47 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN
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CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIII Y SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS Mauricio Chapsal Escudero Universidad de Santiago de Chile Departamento de Filosofía Santiago, Chile Correo electrónico: [email protected] [Fecha de recepción del artículo: 21 de octubre de 2013] [Fecha de aprobación del artículo: 8 de noviembre de 2013] Resumen Este trabajo tiene por objeto investigar algunas de las principales causas que contribuyeron a la separación de la razón de la fe en la Europa Medieval Latina del siglo XIII. En él se explora la controversia que produjo la llegada del pensamiento de Aristóteles a la Europa medieval y sus consecuencias inmediatas en la filosofía de la época: la exaltación de la razón en manos del averroísmo latino, la primacía del conocimiento de la naturaleza por sobre el saber metafísico, la desvirtuación metafísica de la doctrina de la causalidad aristotélica. En esto se pueden encontrar las pistas de algunos rasgos que más adelante caracterizarán el pensamiento moderno. Palabras claves: Razón-fe, física aristotélica, ciencia medieval, siglo XIII, condenas medievales, averroísmo latino, causalidad. Abstract The purpose of the present study is to investigate some of the main reasons that contributed to the separation of faith and reason during the Latin Medieval Europe of the XIIIth century. The controversy generated by the arrival of the aristotelic thought to the medieval Europe and its immediate consequences to the philosophy of the time are scouted: the exaltation of reason in hands of the Latin Averroism, the primacy of nature’s knowledge over the metaphysical, the metaphysic distortion of Aristotle’s doctrine of causation. In this we can find the tracks of some features which later characterized to modern thought. Keywords: Reason-faith, aristotelian physics, medieval science, XIIIth century, medieval condemnations, latin averroism, causality. 47 ISSN 0717 - 7801 48 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIIIY SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS 1. Introducción El presente trabajo tiene por objeto analizar el impacto de la llegada de los llamados Libros Naturales de Aristóteles en el pensamiento teológico y científico del siglo XIII. Con ello, se pretende ofrecer una visión global del encuentro, condena, asimilación, y consecuencias, de una de las principales tesis del Estagirita: la eternidad del mundo. En esto se pueden encontrar las pistas de algunos de los rasgos fundamentales que caracterizarán más adelante el espíritu de la ciencia moderna1. Consecuentemente con lo anterior, procederemos a presentar, en primer lugar, el desarrollo histórico del proceso condenatorio de la obra de Aristóteles, para profundizar, a continuación, en el análisis y comentario de una de sus principales tesis físicas y sus implicancias en el plano metafísicoteológico, a saber, la eternidad del mundo. A modo de conclusión, se identificarán y analizarán algunas consecuencias de este encuentro que influirán en las mentes de los pensadores posteriores a este siglo, fomentando una nueva visión del mundo que culminará, en lo que Romano Guardini ha llamado, el paso del mundo simbólico medieval (dotado de significación eterna) al universo ilimitado de la Modernidad (1958, pp. 52-3). Nuestra intención es, por tanto, reflexionar sobre un periodo de la filosofía cuya consideración a nuestro entender resulta imprescindible para una adecuada comprensión del desarrollo del pensamiento occidental. Consciente que la reflexión filosófica pasada o presente arranca de acontecimientos históricos (lo contrario sería idealismo), el siglo XIII, en particular la condena de 1277 que más adelante detallamos, aparece –a nuestro juicio- como el momento decisivo en el que la razón comienza a perder el sentido metafísico trascendental que la caracterizaba, al tiempo que el ser humano centra su mirada en el universo que habita (naturaleza), estableciendo así las bases del proceso intelectual que culminará en la separación definitiva de la ciencia de la fe, hecho que caracterizará el llamado pensamiento moderno hasta nuestros días. 1 De hecho ya Pierre Duhem situó el inicio de la ciencia moderna en pleno siglo XIII con ocasión de las condenas al pensamiento de Aristóteles, en particular la ocurrida en 1277: “Si hubiera que dar una fecha al nacimiento de la Ciencia moderna, tendríamos que elegir sin duda esta fecha de 1277. […] Comprendida como una condena del necesitarismo griego, esta condena llevará a numerosos teólogos a afirmar como posibles, en virtud de la omnipotencia del Dios cristiano, posiciones científicas o filosóficas tradicionalmente consideradas imposibles en virtud de la esencia de las cosas” (P. Duhem , 1973, [Tomo VI], p. 412). 49 ISSN 0717 - 7801 2. El conocimiento de la naturaleza antes del siglo XIII Es sabido, en general, que el pensamiento racional que dominó los siglos previos a la llegada del Estagirita fue el neoplatonismo recibido principalmente a través de la traducción del Timeo de Platón y las obras de San Agustín y Boecio. Este platonismo cristianizado sostenía la existencia de ideas ejemplares en la mente de Dios de acuerdo con las cuales Éste había creado el mundo con el que mantenía una relación de conservación continua. En este contexto podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el universo para los medievales aparece como algo no divino en sí mismo, ni parte de Dios, sino en última instancia reflejo de su esencia, esto es, una suerte de gran libro, como lo describirá más adelante San Buenaventura (Espoz 1989, p. 83 [Breviloquio, II, 12, 2]), en el que, a través de su lectura (conocimiento), se constata la presencia y voluntad del Creador. El interés primordial por los hechos naturales residía, por tanto, en encontrar vestigios (imágenes) de las verdades religiosas y morales presentes virtualmente en las creaturas. Por ello, el estudio de la naturaleza no pretendía como en nuestros días conducir al establecimiento de hipótesis y generalizaciones puramente racionales, sino hallar en el mundo símbolos vivientes de la potencia divina. Gilson (1929, p.32) ilustró muy bien este espíritu sosteniendo que para el incipiente pensamiento medieval entender y explicar algo