El protestantismo histórico en la Argentina, 1870

DIVERSIDAD
DICIEMBRE 2010
#1, AÑO 1
ISSN 2250-5792
El protestantismo histórico en la
Argentina, 1870-1930: perspectivas
historiográficas
Dra. SEIGUER, PAULA
UBA
[email protected]
Resumen
Este trabajo presenta una análisis de la situación actual de los estudios académicos acerca del protestantismo histórico en la Argentina.
En este sentido, destaca los inicios de una exploración histórica de
un fenómeno largamente soslayado por la disciplina, que ha marchado a la zaga de la sociología y la antropología en el reconocimiento
de la importancia del espacio de diversidad religiosa representado
por las iglesias reformadas. El artículo sostiene el interés del aporte
de aquellos trabajos que comienzan a rescatar al protestantismo decimonónico como un actor central en la construcción de un pluralismo religioso que se nos aparece como anterior a lo que buena parte
de los estudios, especialmente aquellos dedicados al auge del pentecostalismo en las últimas décadas, han supuesto. Plantea también
la necesidad de reconsiderar algunos de los supuestos básicos que la
bibliografía ha tendido a reproducir, a partir de un rastreo que muestra como algunas categorías empleadas por determinados actores
históricos (como la Iglesia Católica o los liderazgos de determinadas iglesias protestantes, por ejemplo) en circunstancias específicas
han ido permeando las formas en que los estudios académicos han
presentado al establecimiento del protestantismo en la Argentina.
Determinadas concepciones, como la idea del protestantismo histórico como extranjero, ajeno a las tradiciones nacionales, o la que lo
presenta como un fenómeno aislado, sin vínculos con los actores políticos, del interés único de ciertas colectividades inmigrantes, tienen
una historia que es necesario reconstruir si aspiramos a valorar de
una manera adecuada la situación del campo religioso en las décadas
finales del siglo XIX y las primeras del siglo XX, y su impacto en la
historia posterior del país.
Palabras Clave: Protestantismo, Historia , Debates Recientes, Pluralismo Religioso
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The historic Protestantism in
Argentina, 18701930: historiographical perspectives
Dra. SEIGUER, PAULA
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Abstract
This paper presents an analysis of the current situation of academic
studies concerning historical Protestantism in Argentina. It highlights
the beginning of an historical exploration of a phenomenon that has
been long overlooked by professional historians. While sociologists
and anthropologists have recognized for some time the importance
of the religious diversity space represented by reformed churches,
historians are comparative latecomers to the field. This paper underlines the interest of those investigations that are starting to reveal nineteenth century Protestantism as a central actor in building
a religious pluralism that in turn appears to have been prior to what
most authors, especially those dedicated to the study of the Pentecostal boom of the last few decades, have assumed. The paper also
urges the need to reconsider some basic assumptions that specialized bibliography has tended to reproduce, tracing back the way in
which some categories used by historical subjects (e.g. the Catholic Church, o the leadership of certain Protestant churches) in some
specific circumstances have seeped into the way in which academic
studies have presented the establishment of Protestantism in Argentina. Some characterizations, as the idea of Protestantism as a foreign
ideology, alien to national traditions, or the presenting of it as an
isolated phenomenon, with no links to political actors, only relevant
to certain immigrant collectives, have a history that should be researched if we aspire to adequately appraise the situation of the religious
field in the final decades of the 19th century and the firsts of the 20th
century, and its impact on the posterior history of the country.
Keywords: Protestantism, History , Recent Debates, Religious Pluralism
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historiográficas
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En los últimos años, la investigación histórica sobre los fenómenos
religiosos ha empezado a ocupar un lugar relevante dentro del campo
de la historiografía argentina. La mayor parte de la producción de
nuevos trabajos se ha concentrado en la historia de la Iglesia Católica, por ser esta la iglesia mayoritaria dentro del país. Sin embargo,
también se han iniciado algunas investigaciones sobre el rol de las
religiones minoritarias, que comienzan ahora a aportar conocimiento
sobre un panorama religioso mucho más diverso y plural de lo que
se había creído. Una muestra de su existencia ha sido la aparición del
libro de Susana Bianchi, Historia de las Religiones en la Argentina.
Las minorías religiosas,1 que retoma una serie de trabajos monográficos para construir una síntesis del panorama religioso no católico y
presenta, por primera vez, un esquema general del desarrollo de las
religiones minoritarias en la Argentina.
