EvangElium vitaE

Índice
cuaderno humanitas n o 24
Prólogo
El evangelio de la vida: la buena noticia
Ignacio Sánchez Díaz, Rector Pontificia Universidad Católica de Chile
3
Estudios
A 15 años de la encíclica
Evangelium vitae de Juan Pablo II
Mons. Fernando Chomali
6
El bien y la inviolabilidad de la vida
en la Encíclica Evangelium vitae
Card. Angelo Scola
19
Reconocer la vida
La cuestión epistemológica: Evangelio, ciencia y crítica
Livio Melina
27
La Evangelium vitae, inocencia y derecho
Francesco D’Agostino
51
El Sentido Social en la encíclica Evangelium vitae
Juan de Dios Vial Correa
60
La Familia en el Tercer Milenio
Angelo Serra S.J.
78
Las ondas de choque de la encíclica Evangelium vitae
Mons. Jean-Louis Bruguès O.P.
92
Apéndice
La vocación humana está en peligro
Jaime Antúnez entrevista al Dr. Juan de Dios Vial Correa
El aborto “terapéutico” a la luz
de la Encíclica Evangelium vitae.
Josef Seifert
104
112
HUMANITAS
quince años sirviendo
al encuentro de la fe y la cultura
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Prólogo
El evangelio de la vida: la buena noticia
La carta encíclica del Sumo Pontífice Juan Pablo II sobre el valor y el carácter inviolable
de la vida humana es un documento cuya validez no se limita al momento en que fue
publicado, hace 15 años, sino que se ha constituido en una profunda orientación de
carácter permanente sobre el tema. Nos recuerda la buena noticia de la vida que nos
trajo Jesús: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”.
Su Santidad el Papa Juan Pablo II nos anuncia que “el Evangelio de la Vida está en el
centro del mensaje de Jesús. Acogido con amor cada día por la Iglesia es anunciado con
intrépida fidelidad como buena noticia de todas las épocas y culturas”.
Por eso, el Cuaderno Humanitas N° 24 –Ocho reflexiones sobre la Evangelium vitae– que
ahora se publica es muy pertinente: viene a fijar nuevamente la mirada en un tema
de interés duradero en el tiempo, cual es el respeto y cuidado de la vida que nos ha
regalado el Señor. Con este fin el presente Cuaderno Humanitas reúne a un grupo de
personalidades de Iglesia y del mundo académico que reflexionan sobre el significado
del Evangelio de la Vida.
Ya desde su primer número, Humanitas ha incluido este tema en sus páginas, respondiendo a su misión de promover el encuentro entre la fe y la cultura. Así, en el
número correspondiente a enero-marzo de 1996 (N°1), esta publicación presentó
un completo análisis de la encíclica firmado por Monseñor Carlo Caffarra bajo el
título “Reflexiones en torno a la Evangelium vitae”, en cuya introducción se puede
leer: “Monseñor Carlo Caffarra, Arzobispo de Ferrara [hoy Cardenal Arzobispo de
Bolonia], ex presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el
Matrimonio y la Familia analiza en estas páginas el cuadro antropológico y cultural
constituido por el primer capítulo de la encíclica Evangelium vitae, como escenario de
la lucha entre la Trinidad divina y la trinidad satánica –que busca imponer la cultura
de la muerte–. Cuando el ‘delito’ es llamado ‘derecho’ ya no nos enfrentamos a un
simple ‘colapso moral’, sino a un ‘colapso mental’: la censura de la cuestión religiosa
impuesta por el ambiente cultural contemporáneo ha desconectado la libertad de la
verdad y ha llevado a la deformación de la subjetividad. Es una situación ante la cual
los cristianos no pueden declararse neutrales”.
Independiente de los 15 años que han transcurrido desde la publicación de esta en-
H
5
cíclica, el tema de la vida es propio y natural de todo ser humano. Y aquellos que
dirigimos la mirada a Cristo sabemos que es Él quien ha traído la vida al mundo. Nos
lo recuerda Monseñor Jean-Louis Bruguès al término de la reflexión que desarrolla en
este Cuaderno Humanitas N° 24: “¿Juan Pablo II no trataba acaso de poner la razón y
a aquellos que se consagran a su búsqueda, al servicio de la cultura de la vida?”. Y lo
dice frente al florecimiento de la cultura de la muerte que impera en ciertos sectores
de la sociedad actual: “dicha cultura –sostiene Monseñor Bruguès– fomenta el aborto,
el suicidio y la eutanasia”.
Por su parte, Monseñor Livio Melina, actual presidente del Pontificio Instituto Juan
Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia, nos plantea en su artículo
“Riconoscere la vita. La questione epistemologica: vangelo, scienza ed etica” que “la
cuestión de la vida es el corazón de la bioética”. Nos dice que Evangelium vitae nos ha
invitado a elaborar una nueva y auténtica cultura de la vida.
De gran interés resulta también, en este Cuaderno Humanitas N° 24, el análisis del
Cardenal Angelo Scola, Patriarca de Venecia y Rector Emérito de la Universidad Lateranense, titulado “El bien y la inviolabilidad de la vida en la encíclica Evangelium
vitae”. Frente a la pregunta ¿por qué la vida tiene valor y es inviolable?, su respuesta se
resume en una breve frase: “La vida del hombre tiene valor, si tiene valor el hombre”.
Monseñor Fernando Chomali, Obispo Auxiliar de Santiago, nos recuerda en su artículo
que “la preocupación de Juan Pablo II por el tema de la vida está en el centro de su
solicitud pastoral” y que esta carta en particular tiene varios propósitos: “denunciar
los atentados en contra de la vida que constituyen una verdadera conjura en contra
de ésta; anunciar el valor de la vida humana, promoverla y defenderla en los más
amplios campos de la cultura (…) El Papa Juan Pablo II la escribe arraigado en sólidos
fundamentos, aportados por la ciencia, la filosofía y la teología, consciente de que las
alas de la razón y la fe se alzan juntas a la hora de una búsqueda sincera de la verdad”.
El Rector Emérito de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Presidente Emérito
de la Pontificia Academia para la Vida, Doctor Juan de Dios Vial Correa, orienta su
reflexión a la doctrina social inscrita en la encíclica: “En orden a simplificar este análisis
–nos advierte– cabe concentrarse en la cuestión del aborto, asunto muy ilustrativo por
cuanto él no es hoy tanto un problema médico como ideológico y social”.
El catedrático de la Universidad de Roma Tor Vergata y ex presidente del Comité
de Bioética del Estado italiano, Profesor Francesco D’Agostino, analiza el tema de la
inocencia y el derecho contenido en el trasfondo de la Evagelium vitae, mientras que
Angelo Serra, Profesor Emérito de Genética Humana de la Pontificia Universidad del
Sacro Cuore, concentra sus consideraciones en la familia en el marco del tercer milenio.
El Evangelio de la Vida es, pues, la buena noticia que nos trae este Cuaderno Humanitas N° 24. La reflexión del Papa Juan Pablo II nos ilumina cada vez que volvemos a
poner nuestro corazón en sus santas palabras. Su invitación queda claramente señalada
H
6
cuando nos dice al término de la encíclica Evangelium vitae: “Y mientras, como pueblo
peregrino, pueblo de la vida y para la vida, caminamos confiados hacia ‘un cielo nuevo y una tierra nueva’, dirigimos la mirada a aquélla que para nosotros es ‘señal de
esperanza cierta y de consuelo’… Oh, María, aurora del mundo nuevo, Madre de los
vivientes, a Ti confiamos la causa de la vida”.
Dr. Ignacio Sánchez Díaz
Rector Pontificia Universidad Católica de Chile
H
7
A 15 años de la encíclica
Evangelium vitae
de Juan Pablo II
Fernando Chomali1
Monseñor Fernando Chomali
es Obispo Auxiliar de Santiago,
profesor del Centro de Bioética de
la Pontificia Universidad Católica
de Chile y miembro de la Pontificia
Academia Pro Vita.
Monsignor Fernando Chomali,
Auxiliary Bishop of Santiago, professor
of the Bioethics Centre of the Pontifical
Catholic University of Chile and member
of the Pontifical Pro Vita Academy.
En la encíclica Evangelium vitae, Juan Pablo II manifiesta que estamos inmersos en medio de una lucha
dramática entre la cultura de la muerte y la cultura de la vida. Es una lucha análoga a la vivida con
motivo de la cruz de Cristo, “una inmensa lucha entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal, entre
la vida y la muerte” (EV, 50). A la vez, este panorama de luces y sombras en relación a la vida no se
presenta a nuestros ojos en cuanto espectadores, sino en cuanto actores: “estamos ‘en medio’ de este
conflicto: todos nos vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de
elegir incondicionalmente en favor de la vida” (EV, 28). Juan Pablo II se mueve en un sano realismo;
por un lado no hay espacio para pesimismo alguno, ya que la oscuridad no eclipsa el resplandor de la
cruz, sino que por el contrario lo resalta aún más. Por otro lado tampoco hay espacio para un optimismo
ingenuo que nos llevara a bajar los brazos a la hora de defender y promover la vida.
John Paul II in the Evangelium vitae encyclical manifests that we are immersed in a dramatic battle between
the culture of death and the culture of life. It is a fight analogous to Christ’s in the Cross, “an immense battle
between the forces of good and the forces of evil, between life and death” (EV, 50).
