirá el de la Tierra, con lo cual para la misma Europa nuestra
existencia histórica (alemana) prueba su posición central»9.
En Heidegger es mucho más clara que en Hegel mismo la
capacidad creadora de historia que tiene el pensamiento, que es "abridor", es decir, preparador del espacio del acontecer histórico; fundador
de metas y fines (Zielsetzende) y no meramente fundamentador de representaciones previamente existentes.
Cuando este rol abridor del «pensar» adquiere su más plena y
efectiva significación política, en 1932, decía: «[Estamos] frente a la
decisión de querer crear o no un universo espiritual para el devenir de
nuestro pueblo .y nuestro Estado. Si no lo queremos y si no lo podemos,
entonces cualquier barbarie venida de otra parte nos barrerá, y habremos
perdido definitivamente la función de un pueblo creador de historia»lo.
¿Pensaba acaso en el destino que depararon a la polis griega la conquista
persa y luego la romana? La «barbarie» -por definición, "venida de otra
parte"- podría aquí aparentemente entenderse como una curiosa
identificación con lo griego, por encima de las edades.
8
/lIlroduccibn a la melaflsica. oo. cit., p. 82.
9 Id., p. 82.
10 Archivo de Hel~ne Weiss (tomado de Víctor Farlas, Heidegger el le nazisme, oo.cit.. p. 147).
NAOONAl1SMO y FIl.aiOl'lA
57
Una doctrina singular
Dentro de la misma tradición idealista alemana invocada, sin
embargo, Schelling había advertido sobre la necesidad de ponerse a
resguardo del nacionalismo filosófico: «La filosofía verdaderamente
universal no puede ser absolutamente propiedad de una sola y única
nación, y en tanto una filosofía no sobrepase las fronteras de un pueblo
particular, se puede plantear con certeza que ella no es aún la verdadera
filosofía, aun cuando pudiera quizá conducir a ella» 11.
Este texto es posterior al Tratado y es citado por el propio Heidegger, aunque en un contexto especial, donde parece adquirir un alcance
distinto y aun contrario a su contenido manifiesto. Veamos: «A los ojos
de Schelling es "un fenómeno singular en la historia de la evolución del
espíritu alemán" (p. 348) que se haya podido sostener la tesis que
conocemos ya, a saber, que el único sistema posible sería el espinozismo.
El autor de esta doctrina "singular" es Jacobi; y Schelling no deja de
aclarar el designio oculto de esta doctrina cuya intención es de más largo
alcance. Este propósito es el siguiente: poner en guardia de modo
inquisitorial contra la filosofía en general, que es "algo pernicioso"; el espinozismo, en efecto, en tanto fatalismo, es finalmente un ateísmo contra
el cual debe partir en guerra todo hombre honrado»12.
Jacobi se encuentra, por otra parte, con Pascal en su invocación al
«corazón, al sentimiento interior, a la creencia», todas ellas instancias
esenciales e impulsoras, pero incapaces de procurar un fondo o fundamento a un pensar más riguroso y de «conquistar el señorío en el seno de
este idealismo que se llama justamente 'idealismo alemán' »13. En otras
palabras, el corazón carece de la fuerza que sólo posee el Geist: sólo éste
es poder fundador.
Por otra parte, considerando el rol determinante que Heidegger
atribuye al «centro» -a Alemania y tal vez también a Francia- en la
configuración de la historia occidental y en la propuesta de fines «por lo
menos», es decir, a lo más europeos, cabría, en vista de eso, poner en duda
que la mencionada cita de Schelling referente al carácter universal de la
11 Citado del Schelling, p. 158 (en Schelling Werke : 1, X. 199; 5, 269).
12 Id., p. 157.
13 Id., p. 158.
58
MARCOS GARCIA DH LA HUI!RTA
filosofía deba entenderse in modum rectum y que Heidegger la asuma sin
más y tal cual.
Podría también entenderse, en el marco de la recusación del
espinozismo y de su defensa por parte de Jacobi como "el único sistema
posible" frente a la "evolución del espíritu alemán", que la determinación
nacional de la razón resulta ser en Alemania una idea de origen hebreo,
destinada incluso a socavar dicha evolución del Geist, y por ende a
impedir el contramovimiento de la decadencia en Occidente.
Esta tesis se vería reforzada por el hecho de que Leibniz -al menos
él- recibe un tratamiento por parte de Heidegger que ostensiblemente lo
arranca de esa influencia' invasora del cristianismo y del pensamiento medieval sobre la filosofía mooerna, en particular sobre Descartes, como él
ha subrayado en más de una ocasión.