Con la aparición del texto de Bianchi, junto con la publicación de
la tesis de María M. Bjerg, Entre Sofie y Tovelille. Una historia de
los inmigrantes daneses en la Argentina (1848-1930),2 que se ocupa extensamente de la organización de la Iglesia Luterana Danesa
y su papel en relación a la colectividad, la historiografía académica
ha iniciado el acercamiento a un objeto hasta ahora dejado exclusivamente en manos de los investigadores directamente vinculados
con las propias iglesias: el del protestantismo histórico,3 que dentro
de este campo inmenso que ahora se abre a la investigación resulta
de particular interés, tanto por su heterogeneidad y peculiar relación
con el proceso inmigratorio aluvial que vivió la Argentina entre las
últimas décadas del siglo XIX y los inicios del siglo XX, como por
su rol en la construcción de un campo religioso plural que es mucho
más temprano de lo que habitualmente ha sido reconocido por la bi1 Susana Bianchi, Historia de las Religiones en la Argentina. Las minorías religiosas, Buenos
Aires, Sudamericana, 2004.
2 María M. Bjerg, Entre Sofie y Tovelille. Una historia de los inmigrantes daneses en la
Argentina (1848-1930),Buenos Aires, Biblos, 2001.
3 Entendemos por protestantismo histórico al universo conformado por aquellas grandes
iglesias europeas derivadas directamente de la Reforma protestante de los siglos XVI-XVII y sus
principales disidencias históricas: luteranos, anglicanos, presbiterianos, metodistas, bautistas,
valdenses, y algunas variantes nacionales generalmente con fuerte impronta calvinista (iglesia
reformada holandesa, reformada húngara, evangélica suiza, galesa). De ellas se distinguen un
segundo grupo de iglesias protestantes, originadas en los revivals norteamericanos de fines
del XIX y principios del XX: Adventistas, Testigos de Jehová, más tardíamente (década del
’20) pentecostales, y otras de la misma época directamente no-cristianas como los mormones.
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bliografía. En efecto, la Iglesia Anglicana se convirtió en 1825 en la
primera iglesia no-católica en ser autorizada a ejercer su culto de manera pública a raíz del artículo 12º del Tratado de Amistad, Comercio y Navegación firmado por las Provincias Unidas y Gran Bretaña.4
La aparición lenta pero sostenida de investigaciones recientes sobre
estas iglesias proporciona la oportunidad de replantearse algunos de
los supuestos que hasta ahora han subyacido a las afirmaciones que
se han hecho sobre la presencia protestante histórica en la Argentina.
En esta ponencia intentaré esbozar un panorama breve de algunos
de los textos que han resultado más influyentes en la elaboración
de estos supuestos, y luego señalaré la manera en que estos han comenzado a ser reconsiderados ejemplificando a partir de mi propia
tesis doctoral sobre la Iglesia Anglicana en la Argentina y su relación
con la colectividad inglesa entre 1869 y 1930, un período clave en
relación con este tema, dado que incluye la época de la inmigración
masiva desde los países europeos a la Argentina.
Los protestantes extranjeros: el origen de un modelo
En la década de 1950 el jesuita Prudencio Damboriena escribió una
serie de artículos en los que denunciaba el peligro protestante y adelantaba la que sería su obra magna sobre el tema: El protestantismo
en América Latina.5 Damboriena escribía motivado por la preocupación que le producía lo que veía como la infiltración de las sectas
protestantes en América Latina después de la Segunda Guerra Mundial, apoyadas en el poderío norteamericano y usando métodos que
no dudaba en comparar (un poco paradójicamente) con los del comunismo, lo que lo llevaba a temer por la tradición católica y española
de los países latinoamericanos. Más allá de sus vaticinios funestos,
Damboriena establecería en estas obras algunos puntos que se convirtieron en lugares comunes para el tema: la alianza de liberales,
francmasones y protestantes que dio pie a la entrada de estos últimos
en Latinoamérica; la importancia de los Estados Unidos como origen
de las misiones protestantes; lo ajeno de las tradiciones protestantes
en relación con los países en los que se implantaba.
La obra de Damboriena representaba el primer esfuerzo por sistema-
4 El artículo en cuestión les aseguraba la libertad de conciencia y el permiso para enterrar
a los muertos en un cementerio propio, además del derecho “a celebrar el oficio divino
ya dentro de sus propias casas o en sus propias y particulares iglesias o capillas, las que
estarán facultadas para edificar y mantener en los sitios convenientes que sean aprobados
por el gobierno de dichas Provincias Unidas”, Tratado angloargentino de amistad, comercio y
navegación, citado según H. S. Ferns, Gran Bretaña y Argentina en el siglo XIX, Buenos Aires,
Solar, 1992 (1ª ed. 1966), p. 122.