At the same time that panorama of life’s lights and shadows does not appear to our eyes as spectators, but as
actors “we are ‘in the midst’ of this conflict: we are all implicated and obliged to participate, with the unavoidable
responsibility of choosing unconditionally in favour of life” (EV, 28). John Paul II proceeds with wholesome
realism, on one hand there is no space for any pessimism, as darkness does not eclipse the brightness of the cross;
quite the opposite, it enhances it even more. On the other hand, neither is there space for a naïf optimism that
might lead us to lower our arms at the time of defending and promoting life.
1 Texto correspondiente a la
conferencia pronunciada por
el autor con ocasión del XV
aniversario de la encíclica
Evangelium vitae y de la
presentación de Humanitas n. 60.
2 Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica
Dominum et vivificantem, 18 de
mayo de 1986, 57.
H
8
La preocupación de Juan Pablo II por el tema de la vida está
en el centro de su solicitud pastoral. El tema está presente
en múltiples encíclicas, exhortaciones apostólicas, discursos,
homilías. Notable resulta la encíclica Dominum et vivificantem, donde Juan Pablo II habla de señales de muerte que se
manifiestan en las sociedades más avanzadas, y de modo
patente en el ámbito de la ciencia y la tecnología, en la carrera
armamentista y los peligros asociados a ella. También estas
señales se manifiestan de modo dramático en las vastas zonas
del planeta marcadas por la indigencia y el hambre2. Estos
signos, según el Papa, se hacen más sombríos en lo difundido
que se halla el hecho de truncar la vida de seres humanos
antes de nacer o antes de su muerte natural, así como en
las guerras y el terrorismo3. Estos hechos son producto de
un específico sistema cultural que ha ido configurando una
verdadera cultura de la muerte4.
Lo importante es tener claridad de que la cultura no es un
dato dado, sino más bien algo que el hombre va construyendo. En este sentido, la cultura es producto de las acciones
humanas y, como consecuencia, una realidad que surge de
la actividad del hombre en los amplios y variados campos
en los que se desarrolla y de sus fuentes inspiradoras. El
hombre es el artífice de la cultura en la que está inmerso,
con sus valores y desvalores y al mismo tiempo es el objeto
de la cultura.
Esto significa que en cuanto sujeto de la cultura el hombre
es capaz de realizar un juicio en torno a ella y aceptarla,
rechazarla o cambiarla.
Por último, es necesario recalcar el carácter dinámico de las
culturas, y la posibilidad de ser transformadas. Ello implica
que la cultura de la muerte no es una cultura a la que hay que
rendirse, sino que nos abre a la posibilidad de una cultura
nueva que esté a la altura de la dignidad del hombre, de todo
el hombre y de todos los hombres. Estamos todos invitados
con nuestra acción a colaborar de tal manera de pasar de la
cultura de la muerte a la cultura de la vida. Es ahí donde no
podemos eludir nuestra propia responsabilidad en el campo
de acción que nos es propio. La defensa de la vida humana
y su promoción es parte integrante de la evangelización.
En las Naciones Unidas postuló que el proceso de cambio
en el que se encuentra inmerso el mundo de hoy no podrá
llevarse a cabo en sentido de salvación al margen de una
cultura nueva de dimensiones planetarias. Y ella parte desde
Cristo si pretende ser auténticamente humana5.
En lo que se refiere directamente a la encíclica Evangelium
Vitae, escrita hace 15 años y más vigente que nunca, ella
está estructurada en seis partes: una introducción, cuatro
capítulos y una conclusión. Es una encíclica que tiene varios
3 Cf. Dominum et vivificantem, 57;
Juan Pablo II, Carta encíclica
Sollicitudo rei socialis, 30 de
diciembre de 1987, 33.
4 Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica
Centesimus annus, 1 de mayo
de 1991, 39. En la alocución a
la Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la
Ciencia y la Cultura (UNESCO) que
pronunciara el año 1980, Juan
Pablo II define la cultura como “un
modo específico del ‘existir’ y del
‘ser’ del hombre”. Juan Pablo II,
Discurso a la Organización de las
Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura – UNESCO,
París, 2 de junio de 1980, 6. En el
discurso que pronunciara al mundo
de la cultura el año 1987, durante
su visita a Chile, sostenía que “la
cultura de un pueblo –en palabras
del documento de Puebla de los
Ángeles- es ‘el modo particular
como los hombres cultivan su
relación con la naturaleza, entre sí
mismos y con Dios de modo que
puedan llegar a un nivel verdadera
y plenamente humano’”. Juan Pablo
II, Discurso al mundo de la cultura
y constructores de la sociedad
(Universidad Católica), Santiago, 3
de abril de 1987. En ese sentido por
cultura se puede entender “el estilo
de vida común que caracteriza a un
pueblo y que comprende la totalidad
de su vida: el conjunto de valores
que lo animan y de desvalores que
lo debilitan… las formas a través
de las cuales aquellos valores o
desvalores se expresan y configuran,
es decir, las costumbres, la lengua,
las instituciones y estructuras de
convivencia social”. Ibidem. Se trata,
pues, de la vida de un pueblo. En la
exhortación apostólica Christifideles
laici, Juan Pablo II entiende por
cultura “todos aquellos ‘medios con
los que el hombre afina y desarrolla
sus innumerables cualidades
espirituales y corporales; procura
someter el mismo orbe terrestre
con su conocimiento y trabajo;
hace más humana la vida social,
tanto en la familia como en la
sociedad civil, mediante el progreso
de las costumbres e instituciones;
finalmente, a lo largo del tiempo,
expresa, comunica y conserva en
sus obras grandes experiencias
espirituales y aspiraciones, para
que sirvan al progreso de muchos, e
incluso de todo el género humano’
H
9
Son muchos los factores
que han confluido para
hallarnos en presencia
de la cultura de la
muerte. Quizás un primer
elemento a considerar dice
relación con la pérdida
del carácter sagrado
que la vida humana lleva
grabada en sí.
(GS 53). En este sentido, la cultura
debe considerarse como el bien
común de cada pueblo, la expresión
de su dignidad, libertad y creatividad,
el testimonio de su camino histórico”.
Juan Pablo II, Exhortación apostólica
post-sinodal Christifideles laici, 30
de diciembre de 1988, 44. En la
encíclica Centesimus annus dirá
que “el punto central de toda cultura
lo ocupa la actitud que el hombre
asume ante el misterio más grande:
el misterio de Dios”. Centesimus
annus, 24; cf. Evangelium vitae, 96.
5 Cf. Juan Pablo II, Discurso a la
quincuagésima asamblea general
de las Naciones Unidas, Nueva
York, 5 de octubre de 1995, 3 y 17.
6 Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica
Fides et ratio, 14 de septiembre de
1998, Introducción.
7 Evangelium vitae, 58.
8 Cf. Evangelium vitae, 58.
9 Cf. Evangelium vitae, 2.
10Evangelium vitae, 90.
11Cf. Evangelium vitae, 28 y 50.
12Evangelium vitae, 50.
13Ibíd., 28.
H
10
propósitos: denunciar los atentados en contra de la vida que
constituyen una verdadera conjura en contra de ésta; anunciar el valor de la vida humana, promoverla y defenderla en
los más amplios campos de la cultura.
Su método es exhortativo y su lenguaje claro y sin ambigüedades. El Papa Juan Pablo la escribe arraigado en sólidos
fundamentos, aportados por la ciencia, la filosofía y la teología, consciente de que las alas de la razón y la fe se alzan
juntas a la hora de una búsqueda sincera de la verdad6. Él
mismo plantea la urgencia “de llamar a las cosas por su nombre,
sin ceder a compromisos de conveniencia o a la tentación de
autoengaño”7. En ese sentido, esta encíclica es una invitación
a llamar bien al bien y mal al mal8. También es una invitación
a admirarse de la maravilla que significa cada vida humana9.
Es una encíclica escrita por el pastor universal de la Iglesia,
por lo tanto de carácter pastoral; sin embargo tiene una dimensión política. En efecto, el Papa hace ver que las leyes y
los poderes ejecutivos y legislativos juegan un rol esencial a
la hora de fomentar las políticas públicas, ya sea a favor o en
contra de la vida, sobre todo en su etapa inicial o en su ocaso.
Dice al respecto: “Si las leyes no son el único instrumento
para defender la vida humana, sin embargo desempeñan un
papel muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres”10.
El Santo Padre hace ver que estamos inmersos en medio de
una lucha dramática entre la cultura de la muerte y la cultura
de la vida11. Es una lucha análoga a la vivida con motivo de
la cruz de Cristo, “una inmensa lucha entre las fuerzas del
bien y las fuerzas del mal, entre la vida y la muerte”12. Lo
interesante es que para Juan Pablo II, este panorama de luces
y sombras en relación a la vida no se presenta a nuestros ojos
en cuanto espectadores, sino en cuanto actores. “Estamos
‘en medio’ de este conflicto: todos nos vemos implicados y
obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de
elegir incondicionalmente en favor de la vida”13.
Juan Pablo II se mueve en un sano realismo; por un lado no
hay espacio para pesimismo alguno, ya que la oscuridad no
eclipsa el resplandor de la cruz, sino que por el contrario lo
resalta aún más14. Por otro lado tampoco hay espacio para
un optimismo ingenuo que nos llevara a bajar los brazos a
la hora de defender y promover la vida.
Los signos que van configurando una verdadera cultura de
la vida son muchos, están a la vista y el Papa los nombra
expresamente15:
1. Las iniciativas a favor de las personas más débiles e indefensas promovidas por personas, grupos, movimientos y
diversas organizaciones.
2. Los esposos que generosamente acogen a los hijos como
el don más excelente.
3. Las familias que acogen a niños abandonados, a muchachos y jóvenes en dificultad, a personas minusválidas, a
ancianos solos.