De mooo general, podría incluso interpretarse aquella «grandiosa
iniciativa» que Nietzsche advertía en el idealismo alemán -y que
Heidegger toma a su cuenta en las lecciones de 1941 sobre Nietzsche- en
el sentido de una nueva determinación del ser que no recusa el «mal» ni
lo considera originado en el pecado. Dios no puede querer el mal, pero la
metafísica de la voluntad supone y reclama una metafísica del mal, ya que
la voluntad quiere también el mal. No es sólo, como creía Descartes,
propensio in bonum.
En Der Satz vom GruM, Heidegger analiza el principio de razón
suficiente enunciado por Leibniz omitiendo su fundamento, pues si este
mundo es, como él dice, «el mejor de los mundos posibles», es porque
Dios no puede querer el mal: él sólo puede querer el bien y aun lo mejor.
La racionalidad del mundo que afmna ese principio -"nada sin razón"se sostiene en la imposibilidad divina de querer el mal. Heidegger no
menciona siquiera esta dimensión del problema, a mi entender porque
quiere arrancar a Leibniz de la tradición medieval. Sin contar tampoco
con el hecho de que Leibniz escribió en latín.
Alcances finales
No es sólo una «tesis» de historia de la filosofía para Heidegger,
aquello de que el «pensar» es originalmente griego y modernamente
alemán. Es, desde luego, un principio hermenéutico que sirve de hilo
conductor para sus interpretaciones de Leibniz, como decíamos, de Kant
NAQONAUSMO y FII.DSOflA
59
y, en general, de los modernos; pero es al mismo tiempo una orientación
posible para el porvenir, no sólo del «centro», de Europa, sino de la
civilización creada por el «centro». No podremos retomar sin más el
sentido de la verdadera epifanía griega del ser, pues «es tan imposible [...]
volver de un salto a la filosofía griega como abolir por decreto el cristianismo tal como ha hecho entrada en la historia occidental y por consiguiente en la filosofía. La única posibilidad que queda es transformar radicalmente esta historia, es decir, cumplir efectivamente la necesidad
secreta de la historia [...]; cumplir efectivamente esta metamorfosis, es la
obra de lo que es creador. Pues aun el comienzo grandioso de la filosofía
occidental no ha surgido de la nada, sino que fue grandioso porque ha
debido superar su más poderoso antagonista, lo mítico en general y lo
asiático en particular»1 .
Es difícil intentar siquiera atenuar o morigerar el sentido de estas
palabras: ellas contienen, en escorzo, el proyecto fundacional del
«pensar». Lo «asiático» designa aquí lo no europeo en general, pero en
especial - posiblemente-lo semita, en vista de que «lo mítico en general»
seria el discurso mítico-religioso. El resultado de esta pugna no podría
anular sus antecedentes: «es por eso que un tiempo postcristiano será algo
radicalmente diferente que un tiempo precristiano»IS.
El seguimiento que hemos hecho hasta aquí de la forma en que
Heidegger entiende el carácter vinculante de la razón y del Geisl parece
confirmar, desde un ángulo específico, la condición históricamente no
inocente de su pensamiento.
Lamento discrepar en este punto radicalmente de la idea que sirve
de base al trabajo de Lacoue-Labarthe l6, en el sentido de que Heidegger
«marca no menos claramente [que con su rechazo al Judenplakar] dónde
se situaba para él lo inaceptable: y es patente, a pesar de lo que se haya
podido decir, que era en el antisemitismo»17.
Lo grave es, por el contrario, que -como ocurre en varios otros
respectos- tras el rechazo de la ideología vulgar se ocultan otros tantos
motivos «esenciales», que resultan por este concepto una caución suple14 Schelling, ed . cil. p . 251.
15 Ibid.
16 Philippe Lacoue-Labarthe. Heidegger, Queslions Ou verles, Com~ g e [ntcmali onal de Philosophie, Osiris, 1988, p . 190.
17 Ibid. En una actuación como rector, Heidegger hizo sacar un afiche anújudío colgado en un
muro de la universidad. A este episodio se refiere «el recha7.olO aquí mencionado.
60
MARCOS GARC IA DE LA HUERTA
mentaria. Así podría mostrarse qué ocurre con todos y cada uno de los
motivos que Lacoue-Labarthe llama inocentemente -() intencionadamente, poco importa- «compromisos aceptados por Heidegger» y su
pretendido «desacuerdo político: sobre prácticamente todo, del nacionalismo obtuso al modo de Leo Schlageter, a la política int~macional y al
tratamiento "socialista" de la cuestión del trabajo»18.