consistía en mostrar precisamente que aquello no era lo que aparentaba ser, sino que se trataba de un signo o símbolo de una realidad más profunda que manifestaba o significaba algo distinto, esto es, trascendente. Prueba de ello es el itinerario seguido por Agustín en sus Confesiones: de lo exterior a lo interior, de lo interior a lo superior (1998, IV, 15, 24-25). Al margen de lo anterior, conviene tener presente que a partir del año 800 la cultura islámica comienza a desarrollar un florecimiento científico que siglos más tarde aparecerá con notable vigor en la Europa medieval latina, en particular, gracias a la labor realizada en grandes centros de traducción como fueron Salerno y Toledo. Entre las obras que se reproducen destacan, desde el punto de vista del tema que nos convoca, aquellas que constituyen la llamada filosofía natural aristotélica, esto es, la Física, Acerca del Cielo, Acerca del Alma, Acerca de la generación y corrupción y los Meteorológicos. Estas obras, junto a 50 Mauricio Chapsal Escudero los comentarios a las mismas hechos con posterioridad por Alfarabi, Avicena y Averroes, provocarán la revolución intelectual que ocurrirá en el siglo XIII. A ellas se sumaron numerosos manuscritos cuando la Cuarta Cruzada conquistó Bizancio en 1204, hecho que provocó un gran entusiasmo por el pensamiento del Estagirita al punto que, en 1205, el mismo Papa Inocencio III exhortará a los maestros y alumnos de París viajar a Grecia con el fin de reiniciar este nuevo saber en la tierra donde nació. Por ello, no es de extrañar que poco después de esta fecha los latinos ya tuvieran a su disposición la Física, el Acerca del Cielo y los cuatro primeros libros de la Metafísica, obra que se completó en la primera década del siglo XIII. No obstante, lo que nadie esperaba es el hecho que el ingreso de dichos textos en la Universidad de París iniciaría una larga y dura disputa entre la Facultad de Artes y la de Teología que culminó en una de las mayores condenas acaecidas en el medioevo, de suerte que aquí es donde debieran buscarse, a nuestro entender, las claves para comprender la separación razón-fe que más tarde caracterizará la historia del pensamiento moderno. 3. Las condenas a la física aristotélica: 1210-1277. El primer encuentro oficial entre el pensamiento de Aristóteles y la ortodoxia cristiana ocurre en 1210 cuando el Arzobispo de la provincia de Sens, Pedro Corbolio y el Obispo de París prohibieron explícitamente a los maestros de la Facultad de Artes la lectura de los libros naturales del Estagirita y sus comentarios tanto en público como en secreto bajo pena de excomunión2. Es probable que los libros prohibidos fueran la Física, el Acerca del Alma y los comentarios de Alfarabi, Avicena y Algacel (Guerrero 1996, p. 175), hecho que no frenó la lectura (estudio) de Aristóteles. Por segunda vez Roberto Cardinal, cinco años más tarde, añadirá a dichos libros la Metafísica y las Sumas sobre los mismos3. Por tanto, el núcleo de la controversia descansará, 2 “Quaternuli magistri David de Dinant infra natale episcopo Parisiense afferantur et combuantur, nec libri Aristotelis de naturali philosopia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto, et hoc sub penae xcommunicationis inhibemus […]’’ (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, 70, nº.11). 3“Robertus Cardinalis legatus praescribit modum legendi in artibus et in teologia indicat quos libros magistri artium non debeant legere, ordinat disciplinam scholarium et generaliter statum Universitatis. […] Non legantur libri Aristotelis de methaphyisica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant, aut Almarici heretici, aut Mauricius hyspani’’ (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, 78f, nº.20). 51 ISSN 0717 - 7801 como se puede ver, en el estudio de la Metafísica y de los Libros Naturales de Aristóteles. No obstante, esta prohibición no impedirá el interés por el estudio del Maestro griego al punto que el 7 de Julio de 1228 esta vez el Papa Gregorio IX, inquietado por la polémica suscitada, enviará una carta4 a los maestros de la Facultad de Teología de París recordando no sólo los peligros que implicaba el abuso de la filosofía, sino también la naturaleza sagrada de la teología en la que los principios son recibidos por la fe y sobrepasan el nivel del razonamiento humano. Debe destacarse que esta carta no excluye el estudio de Aristóteles, sino más bien exhorta a su rectificación. Esta última resultaba necesaria en la medida en que el pensamiento de Aristóteles, frente al agustinismo imperante, que a la sazón fundaba la verdad del conocimiento humano en el contacto con las ideas divinas producido por una iluminación sagrada, afirmaba la capacidad del hombre de conocer el mundo en su totalidad por sus propios medios partiendo de la experiencia sensible. Consecuentemente con lo anterior, frente al estudio indiscriminado de Aristóteles, un año después (1229) el mismo Papa Gregorio IX ordenó la formación de una comisión integrada, entre otros, por Guillermo de Auxerre, Simón de Authie y Esteban de Provins, cuya misión principal sería examinar y expurgar de todo error los Libros Naturales que habían sido condenados hasta ese momento en Paris (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, 136139, nº. 79). Si bien, como se ve, la intención del Papa no era prohibir la lectura de Aristóteles sino depurarla, esta comisión nunca llegó a reunirse por la inesperada muerte de Guillermo de Auxerre en noviembre de 1231 (Saranyana 1999, p. 193), de modo que los libros prohibidos siguieron circulando y evadiendo el control eclesiástico al punto que una vez más, el 13 de Abril de 1231, el Vaticano tuvo que reiterar la prohibición de enseñar los libros de Aristóteles a la espera de que fueran corregidos, lo que demuestra que el aristotelismo resultaba imparable5. No obstante, Aristóteles continuará 4 “Gregorius IX in litteris ad magistros et scholares Parisienses directis statuta praescribit a cancellario et ab ipsis servanda tam in licentia largienda quam in aliis. Assignat libros ab artistis legendos, et normam statuit a studentibus in theologica facultae sequendam’’ (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, 136, nº. 79). 5 Tal como lo muestra G. Fraile (1975, Tomo II [2], p. 130), la expresión non legantur de la prohibición de 1215 no impedía la lectura de Aristóteles en particular, sino su enseñanza en lecciones públicas o privadas. 