4. Los centros de ayuda a la vida, o instituciones análogas,
que ayudan moral y materialmente a madres en dificultad.
5. Los grupos de voluntarios.
6. La creciente solidaridad entre los pueblos.
7. Los movimientos e iniciativas que han surgido como respuesta a legislaciones que han permitido el aborto e intentan
legalizar la eutanasia.
8. Las personas que con gestos cotidianos de acogida, sacrificio y cuidado desinteresado trabajan para dar alivio al más
débil y necesitado.
9. La nueva sensibilidad en contra de la guerra que existe en
amplios sectores sociales.
10. La aversión cada vez más difundida en contra de la pena
de muerte.
11. La mayor atención que se le da a la calidad de vida y a la
ecología, especialmente en los países desarrollados.
12. El despertar de una reflexión ética acerca de la vida con
el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la
bioética, disciplina que tiene la tarea de reflexionar en torno
a los problemas éticos que afectan a la vida del hombre.
Junto a estas manifestaciones a favor de la vida, está la cultura de la muerte que se manifiesta en la “multiplicación
El concepto de sacralidad
de la vida, que dice
relación con un orden
“metafísico”, en cuanto
que nos refiere a Dios
creador y trascendente,
ha sido desplazado por un
concepto intramundano,
carente de toda
trascendencia: se trata de
la “calidad de vida”. (…)
14 Cf. Evangelium vitae, 50.
15 Cf. Evangelium vitae, 26-27.
H
11
(…) Este concepto plantea
que lo importante para
reconocer el valor de la
persona no está centrado
tanto en el ser, sino más
bien en la eficiencia
económica, el consumismo
desordenado, la belleza
y el goce de la vida física;
dejando de lado aspectos
tan significativos de la
existencia, como son los
relacionales, espirituales
y religiosos.
16Evangelium vitae, 3.
17Ibíd., 12.
18Ibíd., 3.
19Cf. Gaudium et spes, 27.
20Cf. Evangelium vitae, 4.
21Cf. Evangelium vitae, 4.
H
12
y agudización de las amenazas a la vida de las personas y
de los pueblos”16. Esta cultura de la muerte es “promovida
por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas,
portadoras de una concepción de la sociedad basada en la
eficiencia”17.
Dichas amenazas adquieren “nuevas facetas y dimensiones
inquietantes”18. El panorama sombrío descrito por el Concilio Vaticano II19, en cuanto a atentados en contra de la vida
se refiere, se va extendiendo y va consolidando una nueva
situación cultural, que podemos sintetizar de la siguiente
manera: en el caso del aborto, lo que era un delito, hoy se
constituye en un derecho que cuenta con la autorización del
Estado para practicarlo con absoluta libertad y además con
la ayuda gratuita de los servicios sanitarios20.
Por tanto, la cultura de la muerte ha ido penetrando todos
los estamentos de la sociedad, que resumo así21:
1. A nivel legislativo, no sólo no se penan las prácticas en
contra de la vida, sino que tienen reconocimiento. Los consensos se han abierto paso como criterio para discernir entre
el bien y el mal.
2. A nivel social, prácticas que eran condenadas por su
carácter delictivo, hoy van siendo poco a poco socialmente
respetables, o al menos aceptables.
3. A nivel de la medicina, se percibe una cierta contradicción entre lo que es su naturaleza y las prácticas en contra
de la vida.
4. A nivel político, se percibe una visión utilitarista e instrumental de las personas, en cuanto que los temas demográficos son tratados desde una mirada economicista, donde se
supedita la ayuda económica a políticas demográficas que
no respetan la dignidad de la persona humana.
5. Pero lo más preocupante es que todas estas nuevas situaciones son los síntomas de un gran deterioro moral, que
se traduce en una cierta incapacidad de distinguir entre el
bien y el mal.
Vemos entonces como toda la estructura de la convivencia
social, comenzando por la conciencia individual y colectiva,
así como el aparato estatal se ha ido impregnando de una
manera de relacionarnos con los demás que efectivamente
va edificando una cultura de muerte22.
Son muchos los factores que han confluido para hallarnos en
presencia de la cultura de la muerte. Quizás un primer elemento a considerar dice relación con la pérdida del carácter
sagrado que la vida humana lleva grabada en sí 23.
El concepto de sacralidad de la vida, que dice relación con
un orden “metafísico”, en cuanto que nos refiere a Dios
creador y trascendente, ha sido desplazado por un concepto
intramundano, carente de toda trascendencia: se trata de la
“calidad de vida”. Este concepto plantea que lo importante
para reconocer el valor de la persona no está centrado tanto
en el ser, sino más bien en la eficiencia económica, el consumismo desordenado, la belleza y el goce de la vida física;
dejando de lado aspectos tan significativos de la existencia,
como son los relacionales, espirituales y religiosos 24.
Cuando la cultura va fundamentando su ethos exclusivamente en el tener o el hacer y no en el ser, necesariamente
comienza a hacerse espacio la arbitrariedad y la injusticia.
Así por ejemplo el Papa denuncia que “quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su
misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo
de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un
enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar”25.
Una cultura en la que está inmerso el hombre auténticamente
humana ha de ser fuente de crecimiento en el orden del “ser”.
En ese sentido ha de ser respetuosa de la naturaleza del hombre, de la verdad que lleva grabada en cuanto tal. Una cultura
que prescinda de la pregunta acerca del hombre, o que lo ponga entre paréntesis terminará necesariamente en contra de sí
misma. Lo “cultural” así nos lleva de la mano hacia lo moral,
lo que no puede plantearse al margen de lo religioso26. Al
respecto la enseñanza del magisterio de los obispos reunidos
en Concilio es clara. “Por el olvido de Dios la criatura misma
queda oscurecida” y “sin el Creador la criatura se diluye”27.
Otro elemento a considerar dice relación con el erróneo con-
Cuando la cultura va
fundamentando su ethos
exclusivamente en el
tener o el hacer y no en
el ser, necesariamente
comienza a hacerse
espacio la arbitrariedad y
la injusticia.
22 Cf. Evangelium vitae, 4 y 11.
23 Cf. Evangelium vitae, 2-3 y 11.
24 Cf. Evangelium vitae, 4 y 12.
25Evangelium vitae, 12.
26Cf. Juan Pablo II, Discurso a la
Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la
Ciencia y la Cultura – UNESCO, 6, 7
y 10.
27Concilio Vaticano II, Constitución
pastoral Gaudium et spes, sobre la
Iglesia en el mundo actual, 36.
H
13
En una cultura con los
signos descritos, sumado
a la carencia de un
pensar metafísico, no
se entiende la libertad
como la posibilidad de
hacer el bien a la luz
de un orden objetivo; se
entiende, más bien, como
libertad individual de
corte subjetivista, es decir,
despojada de toda verdad.
Una libertad que no está
vinculada con la verdad
termina necesariamente
en contra del mismo
hombre.
28Cf. Evangelium vitae, 19-20.
29Evangelium vitae, 19.
30Evangelium Vitae, 23.
31Cf. Evangelium vitae, 12, 24 y 59.
H
14
cepto que se tiene de la libertad. En una cultura con los signos
descritos, sumado a la carencia de un pensar metafísico, no se
entiende la libertad como la posibilidad de hacer el bien a la
luz de un orden objetivo; se entiende, más bien, como libertad
individual de corte subjetivista, es decir, despojada de toda
verdad. Una libertad que no está vinculada con la verdad
termina necesariamente en contra del mismo hombre28. Juan
Pablo II dice que “si es cierto que, a veces, la eliminación de
la vida naciente o terminal se enmascara también bajo una
forma malentendida de altruismo y piedad humana, no se
puede negar que semejante cultura de muerte, en su conjunto, manifiesta una visión de la libertad muy individualista,
que acaba por ser la libertad de los ‘más fuertes’ contra los
débiles destinados a sucumbir”29. Pensemos, por ejemplo,
en los miles de embriones congelados y aquellos que son
utilizados para la experimentación, y qué decir de aquellos
que son abortados. La vida, bajo este supuesto de libertad,
deja de ser el valor primario y la fuente de todos los demás
valores. El hombre pasa a ser una cosa, pierde toda consistencia, deja de ser un bien moral, y pasa a ser un mero bien
instrumental, sujeto a consideraciones exógenas. En definitiva, de un fin en sí mismo, a cuyo servicio debieran estar
las instituciones y demás cosas, pasa a ser un mero medio.
Otro aspecto de la vida del hombre que ha sido agredido
fruto de una errónea concepción de la libertad en el cuerpo
que ya “no se considera como realidad típicamente personal, signo y lugar de las relaciones con los demás, con
Dios y con el mundo. Se reduce a pura materialidad: está
simplemente compuesto de órganos, funciones y energías
que hay que usar según criterios de mero goce y eficiencia.
Por consiguiente la sexualidad también se despersonaliza e
instrumentaliza… y la procreación se convierte entonces en
el ´enemigo´a evitar en la práctica de la sexualidad”.30
Quisiera dar un paso más allá. Para hablar de cultura de la
muerte, debemos necesariamente entrar en el concepto de
pecado y de estructuras de pecado, concepto que aparece
tres veces en Evangelium vitae31.
El fundamento de estas estructuras de pecado que se han ido
consolidando en la sociedad y que han dado lugar a una verdadera cultura de la muerte está en que “no existe pecado alguno,
aun el más íntimo y secreto, el más estrictamente individual,
que afecte exclusivamente a aquel que lo comete. Todo pecado
repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor
daño en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana.