En estricto rigor es así; pero sería una verdad a medias pretender
que en la ideología corriente no vio Heidegger más que errores y no un
núcleo de verdad, acaso un diamante en bruto que correspondía afinar y
pulir. Porque lo cierto es que sus recusaciones tienen por lo general en la
mira las formas y manifestaciones «vulgares», es decir «caídas» o «de
término medio»: al «racismo» propiamente tal, biológico, corresponde
un etnocentrismo de la lengua y del «pensar»; al«tratamiento socialista»
y «sociológico» del trabajo, corresponde la elevación de la figura del
trabajador al rango metafísico, a propósito del libro de Jünger; en fin, las
reticencias sobre «política internacional» del Reich se refieren más al
nombre que a otra cosa, porque Heidegger apoyó el retiro de Alemania
de la Sociedad de las Naciones; es más: al hegemonismo del Reich
también corresponde una geopolítica del «centro». A Schlageter,. el
ultranacionalista caído después de acciones de sabotaje, le dedica un el 0giocomo «héroe nacional» y precursor del despertar de Alemania. En fin,
¡para qué seguir! La historia es demasiado conocida.
Lo que aquí interesa saber sobre el particular es, como decíamos al
comienzo, cuáles son las raíces profundas, en el pensamiento de Heidegger, que alimentan y sostienen desde luego su actuación, pero a la vez
y sobre todo su rechazo de los motivos ideológicos corrientes. Y a este
respecto no es por cierto indiferente la recusación de la razón universal:
por el contrario, es preciso a partir de allí plantear la cuestión de si a la
muerte de la philosophia perennis sucede ahora, a pesar de lo señalado
por Schelling, un final de la philosophia universalis. Es decir, si históricamente, más allá de sus aspiraciones y pretensiones, la filosofía no
ha representado una determinación unilateral de la razón, que en el
destino del mundo traduce la dominancia de un «centro» ; y si Heidegger
no hace con esa recusación más que la reiteración y la confesión abierta
18 Ibid.
NAaONAUSMO y fn.a¡0f'IA
61
de este hecho, procurándole expresión lúcida y consciente a un fenómeno
que parece haber sido una constante en la tradición occidentap9. Pues lo
cierto es que Aristóteles o Platón, entre lo antiguos; Descartes, Hegel,
Husserl o incluso Marx y Engels, entre los modernos, cada cual a su
manera, cuando piensan en la realización de las metas supremas del
hombre o de la historia, han privilegiado un «centro» sobre cualquier
«borde» o «periferia».
Este primado se hace extensivo a gran parte de la antropología y al
pensamiento occidental en general, bajo las más distintas formas, desde
la Antigüedad, comenzando por las oposiciones griego/bárbaro y romano/bárbaro; luego cristiano/pagano y cristiano/salvaje, que modernamente se traducen en civilizado/primitivo en sus más diversas variantes,
para transformarse luego en positivo/metafísico, progresivo/arcaico, capitalista/precapitalista, en fin, europeo/asiático, racionaVrnítico, etc.
La elección de Heidegger para señalar esta inclinación centrista del
pensamiento no es en absoluto casual: él la ha fonnulado a través de una
concepción del «centro» expuesta en la Introducci6n a la metaflsica y
reiterada en diversas ocasiones, a veces con todo desenfado, de un modo
casi «salvaje». Esa concepción, junto con la reserva ya mencionada frente
a la razón universal, constituye una suerte de culminación del centrismo,
su expresión desembozada y extrema, ya que antes se manifestaba más
bien veladamente y en sordina.
No hacemos con esta consideración sino emplear el predicamento
que el propio Heidegger utiliza cuando se trata de la superación del
nihilismo y de la metafísica: el paso que conduce al tras-paso supone
justamente -y reclama- el agotamiento de la orientación precedente, que
se expresa en su formulación límite o extrema. Es decir, que la búsqueda
de los caminos que conducen en la dirección de la superación de cierta
orientación sólo comienza cuando se traspasa un límite, la «línea crítica»
de un «meridiano cero». Por eso la tantas veces invocada palabra de
19 «Porque "espíriru" no es la v ana agudeza ni el juego frívolo del ingenio ni el ejercicio sin límite
del entendimiento analítico; tampoco la razón universal, sino que espíriru es la originalmente tem·
pIada resolución sapiente a la esencia del ser,. (Discurso rectoral). Una reserva similar expresa
en el antes citado trozo del Archivo de Helene Weiss: «¿Sabemos todavía 10 que es el espíritu?
Desde hace mucho estamos convencidos de que el espíriru es la perspicacia vacía, el juego
desaprensivo de la sutileza, la actividad sin límites de un entendimiento encarnizado en disecar,
en descomponer. El espíritu sena de este modo la así llamada rIZÓn universal. Cuando el espíriru
es desde hace mucho el soplo, el viento, la tempestad, el compromiso y la resolución,..
62
MARCOS GARClA DB LA HUBRTA
HOlderlin:
«Donde crece el peligro, nace también lo que salva»,
que también quiere decir: sólo llegando al límite se puede trasgredir una
limitación.