5 P. Prudencio Damboriena, El protestantismo en América Latina, Friburgo, Oficina
Internacional de Investigaciones Sociales de Feres, 1962. Véase también “Génesis y etapas de
la penetración protestante en Iberoamérica”, en Cuadernos Hispanoamericanos, vol. 8, no. 80,
1956, pp. 5-25.
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tizar un tema que unas pocas décadas después interesaría a expertos
de todo el mundo, la expansión del pentecostalismo en América Latina. Hasta ese momento, solo los propios protestantes habían producido literatura significativa sobre sus actividades. Pero la misma iba
dirigida a un público muy reducido y era abiertamente propagandística, apuntando más bien a volver visible a los ojos de otras comunidades protestantes (sobre todo a las de Estados Unidos y en menor
medida a las de Europa) los éxitos y dificultades del trabajo en América Latina, con el fin de obtener apoyo y fondos para las misiones.6
Hacia fines de la década de 1960, sin embargo, comenzaron a aparecer algunas obras sobre el tema que iban más allá de la intencionalidad proselitista, en la medida en que la sociología se replanteaba
sus ideas respecto a la secularización en el contexto de la expansión
pentecostal en América Latina, entre ellos los reconocidos aportes de
Emilio Willlems en sus trabajos sobre Brasil,7 que sostuvieron la tesis
de que el pentecostalismo ayudaba a los migrantes internos a adaptarse a la vida urbana y constituía por lo tanto una puerta de entrada a
la modernidad. Para el estudio del protestantismo histórico en la Argentina resultaron claves los aportes de Christian Lalive D’Epinay:
su tesis El Refugio de las Masas,8 a la que luego siguieron los clásicos Las Iglesias del Trasplante. Protestantismo de inmigración en
la Argentina y Religión, dynamique sociale et depéndance (Le protestantisme en Argentine et au Chili).9 En relación con el estudio del
protestantismo histórico, la segunda de estas obras proponía una clasificación que habría de volverse clásica entre dos tipos sociológicos:
las iglesias inmigratorias o “étnicas” (“trasplantes” de Europa) que
habrían mantenido el idioma de origen y que lentamente habrían ido
evolucionando hacia su “naturalización” (o, como lo decía Villalpando, habrían pasado “de la iglesia residente a la iglesia residual”) y las
iglesias misioneras o “metaétnicas” de origen norteamericano que se
habrían instalado en la Argentina con el propósito explícito de hacer
conversos (las iglesias “de injerto” o conversionistas). Curiosamente, este volumen retomaba desde una perspectiva pro-protestante los
mismos supuestos que Damboriena esbozara en plan de denuncia: la
6 Algunos ejemplos relevantes: Robert Young, From Cape Horn to Panama. A Narrative of
Missionary Enterprise among the Neglected Races of South America, by the South American
Missionary Society, Londres, SAMS, 1905; Robert E Speer, South American problems, Nueva
York, Student Volunteer Movement, 1912; John Mackay, The Other Spanish Christ, Nueva York,
1922; A. Stuart McNairn, Why South America?, Londres, Marshall, Morgan & Scott Limited,
1936.
7 Emilio Willems, Followers of the New Faith, Culture Change and the Rise of Protestantism
in Brazil and Chile, Nashville, Vanderbilt University Press, 1967.
8 Christian Lalive D’Epinay, El Refugio de las Masas, Editorial del Pacífico, Santiago de
Chile, 1968.
9 Waldo Luis Villalpando, Christian Lalive D’Epinay,y Dwain C. Epps, Las Iglesias del
Trasplante. Protestantismo de inmigración en la Argentina, Buenos Aires, Centro de Estudios
Cristianos, 1970, y Christian Lalive D’Epinay, Religión, dynamique sociale et depéndance (Le
protestantisme en Argentine et au Chili), Paris-La Haye, Éditions Mouton, 1975.
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alianza con los liberales (aquí vistos como visionarios del progreso),
la posibilidad de las iglesias europeas de permanecer durante un largo período totalmente ajenas a la realidad nacional, en el caso de los
“trasplantes”, y la necesidad de implantar dificultosamente ideas que
eran también ajenas a ésta en el caso de los injertos.