Según esta primera acepción, se puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carácter de pecado social”32. En efecto, toda
acción del hombre tiene una connotación moral y en cuanto tal
una expresión histórica que se manifiesta y se objetiviza en la
vida social, económica y política. En este sentido, los pecados
personales van creando un verdadero ambiente de pecado que
genera condiciones para nuevos pecados por parte del hombre.
Al hablar de pecado debemos necesariamente remitirnos a
Dios, por cuanto el pecado es una ofensa a Él. Hoy la ofensa
a Dios no se manifiesta como un ateísmo teórico y militante,
sino más bien como ateísmo práctico. Hoy no se niega a Dios,
simplemente se le ignora, viviendo como si no existiera.
El desafío que se nos presenta a los cristianos no es menor,
especialmente para Occidente. El Papa plantea en el documento maestro de la celebración del Jubileo del año 2000,
Tertio millennio adveniente33, que se ha ido manifestando sobre
todo en Occidente un empobrecimiento interior por el olvido
y la marginación de Dios.
En la encíclica Evangelium vitae la problemática social se presenta como “una verdadera y auténtica estructura de pecado,
caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la
solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera ‘cultura de muerte’”34.
Por otra parte, en esta encíclica el Papa hace ver que “la conciencia moral, tanto individual como social, está hoy sometida…
a un peligro gravísimo y mortal, el de la confusión entre el bien y el
mal en relación con el mismo derecho fundamental a la vida”35.
Esta conciencia moral, al favorecer o tolerar comportamientos
contrarios a la vida, crea y consolida verdaderas y auténticas
“estructuras de pecado” contra la vida36.
Juan Pablo II dice que “si
es cierto que, a veces, la
eliminación de la vida
naciente o terminal se
enmascara también bajo
una forma malentendida
de altruismo y piedad
humana, no se puede
negar que semejante
cultura de muerte, en su
conjunto, manifiesta una
visión de la libertad muy
individualista, que acaba
por ser la libertad de
los ‘más fuertes’ contra
los débiles destinados a
sucumbir”.
32Juan Pablo II, Exhortación
apostólica post-sinodal
Reconciliatio et paenitentia, 2 de
diciembre de 1984, 16.
33Juan Pablo II, Carta apostólica
Tertio millennio adveniente, 10 de
noviembre de 1994.
34Evangelium vitae, 12.
35Ibíd., 24.
36Cf. Evangelium vitae, 24.
H
15
Toda acción del hombre
tiene una connotación
moral y en cuanto tal una
expresión histórica que se
manifiesta y se objetiviza
en la vida social,
económica y política. En
este sentido, los pecados
personales van creando
un verdadero ambiente
de pecado que genera
condiciones para nuevos
pecados por parte del
hombre.
37Cf. Evangelium vitae, 59.
38Evangelium vitae, 21.
39Evangelium vitae, 36.
40Ibíd., 16.
H
16
El término también lo usa para referirse a las instancias que
favorecen el aborto, las cuales van desde la madre, el padre,
los servicios creados para apoyar la vida, los legisladores que
han promovido y aprobado leyes que amparan el aborto, hasta los que han difundido la libertad sexual y el menosprecio
del embarazo, así como los organismos internacionales, fundaciones y asociaciones que promocionan sistemáticamente
la legalización y la difusión del aborto en el mundo37.
En un análisis similar, Juan Pablo II sostiene: “En la búsqueda de las raíces más profundas de la lucha entre la ‘cultura
de la vida’ y la ‘cultura de la muerte’, no basta detenerse
en la idea perversa de libertad anteriormente señalada. Es
necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre
contemporáneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el
secularismo”38. Firme y clara la sentencia de Juan Pablo II
ampliamente recordada por Benedicto XVI en sus encíclicas:
“cuando no se reconoce a Dios como Dios, se traiciona el
sentimiento profundo del hombre y se perjudica la comunión
entre los hombres”.39
Resulta obvio que cortando la vinculación que de suyo
existe entre lo infinito y lo finito, entre lo extramundano y
lo mundano, entre lo trascendente y lo inmanente, la manera que va adquiriendo el hombre de relacionarse con los
demás, consigo mismo y con el mundo sufre una radical
transformación. Si Dios deja de ser el fundamento de una
ética vinculante, el horizonte del actuar del hombre será el
mismo hombre, y en la política lo será el más fuerte. Según
el Santo Padre, los poderosos de la tierra consideran “como
una pesadilla el crecimiento demográfico actual y temen que
los pueblos más prolíficos y más pobres representen una
amenaza para el bienestar y la tranquilidad de sus países.
Por consiguiente, antes que querer afrontar y resolver estos
graves problemas respetando la dignidad de las personas
y de las familias, y el derecho inviolable de todo hombre a
la vida, prefieren promover e imponer por cualquier medio
una masiva planificación de los nacimientos”40. Más aún, el
Papa denuncia que “las mismas ayudas económicas, que
estarían dispuestos a dar, se condicionan injustamente a la
aceptación de una política antinatalista”41.
Esta verdadera cosificación de las personas se comprende
en virtud de que “una vez excluida la referencia a Dios, no
sorprende que el sentido de todas las cosas resulte profundamente deformado, y la misma naturaleza, que ya no es
‘mater’, quede reducida a ‘material’ disponible a todas las
manipulaciones”42.
Las consecuencias del intento de querer construir un mundo
al margen de la realidad de Dios es una de las causas de la
profunda crisis de la cultura, que se traduce en un cierto
“escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de
la ética, haciendo cada vez más difícil ver con claridad el
sentido del hombre, de sus derechos y deberes”43.
El hombre en esto no cabe duda que se equivocó. Pensó
que para afirmarse a sí mismo había que negar a Dios. En
realidad sucedió todo lo contrario. Negando a Dios se negó
a sí mismo. Esta negación se manifestó en una desconfianza
hacia Dios y en la reivindicación de un pensar autónomo
de corte exclusivamente antropocéntrico, que llegaría al
extremo nietzscheano de afirmar: “El más importante de los
acontecimientos recientes, ‘la muerte de Dios’; el hecho de
que se haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza
ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras... Efectivamente, nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante
la noticia de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos
iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad,
el horizonte nos parece libre otra vez, aun suponiendo que
no aparezca claro; nuestras naves pueden darse de nuevo a
la vela y bogar hacia el peligro: vuelven a ser lícitos todos
los azares del que busca el conocimiento; el mar, nuestra
alta mar, se abre de nuevo a nosotros, y tal vez no tuvimos
jamás un mar tan ancho”44. Este horizonte ha llevado a
negar la naturaleza de las cosas y un orden moral objetivo
que le respeta y potencia.
Hoy la ofensa a Dios no se
manifiesta como un ateísmo
teórico y militante, sino
más bien como ateísmo
práctico. Hoy no se niega
a Dios, simplemente se le
ignora, viviendo como si no
existiera.
41Ibíd., 16.
42Ibíd., 22.
43Ibíd., 11.
44Friedrich Nietzsche, La gaya
ciencia, Editorial Libsa, Madrid,
2000, pp. 205-207.
H
17
Si Dios ha muerto, el hombre es el que se fija sus propias
reglas amparado por su libertad absoluta e incondicional.
Aquí está el drama: los atentados en contra de la vida suelen
presentarse “como legítimas expresiones de la libertad individual, que deben reconocerse y ser protegidas como verdaderos y
propios derechos “45.
Reflexiones finales a modo de conclusión
En la encíclica Evangelium
vitae la problemática
social se presenta
como “una verdadera y
auténtica estructura de
pecado, caracterizada
por la difusión de una
cultura contraria a la
solidaridad, que en muchos
casos se configura como
verdadera ‘cultura de
muerte’”.
45Evangelium vitae, 18.
46 Evangelium vitae, 19.
47 Evangelium vitae, 20.
H
18
No se trata de caer en una actitud pesimista. Pero tampoco
se trata de ser ingenuamente optimistas. Estamos en presencia de una concepción del hombre que lejos de mostrar su
dignidad y su valor se ve matizada por consideraciones económicas, políticas y sociales muy discutibles desde el punto
de vista moral, a la luz de las leyes imperantes en muchas
partes del mundo y que se están abriendo camino en Chile.
Al dejar a los más débiles en la más absoluta indefensión,
“es la fuerza la que se hace criterio de opción y acción en las
relaciones interpersonales y en la convivencia social. Pero
esto es exactamente lo contrario de cuanto ha querido afirmar
históricamente el Estado de derecho, como comunidad en
la que las ´razones de la fuerza´ sustituyen la ´fuerza de la
razón´”46. No debemos descuidar lo que acontece con las políticas públicas que se están fraguando en nuestro país. Este
es un aspecto prioritario por el que hay que trabajar, de tal
forma de evitar que el “Estado entendido como ´casa común´
donde todos pueden vivir según los principios de igualdad
fundamental, se transforme en Estado tirano, que presume
el poder disponer de la vida de los más débiles e indefensos,
desde el niño aún no nacido hasta el anciano, en nombre de
la utilidad pública que no es otra cosa, en realidad, que el
interés de algunos”47. Juan Pablo II nos recuerda una vez más
que “cuando la Iglesia declara que el respeto incondicional
del derecho a la vida de toda persona inocente —desde la
concepción a su muerte natural— es uno de los pilares sobre los que se basa toda sociedad civil, ‘quiere simplemente
promover un Estado humano. Un Estado que reconozca, como
su deber primario, la defensa de los derechos fundamentales
de la persona humana, especialmente de la más débil’”48. Si
queremos un mundo donde reine la paz, debemos trabajar
arduamente para que se vean respetados los derechos del
hombre y de todos los hombres, empezando por el más débil.