52 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIIIY SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS siendo estudiado tanto a nivel personal como universitario. Prueba de ello es la prohibición del año 1245 del Papa Inocencio IV que establece explícitamente que dichas restricciones debían ser obedecidas por todas las Universidades de la Europa medieval6, hecho que demuestra que a pesar de las prohibiciones detalladas Aristóteles seguía siendo estudiado en las escuelas. En suma, el problema ocasionado por la llegada de los Libros Naturales y la Metafísica de Aristóteles continuó. El 21 de diciembre de 1247 el legado Odón de Chateauroux prohibió el análisis filosófico de cuestiones teológicas. No obstante lo anterior, dada la generalizada simpatía por el pensamiento de Aristóteles, en 1252 la Facultad de Artes de París, contrariamente a las disposiciones anteriores, impondrá a sus estudiantes la esperada obligación de acudir al menos a un curso sobre el De Anima. Más aún, el 19 de marzo de 1255 la Facultad de Artes, en su conjunto, publicó un reglamento propio que decretaba como lecturas obligatorias, entre otras, la Física, el Acerca del Cielo y los Meteorológicos7. Por tanto, es indudable, por lo hasta aquí señalado, que el interés por el sistema aristotélico, al margen de otras formas de razonamiento de la época, es evidente. Como se ve, son los maestros de artes los primeros en empezar a emplear la filosofía de Aristóteles, en particular, en aquellas materias relativas al conocimiento del mundo desde una perspectiva puramente natural (naturaliter), esto es, al margen de la teología. Por otra parte, cabe destacar el hecho de que los mismos teólogos contrarios al pensamiento del Estagirita paralelamente comenzaron a emplear técnicas argumentativas aristotélicas en sus escritos con el fin de refutarlas, asimilando con ello sin querer las novedades del Filósofo griego. Probablemente por esto a partir de la segunda mitad del siglo XIII, y bajo las demandas esta vez del Papa Alejandro IV, la 6 La prohibición de 1215 tenía carácter local, de manera que sólo afectaba a la Universidad de París. Cfr. G. Fraile (1975, Tomo II [2], pp. 130-1). 7 “[…] statuimus et ordinavimus, quod omnes et singuli magistri nostrae facultatis imposterum libros[…] absolvere […] teneantur: Veterem logicam, videlicet librum Porphyrii, Praedicamentorum, Perihermenias,Divisonum et Topicorum Boethii, excepto quarto[…] Priscanum minorem et maiorem, Topica et Elencos, Priora et Posteriora […] Ethicas quantum ad IV libros […] Tres parvos libros, videlicet Sex principia, Barbarismum, Pricanum De accentu […] Physicam Aristotelis, Metaphisicam et librum De animalibus […] librum Caeli et mundi, librum primum Meteorum cum quarto […] librum De anima […] librum De generatione […] librum De causis […] librum De sensu et sensato […] librum De somno et vigilia […] librum De plantis […] librum De memoria et reminiscencia […] librum De differentia spiritus et animae […] librum De morte et de vita” (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, 228, nº. 201). 53 ISSN 0717 - 7801 ortodoxia cristiana iniciará una nueva ofensiva en la que destaca notablemente la figura de San Buenaventura. Este autor hace pública en 1268 su primera crítica a la Facultad de Artes señalando como uno de los más graves errores sostenido por ella, la tesis física de la eternidad del mundo: “De la actitud temeraria de la investigación filosófica proceden los errores de los filósofos como el de proponer que el mundo es eterno y que hay un solo intelecto en todos los hombres. Proponer que el mundo es eterno es pervertir toda la Santa Escritura y quiere decir que el Hijo de Dios no se encarnó’’ (De Libera 1997, p. 11). Este texto de Buenaventura resulta particularmente importante para el tema de nuestro estudio. Tal como se muestra en él, es la actitud temeraria de la razón, esto es, su uso al margen de toda consideración teológica más que los contenidos de la misma ciencia el problema de fondo que preocupa a Buenaventura. En este sentido, no es que el Santo Franciscano excluya por completo su uso y sus resultados (ciencia), sino más bien su conocimiento sin una norma trascendente, esto es, más allá de sí misma, que la encause. Si bien razón y fe en esencia son distintas, implícitamente Buenaventura acepta que ambas estén llamadas a complementarse mutuamente en vistas de una verdad común. Lo que rechaza este interesante autor medieval, al igual que los Papas de la época, es el absolutismo racional, esto es, el uso autónomo de una razón pura presente en las principales tesis del sistema aristotélico. Este planteamiento permite comprender por qué en los años siguientes se produce una agresiva reacción eclesiástica que comienza el 10 de diciembre de 1270 cuando el Obispo de París, Esteban Tempier, condena bajo pena de excomunión trece proposiciones filosóficas entre las cuales destacan la eternidad del mundo y su consecuencia lógica: la inexistencia de un primer hombre”8. Siguiendo con este planteamiento en 1272, y con el objeto de mantener 8 ‘‘Isti sunt errores condempnati et excommunicati cum omnibus, qui eos docuerint scienter vel asseruerint, a domino Stephano, Parisiensi episcopo, anno Domini MCCLXX, die mercurii post festum beati Nicholai hyemalis. […] 4. Quod omnia, que hic in inferioribus aguntur, subsunt necessitati corporum celestium. 5. Quod mundus est eternus. 6. Quod nunquam fuit primus homo’’ (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, nº. 432). 