Es interesante notar que aunque la bibliografía se había vuelto mucho más profesional (aunque en el terreno de la sociología y no en el
de la historia) seguía en realidad dependiendo de instituciones protestantes. En el caso de los trabajos de Lalive D’Epinay, por ejemplo,
resalta la importancia del ISEDET (Instituto Superior Evangélico de
Estudios Teológicos) como la institución que lo acogió en la Argentina y le facilitó su tarea. Este sesgo continuará hasta el presente. En
la actualidad, la inmensa mayoría de la bibliografía sobre el protestantismo en la Argentina es producida y publicada a través del ISEDET, que cuenta también con la mayor biblioteca sobre este y otros
temas afines. De allí provinieron en las décadas de 1960 y 1970 las
dos obras que se dedicaron con mayor precisión a reunir los datos
disponibles acerca del protestantismo en el Río de la Plata, las de
Daniel P. Monti.10
La década de 1980 vio también la publicación de algunas obras generales que incluyeron de manera más destacada a la historia del
protestantismo en América Latina. Sin embargo, fue la década de
1990 la que ha visto el desarrollo de una mayor cantidad de estudios
sobre el tema. En esto ha contribuido la política de publicación de la
CEHILA (Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América
Latina) que, con un área dedicada específicamente al protestantismo,
ha financiado la edición de algunas obras y las puesto a disposición
de un mayor número de lectores.
En el marco de esta renovación bibliográfica las ideas de Jean-Pierre
Bastian, extraídas de su trabajo sobre el caso mexicano, y ampliadas
en su Historia del protestantismo en América Latina,11 se han convertido en citas cuasi obligadas para los historiadores del protestantismo
latinoamericano. En lo referente al protestantismo histórico del siglo
XIX y las primeras décadas del XX, del cual tiene una visión muy
optimista comparativamente en relación al pentecostalismo, Bastian
ha tendido a confirmar varias de las afirmaciones que ya hicieran
Damboriena o Lalive D’Epinay y Villalpando. La alianza con el liberalismo le parece tan significativa que piensa más provechoso definir
a las comunidades protestantes como “sociedades de ideas” liberales, puesto que le parece que es el nivel político el que predomina
10 Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX,
Buenos Aires, La Aurora, 1969; y Ubicación del metodismo en el Río de la Plata, Buenos Aires,
La Aurora, 1976.
11 Jean-Pierre Bastian, Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México,
1872-1911, México, Fondo de Cultura Económica, 1989; Historia del protestantismo en América
Latina, México, CUPSA, 1990.
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sobre el religioso. Insiste también en el origen norteamericano de las
misiones a Latinoamérica, basándose en el papel fundamental de la
Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910, que excluyó de sus
deliberaciones a las misiones protestantes en los países latinoamericanos por considerarlos ya cristianizados, y que habría tenido un
impacto profundo en las iglesias europeas.
Existe, entonces, una línea interpretativa que ha tendido a enfatizar
el vínculo protestantismo-liberalismo, y a considerar a las iglesias
de origen europeo como algo ajeno al campo religioso “verdaderamente” local. Esta visión ha tenido sus consecuencias. La historia
del protestantismo histórico ha sido vista como poco relevante en
relación a la “gran historia” argentina, algo fundamentalmente ajeno
a ella, de un interés limitado a quienes pertenecen a una determinada
colectividad étnico-religiosa. Las iglesias protestantes (y por extensión quizás también otras religiones minoritarias) serían “trasplantes” ajenos a “lo argentino”, “iglesias inmigratorias”, ignorando el
origen evidentemente inmigratorio de la Iglesia Católica misma, que
además se reafirmó a fines del siglo XIX cuando tanto el clero regular como las congregaciones religiosas se reconstituyeron en base al
aporte inmigrante creando una Iglesia Católica nueva, en paralelo al
proceso seguido por la mayoría de las demás instituciones religiosas.12
¿De dónde provienen estas ideas que se reiteran de uno a otro autor,
en tono de pánico o de esperanza, con intención de oprobio o de
elogio?