Esa es la línea fuerza que acompañó el mensaje por la paz
de Pablo VI el año 1977. “Todo delito contra la vida es un
atentado contra la paz”49. De no ser así, la misma sociedad se
contradice a sí misma. Por una parte proclama los derechos
humanos y por otro lado, con el aval del Estado, se violan.
Por una parte busca la paz y por otra la destruye con leyes
permisivas a favor del aborto.
Creo que la falta de una visión trascendente de la vida, así
como un escaso interés por hacer una lectura metafísica de
la realidad, han contribuido a este panorama. Sentar las
bases de una nueva cultura, de la cultura de la vida resulta
un imperativo de nuestro tiempo. El estrecho vínculo que
ha de existir entre el bien, la verdad y la libertad ha ido perdiendo eficacia. Aspectos tan importantes de la vida de las
personas, como la sexualidad, el matrimonio y la procreación han quedado reducidos a la mera opinión personal o
al consenso. Sin embargo, la verdad al final prevalece sobre
la mentira; más aún, nos mueve la convicción de que si el
Señor no construye la casa, en vano se cansan los albañiles.
El empeño de toda persona, creyente y no creyente, ha de
ser el de responder adecuadamente a la pregunta acerca
del hombre. No sin razón Juan Pablo II postula que “una
tarea corresponde a los intelectuales católicos, llamados a
estar presentes activamente en los círculos privilegiados
de elaboración cultural, en el mundo de la escuela y de la
universidad, en los ambientes de investigación científica y
técnica, en los puntos de creación artística y de la reflexión
humanista”50. Desde esa perspectiva se entiende la creación
de la Pontificia Academia Para la Vida. También hace un
llamado a los medios de comunicación social. Desde esa
respuesta que sobrepasa los ámbitos de las ciencias debemos
situarnos quienes pensamos que la defensa de la vida es la
“Es necesario llegar
al centro del drama
vivido por el hombre
contemporáneo: el eclipse
del sentido de Dios y del
hombre, característico
del contexto social y
cultural dominado por
el secularismo”. Firme
y clara la sentencia de
Juan Pablo II ampliamente
recordada por Benedicto
XVI en su Encíclicas
“cuando no se reconoce a
Dios como Dios, se traiciona
el sentimiento profundo
del hombre y se perjudica
la comunión entre los
hombres”.
48 Ibíd., 101.
49Pablo VI, Mensaje para la X
Jornada Mundial de la Paz, 1 de
enero de 1977 (8 de diciembre de
1976).
50Evangelium vitae, 98.
H
19
Muy a menudo los
creyentes, incluso quienes
participan activamente
en la vida eclesial,
caen en una especie de
separación entre la fe
cristiana y sus exigencias
éticas con respecto a
la vida, llegando así al
subjetivismo moral y a
ciertos comportamientos
inaceptables. Ante esto
debemos preguntarnos, con
gran lucidez y valentía,
qué cultura de la vida
se difunde hoy entre los
cristianos, las familias, los
grupos y las comunidades
de nuestras diócesis”. (EV 95).
51Evangelium vitae, 95.
H
20
labor fundante que ha de inspirar toda actividad para que
sea digna del hombre. En este sentido, la referencia a la encíclica Evangelium vitae es sin lugar a dudas una respuesta a
la inquietud del Papa cuando afirmaba: “Se debe comenzar
por la renovación de la cultura de la vida dentro de las mismas
comunidades cristianas. Muy a menudo los creyentes, incluso
quienes participan activamente en la vida eclesial, caen en
una especie de separación entre la fe cristiana y sus exigencias éticas con respecto a la vida, llegando así al subjetivismo
moral y a ciertos comportamientos inaceptables. Ante esto
debemos preguntarnos, con gran lucidez y valentía, qué
cultura de la vida se difunde hoy entre los cristianos, las familias, los grupos y las comunidades de nuestras diócesis”51.
El bien y la inviolabilidad
de la vida en la encíclica
Evangelium vitae
Angelo Card. Scola
¿Por qué la vida tiene valor y es inviolable? La vida del hombre tiene valor, si tiene valor el hombre. La
controversia actual sobre la vida no es sino un capítulo de la controversia mayor sobre el hombre, sobre
aquello en lo que se apoya su dignidad. Gran parte de la cultura moderna pretende salvar al hombre
alejándolo de Dios y, para ello, trata de establecer una contraposición de principio entre la realización
del hombre y la fe. Sin embargo, el misterio de la vida se sitúa dentro del misterio de la relación con
el otro y con el Creador. El desprecio por la vida es un desprecio por el hombre y, en lo concreto, la
vida prevé una concepción, un nacimiento, un desarrollo en el tiempo y el paso por la muerte. El
que pretende manipular uno solo de estos pasos, manipula al hombre. De este modo se manipula la
relación constitutiva del hombre con Dios, y en esta pretensión está incluida una muerte aún peor que
aquella que se inflige a otra vida: la muerte de la autoconciencia, de la clara comprensión de sí mismo.
El Cardenal Angelo Scola es
Patriarca de Venecia y Rector
emérito de la Pontificia
Universidad Lateranense.
Cardinal Angelo Scola is the Patriarch
of Venice and former Chancellor of the
Pontificial Lateranense University in
Rome.
Why is life meaningful and sacred? Man’s life has significance, if man is significant. The present controversy
about life is nothing but a chapter in the greater debate about man, about the origin of his dignity. A great part
of modern culture pretends to save man by distancing him from God, and in so doing, tries to establish a counter
position of principle between man’s realization and his faith. Nevertheless, the mystery of life falls within the
mystery of the relationship with one another and with the Creator. Contempt of life is contempt of man and,
specifically, life contemplates conception, birth, development and death. Whoever pretends to manipulate one of
these steps, manipulates man. Thus the intrinsic relationship between man and God is manipulated, and such
pretence, includes a death far worse than that which is inflicted upon another life: the death of self awareness,
the clear understanding of oneself.
¿Por qué la vida tiene valor y es inviolable? La vida del
hombre tiene valor, si tiene valor el hombre. Si el hombre
pierde la percepción existencial del valor infinito de su
persona, en ese mismo instante su vida pierde el sentido.
Se vuelve insensata. De nada vale, en ese caso, la fuga a un
vitalismo que pretenda disimular la irremediable pérdida
de fondo. Todo vitalismo que olvide la dignidad del hombre
se precipita, tarde o temprano, en un naturalismo o en un
estetismo que son sólo formas latentes de afirmaciones de
la nada. Como la sombra de un sueño que huye (Shakespeare). Desde esta perspectiva, la vida se vuelve como lo
H
21
repetía uno de los maestros de la filosofía contemporánea,
Martín Heidegger, “ser para la muerte”.
Por consiguiente, la controversia actual sobre la vida no es
sino un capítulo de la controversia mayor sobre el hombre.
¿Quién es el hombre? ¿Quién soy yo? ¿Por qué el yo, por qué
el hombre tiene un valor irresistible?
1. Fundamento de la dignidad del hombre
y, por tanto, del valor de su vida
como escribió Juan Pablo
II en la Evangelium vitae,
“a la rebelión del hombre
contra Dios… se añade la
lucha mortal del hombre
contra el hombre” (n. 8) y,
antes, del hombre contra
sí mismo. Como decía el
Cardenal De Lubac, el
hombre puede organizar,
sin duda alguna, una
tierra sin Dios, pero sin
Dios él no puede, a fin de
cuentas, sino organizarla
contra el hombre.
H
22
¿En qué se debe apoyar la dignidad del hombre y, por tanto,
la dignidad de la vida misma del hombre? Gran parte de la
cultura moderna pretende salvar al hombre alejándolo de
Dios y, para ello, trata de establecer una contraposición de
principio entre la realización del hombre y la fe (J.P. Sartre),
o de seguir defendiendo al hombre prescindiendo de la fe
(Heidegger). Este intento ya ha dado pruebas abundantes
de fracaso, y el resultado es que hoy ya nadie hable de
humanismo. En realidad, como escribió Juan Pablo II en
la Evangelium vitae, “a la rebelión del hombre contra Dios…
se añade la lucha mortal del hombre contra el hombre” (n. 8) y,
antes, del hombre contra sí mismo. Como decía el Cardenal
De Lubac, el hombre puede organizar, sin duda alguna, una
tierra sin Dios, pero sin Dios él no puede, a fin de cuentas,
sino organizarla contra el hombre. Si el otro hombre no es
de Dios, no es “propiedad” de Dios, puedo hacer de él lo
que quiero. Pero si el otro es propiedad de Dios, tengo que
respetar esa pertenencia divina. Y si la pertenencia a Dios,
como criatura, es una prerrogativa del hombre, yo también
soy propiedad de Dios y, por tanto, estoy unido al otro con un
vínculo substancial. El sentido de la dignidad de mí mismo,
de mi persona y de mi vida, está vinculado estrechamente
al sentido de la dignidad del otro, pero ninguno de los dos
vale si el hombre, como afirma Sartre en su conferencia “El
existencialismo es un humanismo”, es “uno que debe llegar
a ser sí mismo de la nada. Por este camino, el hombre y su vida
pronto se vuelven una pasión inútil”.
Así, al abandono de la presencia de Dios no ha seguido la
exaltación del hombre y de su existencia, sino, por el contrario, el desprecio de sí mismo y la pérdida del criterio de la
relación social con el otro. “¿Qué clase de vida es la nuestra, si
no tenéis una vida en común?”, pregunta el poeta (T. S. Eliot);
pero ¿cómo es posible una vida en común si esa comunión no
es ya principio de nuestro ser, si la relación con el otro y con
la vida del otro no es para nosotros coesencial y connatural?