54 Mauricio Chapsal Escudero la ortodoxia cristiana, una vez más San Buenaventura y un grupo de teólogos afines promulgaron un estatuto en el que exigieron a los maestros de artes de la Universidad de París un juramento por el cual debían evitar cualquier tipo de análisis sobre cuestiones teológicas, sobre todo respecto de aquellas relativas a la Trinidad y la Encarnación; así también se refutarían todas las argumentaciones contrarias a la doctrina cristiana que encontraran en los libros paganos declarándolas absolutamente falsas, totalmente erróneas. En él debían comprometerse, además, a rechazar discutirlas, renunciando con ello a toda dialéctica filosófica (disputatio). No obstante lo anterior, las acciones de estos teólogos no lograron solucionar el problema. El 18 de enero de 1277 el Papa Juan XXI mandó una carta al obispo Tempier expresando su preocupación por las peligrosas doctrinas que se difundían por París, instándole a que organizara una investigación con el fin de aclarar dónde y quién hacía circular tales enseñanzas. Esteban, apremiado por la urgencia exigida por el Papa, convocó una comisión formada por dieciséis teólogos que en el período de tres semanas elaboraron una larga lista de sospechosos y redactaron 219 tesis que se condenarían el 7 de marzo de ese mismo año. La introducción del texto del Papa, donde se advierte claramente el problema de fondo que complicaba al clero de la época, dice así: “ […] Esteban por permiso divino, ministro indigno de la Iglesia de París, saluda en el nombre del Hijo de la Virgen gloriosa a todos los que tomen conocimiento de la presente carta. El comunicado reiterado de personas eminentes y serias, tomadas por el celo ardiente por la fe, nos ha hecho saber que algunos estudiantes de Artes, en París, traspasando los límites de su propia facultad, osan tratar y disputar en las escuelas, como si fuera posible dudar de su falsedad, respecto de algunos errores manifiestos y execrables, o mejor, de mentiras y locuras falsas, contenidas en el rollo o en las cédulas anexas a esta presente carta […] Y para que no parezca que afirman o que insinúan, disimulan de tal modo sus respuestas que, pensando evitar los recodos de Scilla, acaban cayendo en Caribdis. 55 ISSN 0717 - 7801 De hecho, ellos dicen que sus afirmaciones son verdaderas según la filosofía pero no según la fe católica, como si hubiese dos verdades contrarias y como si, contra la verdad de las Sagradas Escrituras, haya verdad en las palabras de los paganos condenados […] A fin de que este modo incauto de hablar no induzca a los simples a error, nosotros, por el consejo que nos ha sido dado tanto por los doctores de Teología, como por otros varones prudentes, prohibimos estrictamente que estas u otras cosas semejantes se produzcan y las condenamos totalmente, excomulgando a todos aquellos que han osado profesar, defender o sustentar de algún modo aquellos errores o alguno de ellos, y hacemos lo mismo con los oyentes, a no ser que en el plazo de siete días se presenten ante nosotros o ante el Canciller de París para revelar esos errores, caso en el que procederemos contra ellos según la gravedad de la culpa a fin de infligir las penas conforme prevé el derecho”9. Esta discusión doctrinal sobre la ortodoxia de Aristóteles puede parecernos hoy en día una cuestión histórica lejana y sin importancia. Pero conviene hacer un esfuerzo por comprender lo que está en juego en esta polémica. En efecto, a nuestro entender este texto nos muestra claramente lo que algunos estudiosos de la Edad Media como Gilson han llamado “doctrina de la doble verdad”, esto es, la aceptación implícita, genéricamente hablando, 9 “Universis presentes litteras inspecturis Stephanus, permissione divina Parisiensis ecclesie minister indignus, salutem in filio Virginis gloriose. Magnarum et gravium personarum crebra zeloque fidei accensa inisuavit relatio, quod nonnulli Parisius studentes in artibus proprie facultatis limites excedentes quosdam manifestos et execrabiles errores, immo potius vanitates et insanias falsas in rotulo seu cedulis, presentibus hiis anexo seu annexis contentos […] Ne autem, quod sic innuunt, asserere videantur, responsiones ita palliant, quod, dum cupiunt vitare Scillam, incidunt in Carpidum. Dicunt enim en esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sin due cotrarie veritates, et quasi contra veritatem sacre scripture sit veritas in dictis gentilium dampnatorum […] Ne igitur inacauta locutio simplices pertrahat in errorem, nos tam doctrorum sacre scripture, quam aliorum prodentium virorum communicato consilio districte talia et similia fieri prohibemus, et ea totaliter condempnamus, excommunicantes omnes illos, qui citos errores vel aliquem ex illa dogmatizaverint, aut deffendere seu sustinere presumpserint quoquomodo, necnon et auditores, nisi infra vii dies nobis vel vancellario Parisiensi duxerint revelandum, nichilominus processuri contra eos pro qualitate culpe ad penas alias, prout jus dictaverit, infligendas” (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, p. 543, nº. 473). 56 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIIIY SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS de dos verdades diferentes: una para la razón (filosofía) y otra para la fe (teología). El nacimiento e implicancia de esta doctrina cambiará para siempre la historia del pensamiento, de ahí a nuestro entender la preocupación de los Papas de la época expresada en las sucesivas prohibiciones expuestas anteriormente y particularmente en esta. En efecto, tal como lo muestra el texto antes citado, en esta doctrina se juega no sólo la ortodoxia cristiana, sino la consecuencia práctica del ser cristiano, cuestión que trasciende la coyuntura histórica a la que nos referimos: aceptar una verdad sabiendo que no es verdad cristiana no sólo supone no ser auténtico cristiano, sino además que el cristianismo, por lo mismo, no es verdadero. La inconsecuencia del ser cristiano es esto: la implícita no aceptación de la primacía de la fe por sobre cualquier otra consideración que no sea la verdad de las Escrituras. Visto este enfrentamiento, que según Gilson es el más grande acontecimiento filosófico de la Edad Media occidental cuyas consecuencias serán decisivas para el futuro del pensamiento moderno (Gilson 1926, p. 120) nos centraremos a continuación en el análisis detenido de una de las principales tesis filosóficas, a nuestro juicio, causante de este conflicto: la eternidad del mundo. 4. La eternidad del mundo Se trata de una de las tesis más representativas del llamado averroísmo latino expuesta principalmente en la Física, el Acerca del Cielo y los Meteorológicos de Aristóteles. Teniendo en cuenta el elevado número de formas propositivas en las cuales se expresa10, esta tesis puede ser 10 47 de las 219 condenas refieren a la eternidad del mundo. Entre ellas cabe destacar las siguientes: “46 (108) Así como a partir de la materia no puede hacerse nada sin un agente, así tampoco a partir del agente puede hacerse nada sin una materia; y por esto Dios no es causa eficiente sino de lo que posee el ser en potencia en la materia. 