Como investigadora del protestantismo histórico de fines del siglo
XIX y principios del siglo XX, buena parte de esta caracterización
me resulta llamativamente familiar. Y es que reproduce los términos
de los debates de este período, en los que se planteaba el sentido de
las fórmulas constitucionales que garantizaban la libertad de culto
y la relación entre la Iglesia Católica y el Estado. En el marco de
estos debates se plantearon reiteradamente posturas, afines a la Iglesia Católica, defensoras de una versión cultural y esencialista del
nacionalismo argentino: estas intervenciones implicaban reconocer
la existencia de una única tradición y cultura argentina, asociada al
pasado hispánico, que se veía amenazada por la diversidad que traía
la inmigración. En ellas se asociaba la nacionalidad argentina a la religión católica y se insistía en lo intrínsecamente extranjero de otras
religiones.13 En este período, además, el término “liberal” era un ape12 Veáse para este tema la obra de Roberto Di Stefano y Loris Zanatta, Historia de la Iglesia
Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires, Grijalbo – Mondadori,
2000
13 Véase Paula Seiguer, “La Iglesia Anglicana en la Argentina: religión e identidad nacional”,
en Anuario IEHS, no. 17, 2002, Universidad Nacional del Centro, Tandil, pp. 201-216, y “¿Son
los anglicanos argentinos? Un primer debate sobre la evangelización protestante y la nación”,
en Revista Escuela de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta,
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lativo de batalla, cargado de connotaciones negativas, y la asociación
liberalismo-protestantismo era presentada en tono de denuncia por
las publicaciones católicas. Debe considerarse que éstas representaban a una Iglesia que se veía amenazada tanto por el liberalismo
europeo como, localmente, por las tensiones con el Estado dirigido
por una élite que miraba con simpatía a las grandes potencias industriales de la época, que eran países protestantes, y buscaba promover
el intercambio económico con ellas y fomentar la inmigración que
de ellas provenía.
En este contexto se produjo, además, una curiosa coincidencia en la
visión de ciertas élites eclesiásticas protestantes con la perspectiva
católica, en base a la asociación nacionalidad-religión. En efecto, si
algunas voces dentro de la Iglesia Católica se preocupaban en esos
años por poner la piedra fundamental de lo que los historiadores han
llamado “el mito de la nación católica”,14 los líderes de algunas iglesias protestantes pasaban también por un proceso complejo, intentando construir una feligresía local a través de la apelación a “comunidades imaginadas” nacionales.15 En su esfuerzo por nuclear a los
inmigrantes en torno a su identificación con una nacionalidad de origen, parte de la dirigencia protestante convirtió a sus iglesias en refugios de etnicidad, volviendo a la preservación de la nacionalidad (o
en todo caso a su recreación) en un deber pastoral. Ellos también, por
ende, produjeron un discurso que unía inexorablemente religión y nación, y mucho de ellos tampoco tuvieron reparos en aceptar e incluso
promover a la ecuación argentino=católico, protestante=extranjero.16
Y es que esta coincidencia permitía también construir un espacio
de convivencia menos conflictivo, basado en una ilusión de coincidencia entre nacionalidad y religión, donde sin duda muchos protestantes estaban dispuestos a adherir a las palabras de Monseñor De
Andrea: “estando nuestra alma nacional tan compenetrada de religión, no es posible renegar de nuestra religión sin renegar también
del alma nacional”.17 La fuerza de esta representación ha terminado
Revista 5, 2007. Para el nacionalismo cultural en la Argentina de este período véase Lilia Ana
Bertoni, Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas. La construcción de la nacionalidad argentina
a fines del siglo XIX, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.
14 Loris Zanatta, Perón y el mito de la nación católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del
peronismo (1943-1946), Buenos Aires, Sudamericana, 1999.
15 La referencia es a la obra de Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones
sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, F.C.E., 1993.
16 Paula Seiguer, “’Jamás he estado en casa’. Religión y nacionalidad entre los anglicanos
en Argentina (1910-1930)”, ponencia presentada en las XI Jornadas Interescuelas/
Departamentos de Historia, Tucumán, 19 al 22 de septiembre de 2007, y “Considerando la
relación entre religión y nacionalidad: la Iglesia Anglicana en la Argentina como refugio de
etnicidad”, ponencia presentada en el Seminario Interno de Humanidades de la Universidad
de San Andrés, Victoria, 19 de abril de 2010. Disponible en http://www.udesa.edu.ar/files/
UAHumanidades/Paula%20Seiguer%20-%20Considerando%20la%20relaci%C3%B3n%20
entre%20religi%C3%B3n%20y%20nacionalidad.pdf
17 Palabras pronunciadas por Monseñor Miguel de Andrea en el salón “Príncipe Jorge” el
11 de agosto de 1913 agradeciendo la demostración organizada en su honor, reproducidas por
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por permear la bibliografía a través de las historias construidas desde
ambos campos eclesiales.
Reexaminando el modelo. Nuevas interpretaciones
del protestantismo histórico
En lo que a la Argentina se refiere, las conclusiones de toda esta línea
interpretativa comienzan a ser vistas como difícilmente aplicables.
De hecho, los escasos trabajos académicos que recientemente han
aparecido en torno a este tema, incluida mi propia investigación doctoral, llevan lentamente a un replanteo de estos supuestos básicos en
los que ha abundado la historiografía.