Una vida solitaria y transcurrida en una mala soledad no es,
desde luego, la aspiración del hombre, e incluso un escritor
contemporáneo hablaba de la superación de este estado como
problema central de la vida misma.
2. Contradicciones de la sociedad
en la concepción de la vida
La encíclica Evangelium vitae aborda el cuadro de conjunto de
todas estas temáticas y representa, por tanto, un documento
extraordinario en la actual controversia sobre el hombre.
Llega incluso (por la concepción no solipsística de la persona
humana y de la vida del hombre) a formular un penetrante
juicio social y una poderosa crítica del pensamiento y de las
evidencias socialmente dominantes, en momentos en que
gran parte de las voces se elevan en el Occidente únicamente
para defender los privilegios y el bienestar material adquirido y amenazado por otros “mundos”.
En realidad, la Evangelium vitae capta un aspecto inédito de
los atentados contra la vida humana, que se multiplican sobre
todo cuando es débil e indefensa, en su comienzo (nn. 58-63),
y cuando termina (nn. 64-67). Esta es la dimensión social de
su realización. De hecho, estas prácticas contra la vida tienden a ser reivindicadas, a nivel de la opinión pública, como
derechos de la libertad individual; se llevan y buscan una
legitimación en las normas jurídicas de los estados, separando
radicalmente la ley civil de la ley moral (cf. n. 68-77).
Con esto se introduce algo explosivo en la convivencia democrática. En el centro de la convivencia social reglamentada por
Con esto se introduce
algo explosivo en la
convivencia democrática.
En el centro de la
convivencia social
reglamentada por la ley
ya no se encuentra el
reconocimiento de los
derechos originales e
indispensables, válidos
para todos y cada uno,
partiendo del derecho
más fundamental: el
derecho a la vida. Alejada
de las bases morales,
la democracia corre
el peligro de volverse
un pretexto para hacer
prevalecer el derecho de
los más fuertes contra los
más débiles.
H
23
El Papa analizó la
esquizofrenia de
la que padece el
Occidente en otra de
sus manifestaciones
macroscópicas: la división
entre la afirmación
de la necesidad de una
moralidad “pública”,
por un lado, y la de una
supuesta indiferencia de
la inmoralidad “privada”,
por el otro. Aquí también se
manifiesta, de otra forma,
lo ilusorio que es creer
que se puede resolver la
relación entre la moral
y la política sin resolver
aquella que existe entre
el sentido del Misterio
(religioso) y la moral,
entre la fe y la moral.
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24
la ley ya no se encuentra el reconocimiento de los derechos
originales e indispensables, válidos para todos y cada uno,
partiendo del derecho más fundamental: el derecho a la vida.
Alejada de las bases morales, la democracia corre el peligro
de volverse un pretexto para hacer prevalecer el derecho de
los más fuertes contra los más débiles.
La “cultura de la muerte”, que amenaza al hombre y su civilización, se desarrolla allí donde la vida humana deja de
ser un valor sagrado e inviolable y se transforma en un bien
de consumo que se valora según su utilidad o su goce. Así,
“la calidad de la vida” se vuelve un criterio materialista. El
sufrimiento es inútil, el sacrificio por los demás es injustificado, el niño que crece en el seno materno es un peso que
se puede eliminar sin remordimientos.
En esta encíclica, Juan Pablo II reveló la división interna que
aqueja a una sociedad que, por un lado afirma la inviolabilidad de los derechos humanos y luego se declara favorable
a la manipulación del evento que constituye el fundamento
de todo derecho real y posible: la vida.
El Papa analizó también la esquizofrenia de la que padece
el Occidente en otra de sus manifestaciones macroscópicas: la división entre la afirmación de la necesidad de una
moralidad “pública”, por un lado, y la de una supuesta
indiferencia de la inmoralidad “privada”, por el otro (cf.
nn. 69, 101). Aquí también se manifiesta, de otra forma, lo
ilusorio que es creer que se puede resolver la relación entre
la moral y la política sin resolver aquella que existe entre el
sentido del Misterio (religioso) y la moral, entre la fe y la
moral. Es errónea la convicción de que es posible mantener
vivos los valores que entraron en la historia de Europa con
el cristianismo, si se separan de una referencia concreta a
Cristo. Los efectos devastadores de ese “experimento” son
presentados con sumo realismo por el Santo Padre. Entre
ellos, la pérdida: a) del correcto y sano sentido de sí mismos; b) del significado del propio cuerpo; c) de la propia
sexualidad; d) de la propia vida; e) de la experiencia del
sufrimiento; f) del significado de la muerte.
3. El hombre, camino de la Iglesia
Ante este envilecimiento de la dignidad del hombre, en los
distintos campos de su existencia, el Papa reafirma que “el
hombre es el camino de la Iglesia”, puesto que el Hijo de Dios
se hizo hombre y eligió la humanidad como vida propia. La
Iglesia lleva en sí misma la afirmación concreta de la dignidad del hombre, de todo el hombre y de todos los hombres.
Como exclamó Pablo VI al terminar el Concilio Vaticano II:
“Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, reconoced nuestro nuevo humanismo;
nosotros también, más que todos, somos estudiosos del hombre”
(7. dic. 1965).
El cristiano halla en Jesucristo al hombre plenamente “realizado” según el designio del Padre. Dios, en Jesucristo, otorga
al hombre el don de la más elevada soberanía, la vocación
más elevada y el reconocimiento más completo. Por eso los
cristianos lo proclaman Señor de toda la creación, resplandeciente con la gloria de Dios, capaz de relacionarse con Él,
llamado a participar desde ahora de la misma vida de Dios.
El que haya tenido la gracia del encuentro con Cristo es un
humanista convencido, porque vive ya, desde ahora, una
relación nueva entre los cristianos y con todos. ¿Quién es hoy,
de hecho, capaz de rescatar al hombre en el punto de su máxima caída? Este es el motivo por el cual existe la preocupación
desinteresada por los inmigrados de todas las regiones de la
tierra, por los drogadictos, los enfermos de sida, que incluso
las propias familias de origen rechazan, por los hombres de
todas las razas y edades que se han hundido hasta lo más
profundo, que han llegado “hasta el extremo”. La acogida
y el abrazo al ser humano encuentra en la escena que se desarrolla junto a la cruz de Cristo un fundamento completo.
Jesús dice a la Madre: “Mujer, he aquí a tu Hijo”, y agrega,
volviéndose hacia Juan: “He aquí a tu madre”. El evangelista
termina: “Y el discípulo la acogió en su casa”. Nace un nuevo
parentesco, más fuerte que el de la carne y la sangre. En él
se manifiesta, a quien lo quiera ver, un rayo luminoso de la
En esta Encíclica, Juan
Pablo II reveló la división
interna que aqueja a
una sociedad que, por
un lado, afirma la
inviolabilidad de los
derechos humanos y luego
se declara favorable
a la manipulación del
evento que constituye
el fundamento de todo
derecho real y posible: la
vida.
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Es errónea la convicción
de que es posible
mantener vivos los
valores que entraron
en la historia de Europa
con el cristianismo, si se
separan de una referencia
concreta a Cristo. Los
efectos devastadores
de ese “experimento” son
presentados con sumo
realismo por el Santo
Padre. Entre ellos, la
pérdida: a) del correcto
y sano sentido de sí
mismos; b) del significado
del propio cuerpo; c) de
la propia sexualidad;
d) de la propia vida; e)
de la experiencia del
sufrimiento; f) del
significado de la muerte.
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Resurrección y de la victoria de Cristo, de Cristo Redentor
del hombre. Él dijo de sí mismo: “Yo soy la vida”.
Con esta encíclica, Juan Pablo II reafirma el anuncio: “Lo que
existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos
acerca de la palabra de la vida (…) lo anunciamos para que también
vosotros estéis en comunión con nosotros (…) para que vuestro
gozo sea completo” (1 Jn 1, 1-3). Por medio de este anuncio,
proclamado en todos los ambientes de la existencia humana
(cf. n. 4), se difunde el Evangelio de la vida y con nuestra
existencia cambiada se renueva el asombro ante el hombre:
“¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para
que de él te cuides? Lo hiciste inferior a un dios, coronándolo de gloria y esplendor” (Sal 8). De esta gloria del hombre nada queda
excluido de su vida y de su ser. Mucho menos su corporeidad
y su sexualidad. Precisamente, en la corporeidad sexuada se
revela de modo singular su ser para otro y en ello también su
ser a imagen y semejanza de Dios (cf. n. 43).
4. A manera de conclusión
El misterio de la vida se sitúa, pues, dentro del misterio de la
relación con el otro y con Dios. Nadie puede ser plenamente
sí mismo si no lo es en la verdad de la relación con los otros
y con el Otro. El principio de la verdad de sí mismos es de
comunión e implica una responsabilidad original ante el
rostro y la vida del otro. Sólo si aprendo a decir “tú”, puedo
decir “yo”, hasta el fondo, soy libre (Emmanuel Lévinas y
Olivier Clément están entre aquellos que, en la segunda mitad del siglo XX, subrayaron este llamamiento radical por el
cual se afirma que el hombre es para el hombre. Maximiliano
María Kolbe, la Madre Teresa y muchos otros han dado una
credibilidad histórica y de experiencia a esas afirmaciones
antropológicas fundamentales). Pero la calidad del amor al
hombre se puede calcular según el modo en que se considera
y se trata la propia vida, puesto que, como lo afirmaba ya
Santo Tomás de Aquino, “para los vivientes, el ser es el vivir”.