52(18) Lo que, como Dios, se determina por sí, o bien actúa siempre o nunca; y muchas realidades son eternas. 55(30) El primero no puede producir otra cosa distinta de él, porque toda diferencia que existe entre un agente y su efecto existe por la materia. 58(34) Dios es la causa necesaria de la primera inteligencia celeste: porque puesta la causa el efecto es igualmente puesto, y ambos son simultáneos en cuanto a la duración. 63(69) Dios no puede producir el efecto de una causa segunda sin la causa segunda misma. 64(33) El efecto inmediato del Primer principio debe ser sólo uno y el más semejante al Primer principio. 80(40) Todo lo que tiene materia es eterno, porque lo que no ha sido hecho por transmutación no ha existido anteriormente: por lo tanto, lo que no tiene materia es eterno. 87(85) El mundo es eterno en cuanto a todas las especies contenidas en él; y el tiempo es eterno, así como el movimiento, la materia, el agente y el paciente; y es así porque todo eso procede de la potencia infinita de Dios, y es imposible que haya innovación en el efecto sin una innovación en la 57 ISSN 0717 - 7801 considerada como uno de los problemas más complejos que la llegada del pensamiento griego encarnado en la filosofía del Estagirita ocasionó a la ortodoxia cristiana, de suerte que aquí debiera buscarse tal vez la principal razón filosófica que provocará la radical escisión entre la razón y la fe. En relación a este problema destacan en particular dos autores que, desde distintas perspectivas, lucharon por defender y contraponer el dogma de la creación ex nihilo del mundo por Dios frente a la eternidad del mismo sostenida por los más radicales seguidores de Aristóteles. El primero de ellos, San Buenaventura, nos muestra claramente la presencia de dicha tesis entre los estudiantes de la época: “Cuando fui estudiante escuché que Aristóteles establecía la eternidad del mundo; cuando oí las razones y argumentos al respecto, mi corazón comenzó a agitarse y comencé a pensar: ¿cómo puede ser esto? Hoy en día, no obstante, esta posición es tan manifiesta que de ella nadie podría dudar”11. Tal como lo muestra la cita, es su propia inquietud intelectual la que conducirá al Santo franciscano a elaborar su respuesta filosófica. A su juicio, para que haya orden perfecto y fin en las cosas es preciso que todas se reduzcan a un primer principio, que debe ser primero y perfectísimo, de modo que, por lo mismo, éste no puede producirlas de sí, sino de la nada. Y como la producción de la nada supone el ser de lo producido después del no ser, resulta necesario a su entender que el mundo tenga un comienzo en el tiempo, esto es, que sea producido por una potencia absoluta que obra directamente por sí misma. causa […] 91(80) El argumento del Filósofo demostrando que el movimiento del cielo es eterno no es sofístico; es extraño que hombres profundos no vean esto. 98(84) El mundo es eterno, porque todo lo que posee una naturaleza por la cual podría ser para siempre en el futuro, tiene una naturaleza por la cual podría haber sido por siempre en el pasado. 99(83) El mundo, aunque haya sido producido a partir de la nada, no ha sido, sin embargo, producido de nuevo, y aunque haya salido del no-ser para llegar al ser, sin embargo, el no-ser no ha precedido al ser en cuanto a la duración, sino solamente en cuanto a la naturaleza” (H. Denifle y E. Châtelain, 1889 [vol.1], I, p. 543-547, nº 473). 11 “Audivi, cum fui scholaris de Aristoteles quod ponit mundum aeternum, et cum audivi rationes et argumenta quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare quomodo potest hoc esse? Sed haec modo sunt ita manifesta ut nullus de hoc possit dubitare” (San Buenaventura , 1891, coll. 2. [Q. V, 515] ss.). 58 Mauricio Chapsal Escudero Para el Doctor Seráfico dicha verdad queda perfectamente demostrada por la razón natural12. Digamos de paso que, al margen de su posible validez racional, el argumento de Buenaventura se comprende por su afán de conciliar la razón con la fe, esto es, por mostrar que razón y fe son verdaderas. En contraste, en su opúsculo De aeternitate mundi contra murmurantes, escrito hacia 1270, Tomás de Aquino se preguntará por la posibilidad de que una creatura haya existido siempre (Tomas de Aquino 1975, p. 45), para concluir en dicha obra que el principio temporal del mundo no puede ser demostrado por la razón. En efecto, para el Doctor Angélico la idea de que el mundo comenzó a existir no es racionalmente necesaria. Dios podría haber creado un mundo ab aeterno a parte ante, esto es, sin un comienzo en el tiempo, sin dejar de ser, por ello, creado (causado) (Tomás de Aquino 1975, p. 45). No obstante, el cristiano debe aceptar lo sostenido en las Escrituras y defender la supremacía de la verdad revelada a pesar de que la razón no pueda probar ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal13. En este sentido, al margen de las diferencias filosóficas, el argumento del Aquinate, como se ve, se encuadra con el mismo espíritu de Buenaventura, es decir, la defensa de la fe. A diferencia de este, no obstante, discrepará en la validez racional de las argumentaciones buenaventurianas precisamente para impedir que la verdad de fe se contamine con falsos argumentos. Dicho en otras palabras, partiendo de la base que fe y razón son verdaderas, para Santo Tomás toda filosofía verdadera, en tanto verdadera, no podrá ser sino cristiana. Con todo, digamos, para acotar más nuestro trabajo, que el centro de las argumentaciones de la controversia respecto a la eternidad del mundo descansa fundamentalmente, como se puede observar en las mismas, en la doctrina de la causalidad. Es desde ella de donde surgirán las distintas explicaciones que intentaban compatibilizar en el mejor de los casos la eternidad y la creación o, en el peor de los casos, la eternidad irrestricta del mundo. A modo de ejemplo, basta señalar aquella que sostenía que la acción causal divina era idéntica a su esencia, y siendo está última eterna nada le 12 “Dicendum, quod ponere, mundum aeternum esse sive aeternaliter productum, ponendo res omnes ex nihilo productas, omnio est contra vertitatem et rationem.” (San Buenaventura, 1891, II Sent., d. 1, p.1, a.1. q.2. Rs [Q.II, 22a-b] ss.). 13 “Novitas mundi habetur tantumper revelationem. Et ideo non potest probari demostrative” (Tomás de Aquino, 1947, [Summa Theologiae, I, q. 46, a. 2 in c.]). 