En primer lugar, se ha criticado a la noción de trasplante. Ya la tesis
de Bjerg hablaba de las vicisitudes de la recreación de la identidad
danesa a través de la Iglesia Luterana. En mi tesis he sostenido que
el concepto de trasplante no da cuenta de las diferencias evidentes
entre la organización de una iglesia protestante en Europa (donde a
menudo eran parte de la organización del Estado) y en la situación
minoritaria de la Argentina. Las iglesias debieron por fuerza adaptarse a las circunstancias locales, y el estudio de este proceso nos
revela su carácter de re-creaciones novedosas realizadas por parte de
agrupaciones de personas en su intento de forjarse a sí mismas una
identidad colectiva basada en un criterio étnico. Se impone entonces la necesidad de desnaturalizar la identidad protestante de estos
grupos y de preguntarse por los roles que estas iglesias cumplieron,
los valores que fueron depositados en ellas, y su importancia en el
proceso de integración de estos individuos en la sociedad receptora.
Al convertirse en refugios de etnicidad, en preservadoras conscientes
de la identidad nacional originaria de los inmigrantes, estas iglesias
creaban para sí mismas una función nueva, que no poseían en Europa, y colaboraban en la formación de una identidad colectiva que
también era nueva, aunque pretendiera consistir en la preservación
de rasgos antiguos. Estudiando el caso anglicano resulta claro que
la Iglesia fue un refugio de etnicidad no solamente porque era una
iglesia nacional en Europa, sino porque los fieles y el obispo locales
llegaron a una estrategia construida transaccionalmente en base a las
circunstancias específicas de la Argentina, que le daba a la institución un sentido nacional. Existía una noción ideal de la comunidad
anglicana, basada en una idea de nacionalidad eterna e inmutable,
que correspondía a una iglesia con iguales características, pero el
enorme trabajo que demandaba el mantenimiento de la nacionalidad y de las tradiciones inglesas no hacían más que demostrar lo
contrario. El trasplante, entonces, no era un proceso “natural” sino
Tulio Halperín Donghi en Vida y muerte de la República verdadera (1910-1930), Buenos Aires,
Ariel, Biblioteca del Pensamiento Argentino IV, 2000, p. 431.
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un proyecto idealizado, un ideal imposible de cumplir, que las fuentes eclesiásticas esgrimían como un discurso apropiado para generar
unidad y cohesión entre su feligresía.
Por otra parte, un vistazo panorámico del ámbito protestante revela
inmediatamente ámbitos de cooperación interdenominacionales en
los que iglesias habitualmente consideradas como conversionistas y
de colectividad (o sectores de ellas) participaron de manera conjunta,
y se hace evidente que no existía en todas las iglesias inmigratorias un
consenso interno que asegurase su dedicación exclusiva a un público
limitado a una colectividad nacional. En mi tesis he buscado reflejar
el trabajo misionero anglicano entre los indígenas de Tierra del Fuego, en el extremo sur de la Argentina, y en el Chaco, en el norte; así
como entre los sectores populares urbanos de las mayores ciudades
del país, Buenos Aires y Rosario. He sostenido que la confrontación
con la realidad de un país nuevo, en donde el anglicanismo, lejos de
ser la religión de estado, era practicado por una minoría ínfima; al
que la inmigración masiva aportaba grandes cantidades de personas
cuyas necesidades no podían ser cubiertas por el Estado argentino;
en el que existían indígenas que vivían en territorios alejados del
avance del “progreso”, la “civilización” y el cristianismo produjo
entre algunos anglicanos un aumento de la militancia conversionista
e impulsó la aparición de congregaciones que funcionaban en castellano, con conversos que a menudo eran inmigrantes recientes procedentes de países sin tradición protestante.
Más aún, la colaboración con otras iglesias como la Metodista nos
muestra la existencia de otras maneras de pensar al anglicanismo,
como parte de un “nosotros” protestante o evangélico antes que
como el representante de una colectividad nacional, y como el garante de un progreso material y moral de la Argentina antes que como
el guardián de la continuidad de los valores ingleses. Las instancias
de cooperación con otras iglesias no son excepciones dentro del panorama protestante argentino, sino que forman parte de un modus
vivendi que se instaló entre las diferentes denominaciones, que se
mostraron dispuestas a compartir iglesias y escuelas dominicales, y
a dispensar sus servicios religiosos a fieles de otras iglesias en caso
de que no contaran con una adecuada atención pastoral. El hecho de
encontrarse en minoría y la crónica falta de pastores hicieron que los
límites entre las denominaciones, que en Europa o los Estados Unidos parecían infranqueables, se saltaran en la Argentina sin dudarlo,
lo que ha llevado a Susana Bianchi a hablar de “fronteras porosas”.18
Esta cooperación unía a iglesias y misioneros de origen europeo y
norteamericano, y las llevó a buscar vías para formalizar relaciones,
desde la reunión de ministros de varias denominaciones protestantes
por invitación del obispo anglicano en la Pro-Catedral de San Juan
18 109
Susana Bianchi, Historia de las Religiones en la Argentina. Las minorías religiosas, op.cit.