El desprecio por la vida es un desprecio por el hombre y, en
lo concreto, la vida prevé una concepción, un nacimiento,
un desarrollo en el tiempo y el paso por la muerte. El que
pretende manipular uno solo de estos pasos, con eso mismo
manipula al hombre. Pero esto significa hacerse propietarios
de aquello para lo cual hemos sido constituidos sólo administradores y, por tanto es ir contra nuestra naturaleza de
seres cuya vida es un don de Otro y cuya mayor dignidad
es dada por la apertura a Él. Manipular la vida es pretender
manipular la relación constitutiva del hombre con Dios, y en
esta pretensión está incluida una muerte aún peor que aquella que se inflige a otra vida: la muerte de la autoconciencia,
de la clara comprensión de sí mismo.
Sólo tres días antes de haber sido blanco de la pistola calibre
9 de Agca, en la Plaza de San Pedro, Juan Pablo II recordaba
esta verdad diciendo “el servicio al hombre se manifiesta no
sólo en el hecho de que defendemos la vida del niño al nacer (o del
moribundo). Se manifiesta, contemporáneamente, en el hecho de
que defendemos las conciencias humanas. Defendemos la rectitud
de la conciencia humana para que llame bien al bien y mal al mal,
para que ella viva en la verdad. Para que el hombre viva en la
verdad, para que la sociedad viva en la verdad” (Regina Coeli, 10
de mayo, 1981).
El cristiano halla en
Jesucristo al hombre
plenamente “realizado”
según el designio del
Padre. Dios, en Jesucristo,
otorga al hombre el
don de la más elevada
soberanía, la vocación
más elevada y el
reconocimiento más
completo. Por eso los
cristianos lo proclaman
Señor de toda la creación,
resplandeciente con
la gloria de Dios, capaz
de relacionarse con Él,
llamado a participar desde
ahora, de la misma vida de
Dios. El que haya tenido
la gracia del encuentro
con Cristo es un humanista
convencido, porque vive
ya, desde ahora, una
relación nueva entre los
cristianos y con todos.
H
27
Reconocer la vida
La cuestión epistemológica:
Evangelio, ciencia y crítica*
Por Livio Melina
¿De qué se está hablando cuando el tema es la bio - ética? ¿A qué se alude con el término “vida” como objeto de la misma? ¿A
una entidad abstracta, definida por la ciencia y susceptible de manipulación por la tecnología, o a la condición propia del ser
mismo de un individuo vivo? La clarificación que la Revelación otorga al reconocimiento de la vida se produce desde el interior
de la experiencia humana. La luz de la Palabra de Dios, en correspondencia con el corazón del hombre, despierta un patrimonio
de evidencias humanas, de valor racional, capaces de conducir la acción del hombre de tal manera que las capacidades técnicas
cada vez más refinadas de intervención estén al servicio del gran destino al cual la vida del hombre y del cosmos está llamada.
What are we talking about when the theme is Bioethics? What does “life” mean in that context?
An abstract entity, defined by Science and susceptible of technological manipulation, or is it the inherent existence of a living being? The
clarification that Revelation bestows to the recognition of life comes from the interior of human experience. The light of God’s Word, alongside with man’s heart, arises a heritage of rational human evidence, capable of conducting men in such a way that the increasingly refined
technical capacities of intervention may be put at the service of the great destiny offered to humanity and the cosmos.
¿De qué se está hablando cuando el tema es la bio - ética? Evangelium vitae
¿A qué se alude con el término “vida” como objeto de la ha propuesto bastante
misma? ¿A una entidad abstracta, definida por la ciencia y más que una casuística,
bastante más que una
susceptible de manipulación por la tecnología, o a la condibioética de los límites:
ción propia del ser mismo de un individuo vivo?
ha invitado a elaborar
La interrogante sobre la vida es de la esencia de la bioética. una auténtica y nueva
Y sin embargo a menudo se omite, cuando no se censura, “cultura de la vida” (n.
como si fuese enteramente obvia. La bioética nace de hecho 95), en la cual la luz del
Evangelio puede aportar
de una urgencia práctica: establecer criterios éticos, públisu contribución esencial.
camente compartidos, para regular las intervenciones de la
ciencia médica en la vida. Nuevos y cada vez más extraordinarios poderes en relación con la vida misma permiten intervenir no sólo
en su iniciación y fin, sino de hecho en su forma biológica y su estructura
genética, que ya se está proyectando replasmar. La profunda inquietud
ante los inusitados escenarios que se advierten se ha cristalizado en una
petición de criterios éticos para limitar los poderes de las biotecnologías.
* Artículo publicado originalmente en lengua italiana en: L. Melina - E. Sgrecia - S. Kampowski "Lo Splendore della vita. Vangelo, scienza ed
etica. Prospettive della bioetica a dieci anni da Evangelium Vitae", Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006, pp 53-72.
H
29
Ante el pluralismo de las actuales sociedades occidentales, se ha considerado necesario determinar esos criterios en relación con la dimensión formal
de la justicia, buscando por tanto normas de procedimiento de equidad
para obtener un consenso mayoritario, dejando de lado la perspectiva
substancial de la bondad del sujeto agente, relegada a la esfera privada.
Y precisamente de este modo se descarta la interrogante radical sobre el
valor objetivo del bien de la vida para el sujeto que actúa.
Por consiguiente, la bioética deja de lado la pregunta sobre lo que es la
vida, dando por sentado que corresponde al saber biológico definirla; a
la ética sólo le correspondería la tarea sucesiva de prescribir normas y
límites a los poderes de la ciencia1. Así, la ética resulta inevitablemente
ajena a la vida, de la cual desea hablar. Siempre llega demasiado tarde, cuando los juegos ya están hechos. Y llega
como un huésped no deseado y petulante. Hay aquí una
combinación de dos factores: el poder excesivo del saber
científico, que margina como no objetiva toda otra forma de
conocimiento, y la ausencia de una reflexión crítica sobre
dicho saber y sobre la ética misma, reducida a problemas
de argumentación lógico-formales2.
Serían aún más ásperas las objeciones si luego quisiésemos
introducir en el debate bioético la referencia a la fe cristiana
Livio Melina es presidente del
y a la contribución de luz del Evangelio sobre el misterio
Instituto Juan Pablo II para
de la vida, tal como lo exige el tema de mi relación. La
estudios sobre el Matrimonio y la
Familia, en Roma.
proposición de eventuales fundamentos religiosos para la
Livio Melina is President of the
bioética no encuentra ciertamente una acogida favorable en
Pontifical John Paul II Institute for
las discusiones que tienen lugar en el ámbito de nuestras
Studies on Marriage and Family, Rome.
sociedades democráticas, y más bien tropieza con actitudes
de desconfianza y sospecha. No puede evitar ajustar cuentas
con una objeción de radical impertinencia, que tiende a excluir la religión del
debate público sobre la ética. El respeto por el pluralismo social implicaría
una perjudicial “laicidad” de los planteamientos. La referencia a verdades
absolutas e indiscutibles, no sólo religiosas, sino también filosóficas, generaría intolerancia y rigidez. Sólo un “pensamiento débil” y sin verdad estaría
en condiciones de garantizar al mismo tiempo el respeto por la autonomía
1 En el ámbito del debate bioético italiano, se pueden señalar dos trabajos colectivos, que recientemente han puesto en tela de juicio la
censura y han planteado nuevamente la cuestión radical: A. SCOLA (a cargo), Quale vita? La bioetica in questione, Mondadori, Milán,
1998; G. ANGELINI (a cargo), La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, Glossa, Milán, 1998.
2 Ver G. ANGELINI, “La questione radicale: quale idea di “vita”?, en Id., La bioetica, op. cit., 177-206.
H
30
de cada individuo y la flexibilidad de las soluciones por adoptar. Como se
ve, aquí no sólo se objeta la validez pública de la religión, sino la capacidad
misma de la razón de comprender verdades universales válidas para todos.
La confrontación exige por tanto enfocar la concepción misma de razón
en su relación con la verdad sobre el bien de la vida y las condiciones que
permiten una auténtica y justa convivencia social. Por consiguiente, nuestra
reflexión se articulará en los siguiente momentos sucesivos: en primer lugar,
se iluminará la problemática epistemológica, mostrando de qué manera la
superación del reduccionismo cientista en relación con el tema de la vida
exige un enfoque articulado e integrado de la razón, que abriéndose a la fe
podrá encontrar allí una luz peculiar. En un segundo momento, se tratará
sobre la “vida” como objeto de la ciencia biológica y por tanto
sobre la originalidad de la vida humana personal, en relación Habiendo surgido en el
con la cual la actitud cognoscitiva, incluyendo la libertad del contexto filosófico del
individuo, sólo podrá modularse como un reconocimiento. dualismo cartesiano
Se expondrá por consiguiente, en una tercera etapa, la con- entre sujeto y objeto,
entre res cogitans y
tribución propia de la reflexión teológica, que reconoce a
res extensa, la biología
Jesucristo como “Verbo de la vida” y su “Señor”.
científica moderna sitúa
al elemento material
cuantitativo más pobre
1. EL CONOCIMIENTO DEL ORGANISMO VIVO:
como lo inteligible por
PROBLEMÁTICA EPISTEMOLÓGICA
excelencia y procura
por tanto explicar la
vida mecánicamente,
1.1. Superación del reduccionismo epistemológico
partiendo de aquello que
La reflexión crítica sobre la ciencia moderna denuncia las carece de vida. (…)
aporías metodológicas intrínsecas de la misma en su forma
de comprender la vida y muestra la necesidad de integrar en ella los
aportes dentro de una concepción más global y articulada de la razón3.