59 ISSN 0717 - 7801 podía impedir actuar igualmente desde siempre; aquella que afirmaba que si Dios no actuaba desde siempre ello tendría que deberse a que estaba aguardando a algún tipo de cambio en Sí mismo, puesto que fuera de él no existía nada más, lo cual es absurdo, pues dado que el cambio es movimiento, habría existido movimiento y tiempo antes del tiempo; y aquella que sostenía que a un mundo no eterno debía precederle la potencia, la que a su vez implica la existencia de la materia y la forma, lo cual supondría la existencia de un mundo antes del mundo14. El análisis detallado de los argumentos expuestos nos muestra que estos se fundamentan implícitamente en las siguientes proposiciones: 1. Una causa que no causa no es causa, es decir, sólo se es causa en la medida que se desarrolla la actividad del causar. 2. Un efecto es efecto en cuanto que es causado por su causa, es decir, se es efecto en cuanto se está siendo efectivamente causado por la actividad de la causa. Profundizando el sentido de estas proposiciones, es posible afirmar que el pensamiento de la época, particularmente averroísta y en menor medida sus detractores, supone además los siguientes principios implícitos en sus argumentaciones: a) No es posible una causa sin causado ni causado sin causa. b) La causa no es causa antes de que exista su efecto; dicho de otro modo, la causa es causa a la vez que existe su efecto. c) El efecto es efecto en tanto actúa la causa, es decir, el efecto permanece como efecto tanto dure la causa como causa. d) Entre la causa y el efecto no cabe ninguna mediación, pues la mediación pospondría la simultaneidad de la causa y el efecto. En alguna medida la tradición filosófica se ha hecho eco también de algunos rasgos de esta causalidad pura, como le llama I. Falgueras (1997, p. 39)15, aunque siempre mezclándolos con otros pertenecientes a conceptos no 14 Detalle de estos argumentos y sus modalidades pueden encontrarse en Tomás de Aquino (1975, [S. T. I, Q. 46 y C. G, L. II, caps. 31-38]). 15 Digamos, de paso, que el ejemplo más típico de la consideración de la causalidad pura, si se nos permite la expresión, este Académico la cree encontrar en la filosofía de Spinoza, particularmente en su noción de causa sui que compete a Dios en cuanto sustancia. 60 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIIIY SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS puros. El mismo Tomás de Aquino decía por ejemplo, causa dicitur ad quam ex necessitate sequitur aliquid (Santo Tomás [recurso electrónico], Quaestio Disputata de Malo, Q. 3, art. 3, ad 3)16. En este texto, como se ve, se expresa la intrínseca unidad de la causa y el efecto, aunque de modo no adecuado por entenderlos como cosas diferentes. Con todo, uno de los argumentos más socorridos de la controversia y que involucra en particular a San Buenaventura es el de la anterioridad de la causa respecto a sus efectos, cuestión que se verifica empíricamente en el orden físico. Sin embargo, debe tenerse presente que el concepto de causalidad física utilizado también por Buenaventura no es el único posible ni el más alto, ya que no toda causalidad requiere la antecedencia temporal sobre su efecto. Más aún, cuando la noción de causalidad considerada exclusivamente como influjo físico es tomada como la única o más alta forma de causalidad real –tesis que se encuentra en el pensamiento naturalista de los averroístas latinos del siglo XIII-, se pasa de inmediato a concebir la realidad entera como un proceso o concatenación temporal necesario quedando generalizada la contigüidad de la causa con su efecto y, peor aún, se pasa a entender el mundo como mera producción o efectividad física, valga la redundancia, de una causa también entendida físicamente. Atisbos de estas consecuencias pueden observarse tanto en los argumentos averroístas como agustinistas de la controversia estudiada. No obstante lo anterior, a diferencia de las causas físicas particulares, pues dada su materialidad siempre son singulares al igual que sus efectos, en la controversia analizada también se habla de causas universales, metafísicas o trascendentes. ¿Cómo se entienden? Aristóteles explicó la existencia del movimiento a través de cuatro causas universales las que sin duda introducen un modo de causalidad superior a las causas físicas. Profundizando las afirmaciones del Estagirita, Santo Tomás estableció que las causas universales remiten a una Causa Primera Universal. Por ser causas que actúan a través de movimiento, las causas particulares –para el Aquinate- han de ser entendidas como causas de un movimiento accidental que remite, por cierto, al igual que Aristóteles, a la substancia de las cosas. Pero de la substancia de las cosas, vía causalidad, debiera llegarse a una Causa Primera17. 16 Por otra parte, cabe destacar que también la simultaneidad de la causa y el efecto queda claramente establecida por Sto. Tomás (1975, Cont. Gent., [II, 38, ad 1]). 17 A esto remite el esclarecedor texto de la Suma Teológica de Tomás de Aquino (1947, [I, Q. 44, art. 2, in c.]), donde haciendo un recuento magistral de lo que ha sido la tradición filosófica hasta su tiempo, se eleva desde la actuación de las causas físicas particulares, propias del mundo sen- 61 ISSN 0717 - 7801 Del análisis de todo lo dicho hasta aquí no hay duda que la consideración racional simpliciter de la Causa Eficiente Primera desde el punto de vista de la causalidad pura conlleva el riesgo de pensar en ella exclusivamente como una causa que es toda causa y sólo causa, a diferencia de los efectos (mundo) que, por ser efectos, además tienen su realidad propia, esto es, a pesar de ser efectos también causan independientemente de su carácter de efecto: un padre no es padre y sólo padre; lo mismo se puede decir de un hijo18. 