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del 29 al 31 de enero de 191219 a la Unión Ministerial de Buenos Aires (Buenos Aires Ministerial Union) fundada en junio de 1916, que
agrupaba a ministros de las iglesias protestantes de habla inglesa,
fundamentalmente presbiterianos, metodistas y anglicanos, aunque
había contactos amistosos con los Discípulos de Cristo y los Bautistas.20 Este tipo de iniciativas son ejemplos de una tendencia que en el
largo plazo daría lugar a la creación de instituciones conjuntas como
el ISEDET.21
Esta cooperación entre iglesias que la bibliografía ha presentado
como opuestas nos sorprende menos si examinamos en mayor detalle sus actividades. Hemos mencionado ya que la Iglesia Anglicana, típicamente considerada como dedicada a una colectividad inmigrante, mantenía una extensa actividad misionera tanto entre los
indígenas como en los barrios más pobres de las grandes ciudades.
Esta actividad por supuesto continuó después de la Conferencia de
Edimburgo. Mientras tanto la Iglesia Metodista Episcopal, de origen
norteamericano (una típica iglesia “de injerto” en la clasificación de
D’Epinay-Villalpando), siguió sosteniendo congregaciones de habla
inglesa para los inmigrantes norteamericanos e ingleses a lo largo
de las primeras décadas del siglo XX.22 Resulta claro que es absurdo
considerar a las iglesias como realidades homogéneas. Esta imagen
surge de las historias conmemorativas que han hecho de sí mismas,
en donde se ve el esfuerzo realizado por una élite intraeclesial, que
se arrogó la representación del total de la iglesia, por crear la ilusión
de la homogeneidad. Sabemos que toda historia implica una construcción del objeto, y también es conocida la importancia que la
19 Esta conferencia, que reunió a parte del clero de las iglesias Anglicana, Presbiteriana
Escocesa, Metodista Episcopal Norteamericana, Discípulos of Cristo, Noruega y Luterana
tenía por fin escuchar una breve disertación de un miembro del clero de cada una de estas
denominaciones sobre los principios básicos de doctrina y organización de su iglesia, con la
idea de contribuir a una mejor relación y comprensión, y de evaluar cuáles eran las dificultades
reales que se afrontaban de cara a una futura reunificación. Véase la revista anglicana
Diocesan Magazine de noviembre de 1911, y enero y febrero de 1912.
20 La aparición de la Unión, en un principio llamada Unión Clerical Interdenominacional
(Interdenominational Clerical Union), se anunció en la revista anglicana Diocesan Gazette &
Chronicle de julio de 1916, p. 92.
21 El ISEDET o Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos fue fundado en 1969 por
ocho iglesias (la Iglesia Presbiteriana de San Andrés, la Iglesia Evangélica del Río de la Plata,
la Iglesia Evangélica Valdense, la Iglesia Anglicana, la Iglesia Evangélica de los Discípulos
de Cristo, la Iglesia Evangélica Luterana Unida, la Iglesia Reformada de la Argentina y la
Iglesia Evangélica Metodista Argentina, a las cuales se sumó bastante más tarde la Iglesia
Luterana Dano-Argentina) a partir de la fusión de dos instituciones previas: la Facultad
Evangélica de Teología, una organización interdenominacional surgida en el Uruguay en
1884 por la cooperación entre valdenses y metodistas,a los cuales se sumaron en 1917 los
Discípulos de Cristo, y en 1947 los presbiterianos (más tarde aún se afiliaron los anglicanos y
los reformados); y la Facultad Luterana de Teología, que reunía a las iglesias luteranas y se
fundó en 1955. El objetivo fue en todos los casos el de cooperar en la formación de pastores y
teólogos locales.