5. Conclusiones Partiendo de lo hasta aquí enunciado sobre esta interesante disputatio medieval nos atrevemos a proponer lo siguiente: 5.1. Los orígenes de la ciencia moderna debieran buscarse en el siglo XIII. Si bien se repite en los textos especializados que la ciencia moderna se desarrolla a partir del renacimiento cuando abandona el aristotelismo, hay que destacar que los hechos históricos que acabamos de estudiar muestran claramente que la separación razón-fe, propia de los tiempos modernos, se produce en dicho siglo. En efecto, dicha cuestión determina la actitud del hombre frente a la naturaleza, hecho que posibilita ya en esta época una nueva forma de reflexión, y con ello los interrogantes necesarios (disputas analizadas) para que el ser humano mire el universo que habita de modo independiente de Dios. 5.2. Queda claro además que el sistema aristotélico no sólo en este siglo es sible, a la Causa Universal que es Dios, la cual, gracias a los razonamientos de la “Segunda Vía”, se constituye en verdadera “Causa Eficiente Primera Incausada”. No obstante, dejemos en claro que esta Causa Absoluta, si se nos permite la expresión, no es, como erróneamente supondrá el pensamiento moderno, causa sui. La expresión causa de sí mismo referida a Dios sería para el Aquinate una contradicción, pues significaría atribuir en sí mismo al Creador el principio de causalidad. En relación a este punto, bien afirma Falgueras (1997, p. 81) que al interior del pensamiento tomista “Dios y lo malo como tal no tienen causa”, es decir, la Causa Eficiente Increada de la que habla el Santo medieval trasciende el puro orden lógico de la causalidad. En este sentido, dicha Causa Primera Universal o Absoluta trasciende, en razón de su universalidad, el plano de las causas particulares (mundo sensible) y el plano de las esencias o substancias de las cosas (esfera metafísica). 18 Pensamos que a esto alude Santo Tomás en la Suma Teológica y en la Suma Contra Gentiles (1975, [I, Q. 46, art. 2, ad 7 y II, 38, ad 5]) cuando afirma que en el orden de las causas accidentales, que producen efectos particulares, no se requiere la presencia del padre (causa) para que a su vez el hijo pueda engendrar. Es decir, las causas accidentales, a pesar de ser efecto de una Causa Primera, también gozan de autonomía en su causar. 62 Mauricio Chapsal Escudero altamente cuestionado, sino cuestionable. Dicho en otros términos, a partir de las condenas del siglo XIII, Aristóteles no es ya incuestionable; su obra fue criticada y en el mejor de los casos reinterpretada para hacerla compatible con la idea cristiana del universo creado contingentemente. Prueba de ello es el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Es este espíritu crítico de los autores cristianos (San Buenaventura, entre otros) el que llevará a que muchas tesis del Estagirita sean rechazadas y/o depuradas más adelante, de modo que los autores podrán adoptar su pensamiento como punto de partida para ulteriores investigaciones, pero no como autoridad definitiva. Dicho en otros términos, es esta visión crítica del Filósofo Griego y no su defensa irrestricta, como la que encabeza el averroísmo, la que impulsará la curiosidad de algunos autores hacia la investigación de los fenómenos que la física aristotélica no lograba explicar19. Tal como lo hemos mostrado en este trabajo, hasta la llegada de Aristóteles los pensadores medievales no habían podido aventurarse en sus reflexiones más allá de lo contemplado en la creación efectiva. Tras las condenas, y bajo la cristiana obligación de reaccionar ante las doctrinas peligrosas y/o contrarias a la fe, pudieron adentrarse en nuevos campos especulativos constituyendo así las bases de lo que siglos más tarde será la llamada ciencia moderna. 5.3. Por otra parte, cabe destacar que en este enfrentamiento no todo el legado del Estagirita desaparece. Son precisamente sus textos en manos de sus partidarios incondicionales los que impulsan una nueva interpretación del papel que el hombre debía ocupar respecto a la verdad y al conocimiento de la naturaleza. Su mayor aporte en la batalla del siglo XIII fue despotenciar la tesis agustiniana que en el alma humana, asistida necesariamente por la acción inmediata e iluminadora de Dios, se encontraban las verdades eternas20. A diferencia de esta visión, el Filósofo griego y sus partidarios afirman el puro conocimiento como fin último del hombre, fuente de felicidad suprema (Aristóteles, 2000, X, 7), cuyo punto de partida es, por el contrario, la observación empírica del mundo. Paradojalmente, esta actitud devendrá, 19 Ejemplo de tal actitud se verá reflejada más adelante en Galileo y Copérnico. R. Espoz (1989, caps. 5, 10 y sgtes). 20 Agustín de Hipona: “¡No salgas fuera! En el interior del hombre habita la verdad” (De vera religione, [Recurso electrónico]:XXXIX, 72). 63 ISSN 0717 - 7801 por una parte, en racionalismo y, por otra, en el empirismo materialista. Ello fomentará uno de los rasgos principales que caracterizará el trabajo de los padres del método científico, a saber, el interés por la observación y la experimentación. Ejemplo de esta actitud es la obra de Roger Bacon (ca. 12141294) quien en esta época defendió las ventajas del saber experimental. 5.4. El interés por los llamados Libros Naturales del Estagirita conducirá gradualmente a la pérdida de la metafísica aristotélica en su sentido más trascendente. Si bien el filósofo griego concebía cuatro géneros de causas con las cuales se explicaba la realidad, el uso indiscriminado de dichas obras terminará por concentrar el pensamiento en las llamadas causas intrínsecas despotenciando las extrínsecas, esto es, la eficiente y la final. Este hecho conducirá con el tiempo a la pura explicación material y formal de la realidad. Frente a ello, al mismo tiempo, la ortodoxia cristiana presentará a Dios como Creador, esto es, un ente cuya potencia voluntaria le permite crear en el tiempo, única manera de escapar al formalismo causal aristotélico (causalidad pura) que declaraba sin más la eternidad del mundo. Con ello, las condenas darán paso a una gradual sustitución del espacio puramente físico de Aristóteles por un espacio geométrico (formal) fundamentando lo que siglos más tarde presentará Descartes. Por otra parte, si la potencia de Dios por la cual crea el mundo en el tiempo es absoluta, entonces podría crear otros mundos, una “pluralidad de mundos posibles”. Por tanto, las bases para una reflexión o cálculo de probabilidades (por cierto, más no los contenidos) sobre la que volverá más adelante el hombre moderno se encuentran ya establecidas. 