22 Paula Seiguer, “Anglicanos misioneros y metodistas étnicos. Un replanteo de la
clasificación usual de las iglesias protestantes en la Argentina entre 1870 y 1910”, en Lilia
Ana Bertoni y Luciano De Privitellio (comp.) Conflictos en democracia, Buenos Aires, Siglo
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unidad tiene en la construcción de la memoria religiosa, destinada a
perpetuar una identidad creyente.23 Pero si consideramos a las iglesias protestantes como lugares de cruce de identidades complejas y
fluctuantes, en donde encuentran cabida nociones diversas sobre la
pertenencia nacional, el deber ser religioso, los deberes de los fieles
para con la sociedad en la que viven, la misión fundamental de la
institución, el sentido de ser protestante en un país católico, etc.; es
decir, si podemos postularlas como constitutivamente heterogéneas,
podemos redescubrir la importancia de ciertos temas en su interior,
como la puja de diversos sectores por el poder, o los conflictos derivados de la progresiva asimilación de su grey en la nacionalidad
argentina.
Ante la ausencia de trabajos académicos, la bibliografía ha tendido a
reproducir entonces el discurso generado por determinadas élites en
el interior de las iglesias, que buscaban crear un discurso unificado
respecto del rol de las mismas, apuntando tanto a generar homogeneidad entre sus fieles como a posicionar a la institución eclesiástica
de manera ventajosa frente a las presiones del contexto argentino. La
disposición a disputar el campo a la Iglesia Católica o la voluntad de
alcanzar un pacto tácito de no agresión con ella, fueron opciones que
no siguieron necesariamente el corte institucional por iglesia, aún si
el discurso “oficial” de cada una de ellas así lo sostenía.
Por otra parte, la tan mentada relación de protestantes y “liberales” también comienza a ser replanteada a la luz de una bibliografía
académica que enfatiza el rol de un Estado en conformación, que
apoyó a las escuelas confesionales protestantes y católicas, junto
con muchísimas otras iniciativas que fueron consideradas de interés
público. En mi tesis destaco que los vínculos que unieron a protestantes destacados con personajes públicos de primera línea, que
evidentemente existieron, corrieron en paralelo con relaciones que se
entablaron entre estas mismas personalidades y figuras de la Iglesia
Católica, que los reformados denostaban en sus publicaciones. El
caso paradigmático es el de Bartolomé Mitre, quien colaboró durante muchos años con las escuelas de William Morris (un protestante
notable) y luego recibió la extremaunción del su amigo el obispo
Gregorio Romero, quien en 1901 se opusiera vehementemente en el
Congreso Nacional al subsidio estatal a dichas escuelas.24 Esta idea
algo esquemática de un “partido liberal” (que ciertamente no existió
como tal en la Argentina) que habría apoyado a grupos protestantes
23 Cfr. Danièle Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005 (1993).
24 Véase Bernardo González Arrilli, Vida y Milagros de Mister Morris, Buenos Aires, La
Aurora, 1955, p. 91 y Paula Seiguer, “La Iglesia Anglicana en la Argentina: religión e identidad
nacional”, en Anuario IEHS, no. 17, 2002, Universidad Nacional del Centro, Tandil, pp.201216; y “El espacio del protestantismo proselitista en Buenos Aires. El caso de William Morris,
1895-1932”, en Claudia Touris y Mariela Ceva (coords.), Los avatares de la nación católica.
Cambios y permanencias en el campo religioso de la Argentina contemporánea, Buenos Aires,
Biblos, 2010 (en prensa).
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en detrimento del catolicismo, debe ser matizada, así como deben ser
relativizadas las tendencias liberales de los propios protestantes. Estos apoyaron sin duda la separación entre Iglesia y Estado y las leyes
laicas, por cuanto en ello les iba su posibilidad de ejercer su culto
libremente y de disfrutar de iguales condiciones frente a la ley. Pero
si la laicización mereció su apoyo, la secularización creciente de la
sociedad los espantaba tanto como a los católicos, y fueron firmes
defensores, por ejemplo, de la lectura de la Biblia en las escuelas.25
Finalmente, el debate recién comienza, y nos invita a pensar a estas
iglesias como entidades complejas y llenas de conflictos internos,
tanto cuando buscaban reinventar una nacionalidad como cuando intentaban insertarse en la realidad argentina. Si en el transcurso de la
renovación historiográfica que indudablemente se ha puesto en marcha logramos dilucidar en algún grado la parte que estas instituciones
religiosas tuvieron en la historia de la asimilación de los inmigrantes
y en la transformación que el proceso masivo de inmigración europea produjo en la sociedad argentina, y ampliar nuestra percepción
de la complejidad y pluralidad del campo religioso y cultural de este
período, sin duda habrá valido la pena.
Fecha de recepción: Agosto de 2010
Fecha de aceptación: Octubre de 2010
25 Véanse los primeros números de la revista La Reforma, de 1901, particularmente la
sección “Documentos para la Historia”, que reprodujo las distintas instancias de ese apoyo a
lo largo de 1899-1900.
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