5.5. El encuentro de la concepción griega de la naturaleza con la cosmovisión cristiana permitirá, por tanto, a filósofos y teólogos volver a considerar el cosmos como objeto de investigación, pero desde perspectivas absolutamente distintas. Para los primeros con un valor autónomo, los segundos como creatura. El riesgo inherente: permanecer cada uno encerrado en sus esferas disicplinares distintas, hecho que se agudizará cada vez más con el paso del tiempo moderno21. En efecto, queda en evidencia que a partir de estas disputas 21 Esta es la razón por la cual en los últimos años Benedicto XVI exhortó a superar la fractura entre ciencia y religión tan propia de nuestros tiempos. En un discurso a rectores, profesores y estudiantes de universidades de la República Checa en el Salón Vladislav del Castillo de Praga el 27 de Septiembre del 2009 afirmó: “El anhelo de libertad y de verdad forma parte inalienable de nuestra humanidad común. Nunca puede ser eliminado y, como ha demostrado la historia, sólo se lo puede negar poniendo en peligro la humanidad misma. A este anhelo tratan de responder la fe religiosa, las distintas artes, la filosofía, la teología y las demás disciplinas científicas, cada una 64 CLAVES PARA COMPRENDER LA SEPARACIÓN RAZÓN-FE EN EL SIGLO XIIIY SUS IMPLICANCIAS HISTÓRICAS-FILOSÓFICAS POSTERIORES KEYS TO UNDERSTAND THE SEPARATION OF FAITH AND REASON IN THE XIIITH CENTURY AND ITS LATER HISTORICAL AND PHILOSOPHICAL IMPLICATIONS se produce una notable diversificación del concepto de causa al punto que la mayoría de los participantes entienden cosas distintas cuando utilizan dicho concepto. Si bien la noción de causa se verifica en la experiencia sensible, su uso se constriñe a ésta dejando de lado su aplicación y significado propio en la generalidad de las ciencias naturales, la metafísica y la teología. Dicha cuestión entorpece el diálogo (relación) entre la razón y la fe. No da lo mismo al filósofo comprender metafísicamente a Dios como Creador, esto es, como causa de todo lo que es, que a un naturalista cuando afirma que la bellota es causa del roble. Tal diálogo se torna imposible sin la conciencia de cómo un término común (causa) puede ser usado análogamente. 5.6. Digamos, para terminar, que el conflicto entre ciencia y religión, evidente en las disputas y condenas tratadas, se sostiene a partir de tres premisas: a) La aproximación y posterior compromiso con el materialismo y el reduccionismo en las explicaciones de la ciencia natural del siglo XIII. b) La confusión de los diversos sentidos del término causa y su aplicación formal al ámbito de la metafísica y la teología, confusión que se traduce en la confusión de Dios como creador (Causa Primera) y la función de las causas secundarias o particulares (materiales) que actúan en la naturaleza. c) Una visión de la historia de la ciencia que ve a la religión de la época, ejemplificada en las condenas estudiadas, como un escollo insalvable para el advenimiento de la llamada ciencia moderna. 5.7. La génesis del materialismo y reduccionismo observado es de con su método propio, tanto en el plano de una atenta reflexión como en el de una buena praxis. En este contexto de una visión eminentemente humanística de la misión de la universidad, quiero aludir brevemente a la superación de la fractura entre ciencia y religión que fue una preocupación central de mi predecesor el Papa Juan Pablo II. Como sabéis, promovió una comprensión más plena de la relación entre fe y razón, entendidas como las dos alas con las que el espíritu humano se eleva a la contemplación de la verdad (Fides et ratio, Introducción). Una sostiene a la otra y cada una tiene su ámbito propio de acción (Fides et ratio, nº 17), aunque algunos quisieran separarlas. Quienes defienden esta exclusión positivista de lo divino de la universalidad de la razón no sólo niegan una de las convicciones más profundas de los creyentes; además impiden el auténtico diálogo de las culturas que ellos mismos proponen. Una comprensión de la razón sorda a lo divino, que relega las religiones al ámbito de subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas que nuestro mundo necesita con tanta urgencia. Al final, la fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía de libertad (Caritas in veritate, nº 9) […] Esta confianza en la capacidad humana de buscar la verdad, de encontrar la verdad y de vivir según la verdad llevó a la fundación de las grandes universidades europeas. Ciertamente, hoy debemos reafirmar esto para dar al mundo intelectual la valentía necesaria para el desarrollo de un futuro de auténtico bienestar, un futuro verdaderamente digno del hombre” (Discurso al mundo académico en la República Checa, [Ciudad del Vaticano, sábado, 3 de octubre de 2009]. [Recurso electrónico en http://www.zenit.org.]. 65 ISSN 0717 - 7801 carácter filosófico; su antídoto debería buscarse, por tanto, en la correcta reinterpretación de la llamada filosofía natural propuesta inicialmente por Aristóteles y asimilada por los pensadores del siglo XIII. En este sentido, la filosofía de Tomás de Aquino resulta tremendamente esclarecedora por encontrarse históricamente en la génesis del problema y por el gran conocimiento que el Doctor Angélico tenía del Estagirita. El examen y replanteamiento de esta cuestión desde el tomismo –estimo- resulta fundamental. Tomás de Aquino, por ejemplo, nos enseña que la creación no es un cambio, sino más bien la explicación causal última y plena de todo lo que es. Por ello no puede, en principio, haber conflicto entre la doctrina cristiana de la creación a partir de la nada, y las conclusiones de las ciencias naturales, puesto que estas últimas se ocupan particularmente del mundo del cambio. La creación, por el contrario, da cuenta de la existencia de las cosas, las ciencias naturales describen los cambios en las cosas y entre ellas. Una cosa es explicar cómo son los entes y otra por qué existe un ente. La distinción, por tanto, entre causalidad primaria y secundaria resulta fundamental para una adecuada comprensión de la relación entre razón y fe, entre filosofía en su sentido metafísico trascendente y filosofía en su sentido inmanente particular (ciencia). Superada esta dicotomía racional, el diálogo de la razón con la fe debería resultar posible. 66 6. Bibliografía Agustín de Hipona (1998): Las Confesiones [Vol. 2)]. Madrid: B.A.C. _____________________ : De la verdadera religión. [Consultado como recurso electrónico en http://augustinus.it/spagnolo/vera_religione/index.htm]. Aristóteles (2000): Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos. Benedicto XVI (2009): Discurso al mundo académico en la República Checa. 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