Habiendo surgido en el contexto filosófico del dualismo cartesiano entre sujeto y objeto, entre res cogitans y res extensa, la biología científica
moderna sitúa al elemento material cuantitativo más pobre como lo
inteligible por excelencia y procura por tanto explicar la vida mecánicamente, partiendo de aquello que carece de vida. Habiendo excluido
metodológicamente la causalidad final, está obligada a renunciar también
a la causalidad eficiente. Sólo sería cognoscible la cantidad y su devenir.
3 H. JONAS, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Turín, 1999.
H
31
El modelo mecanicista de la naturaleza, típico del dualismo, lleva inevitablemente a la ontología del monismo materialista: la materia produce
la vida, que no puede sino interpretarse como una aventura sin proyecto
y con final abierto, una combinación de caso y necesidad4.
Pero a esta concepción se le escapa, según Jonas, precisamente el punto
decisivo de la vida misma, la cual “es individualidad que tiene en sí misma el propio centro”5, es una totalidad unificada en una autointegración
activa, que mientras depende de la materia la utiliza libremente con miras
a un objetivo inmanente en relación con el organismo mismo. Vida significa
6
(…)Habiendo excluido de hecho “movimiento espontáneo que tiende a un fin” : la
metodológicamente la autonomía de la forma no es independencia de la materia,
causalidad final, está sino identidad dinámica, que se realiza en la relación de
obligada a renunciar intercambio continuo con el ambiente circundante. En ese
también a la causalidad sentido, no existe un organismo sin teleología ni existe
eficiente. Sólo sería
teleología sin cierto grado de interioridad, por lo cual no
cognoscible la cantidad
y su devenir. El estaría fuera de lugar hablar de libertad desde los niveles
modelo mecanicista de más elementales del fenómeno vida. Por este motivo, “la
la naturaleza, típico vida puede ser conocida sólo por la vida”7. Y ésta es la
del dualismo, lleva gran ventaja de estar dotados de un cuerpo: poder captar
inevitablemente a la
el organismo “desde el interior”. La afirmación de Jonas se
ontología del monismo
materialista. La materia entiende como proposición de un concepto de razón que,
produce la vida, que no rechazando la unilateralidad de la objetivación, reconoce
puede sino interpretarse estar radicado en el carácter concreto del sujeto corporal
como una aventura sin e histórico y por consiguiente se abre a la realidad en conproyecto y con final
formidad con la totalidad de sus factores constitutivos, en
abierto, una combinación
de caso y necesidad. un enfoque diferenciado y con múltiples niveles.
1.2. Ampliación del concepto de razón y aporte del saber teológico
En la concepción racionalista de la época moderna, la razón es fuente
única y autónoma de las normas de derecho público. El modelo de un
saber científico elaborado prescindiendo del sujeto y de este modo técnicamente poderoso, llega a ser, con su predominio, factor de marginación
4
5
6
7
H
32
J. MONOD, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Le Seuil, París, 1970.
Ibíd., 110.
Ibíd., 105.
Ibíd., 127.
de la teología. Sin embargo, el fin de la época moderna implica también
la crisis de este tipo unilateral de racionalidad y por tanto el replanteamiento de esta exclusión8. La ampliación del concepto de razón, entendida
como apertura a la realidad en la totalidad articulada de sus dimensiones,
implica también la posibilidad de una nueva consideración del aporte
de la perspectiva teológica. Si la “fe”, entendida como actitud humana,
no es ajena a la “razón” en su dinámica hacia la verdad, entonces tampoco puede excluirse mediante un juicio previo la contribución de una
luz superior acogida mediante el acto libre de la fe teológica. En este
sentido, es posible superar la contraposición moderna entre fe y razón,
encontrando nuevamente un concepto no “racionalista” de razón y una
noción no fideísta de la fe. De hecho, la razón no está separada del acto
mediante el cual la conciencia humana en su totalidad se refiere originalmente a la verdad. La fe, antes de ser una virtud teologal,
es –agustinianamente– una figura antropológica universal El modelo de un saber
de acceso a la verdad9: únicamente en la fe, como respuesta científico elaborado
libre y razonable al ser que se revela mediante la señal, se prescindiendo del
puede conocer lo que está más allá del alcance limitado del sujeto y de este modo
técnicamente poderoso,
concepto. Así, tampoco la teología, como reflexión crítica
llega a ser, con su
y sistemática sobre la revelación, puede ser considerada predominio, factor
desde el comienzo como extrínseca y fuera del juego en de marginación de la
los discursos de la bioética que se ocupan del misterio de teología.
la vida humana personal.
La afirmación de H. T. Engelhardt, según la cual “si bien la teología no
puede hacer un aporte de teoría moral a los esfuerzos de la bioética, puede
con todo proporcionar sugerencias estéticas de sentido y alcance”10, debe
y cabe ser superada. Por una parte, denuncia el límite del formalismo racionalista de una moral que, por ser puramente racional y universal, nada
puede decir del significado y el objetivo de la vida humana y debe dejar
este argumento ciertamente necesario a la teología. Pero por otra parte esta
afirmación querría relegar la teología al terreno de la estética, es decir, del
gusto subjetivo, de aquello que por tanto debe permanecer recluido en lo
privado en cuanto no tiene la dignidad de un saber públicamente defendible
8 Ver R. GUARDINI: La fine dell’epoca moderna. Il Potere, Morcelliana, Brescia, 1984.
9 A propósito: F. CHIEREGHIN, Fede e ricerca filosofica nel pensiero di S. Agostino, Cedam, Padua, 1965; Id., Saggi di filosofia della
religione, Cusi, Padua, 1988.
10H. T. ENGELHARDT, “Cerchiamo Dio e troviamo l’abisso: bioetica e teologia naturale”, en AA.VV. (E. E. SHELP a cargo), Teologia e bioetica.
Fondamenti e problemi di frontiera, Dehoniane, Bolonia, 1989, 149-165.
H
33
y argumentable. Si bien la teología presupone un acto de fe en la revelación,
con esto no renuncia a la racionalidad ni se excluye del diálogo. La teología
aspira en cambio a argumentar racionalmente a partir de la revelación, la
cual por su parte presenta el requerimiento irrenunciable de decir la verdad
sobre el hombre y una verdad para proponer públicamente11.
2. EL FENÓMENO DE LA “VIDA” Y SU “RE-CONOCIMIENTO”
2.1. El fenómeno “vida”, objeto de la ciencia biológica
El fenómeno “vida” indica, de acuerdo con las observaciones comunes,
un movimiento no comunicado, espontáneo, originado desde el interior
del propio ser12. Las ciencias experimentales, y en especial la biología,
estudian los fenómenos vitales que se producen dentro de masas limitadas
de materia sumamente compleja y en mutación incesante,
Si la “fe”, entendida destacando sus características distintivas: el metabolismo,
como actitud humana, es decir, la renovación continua mediante asimilación de
no es ajena a la “razón” materia proveniente del exterior y eliminación de escorias;
en su dinámica hacia
la individualidad de lo que vive y se presenta como un orla verdad, entonces
tampoco puede excluirse ganismo, dotado de órganos morfológica y funcionalmente
mediante un juicio diferenciados, distribuidos en determinadas proporciones
previo la contribución de y coordinados entre ellos; la diferenciación específica de
una luz superior acogida la materia viva; la generación específica, mediante la cual
mediante el acto libre de
todo ser vivo proviene de otro u otros seres vivos de la
la fe teológica.
misma especie: la variabilidad y la adaptabilidad, como
capacidad de mutación de tal manera de poder vivir en
condiciones profundamente distintas a aquellas en las cuales el mismo
organismo había vivido anteriormente; la reactividad, es decir, la capacidad de respuesta ante los estímulos ambientales; la delimitación de
la existencia del organismo en un ciclo vital determinado; la autorregulación, con la cual cada una de las partes se desarrolla y funciona en
servicio de la totalidad, mediante un gobierno, una moderación y una
coordinación de cada función del organismo. El ser vivo se manifiesta
así como un sistema abierto dentro del cual se establece un equilibrio
11Éste es el significado esencial de la encíclica Fides et ratio: ver J. RATZINGER, “Fede, verità e cultura. Riflessioni in collegamento con
l’Enciclica “Fides et ratio”,en Id., Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena, 2003, 193-221.
12Ver ARISTÓTELES, De anima, II, 1, 403 b 16. Al respecto: M. SANCHEZ SORONDO (a cargo), La vita, Pul-Mursia, Roma, 1998.
H
34
complejo de flujos, dotado de individualidad y capaz de intercambio con
el medio ambiente13.
En el interior del mundo de los seres vivos se advierten diversos grados de
realización de la vida: tradicionalmente, se distingue la vida vegetativa, que
incluye algunas funciones vitales (nutrición, crecimiento, reproducción), y
la vida animal, con funciones vitales superiores: sensibilidad y movimiento
espontáneo, reconocibles sólo en los animales. En los organismos más complejos, se encuentran tropismos y reflejos, que en los animales superiores
se convierten en movimientos espontáneos o más precisamente instintivos.
Hoy se tiende a distinguir, más que entre vida vegetativa y vida animal,
entre la primera y la vida de relación, que implica sensibilidad y movilidad,
así como capacidades diversificadas de reacción ante el medio ambiente,
considerándose el comportamiento instintivo como el carácter propio de los animales superiores. En los seres vivos La fe, antes de ser una
inferiores, se reconoce en cambio que toda distinción entre virtud teologal, es
–agustinianamente–
animales y vegetales puede ser artificiosa.
una figura antropológica
El fenómeno “vida”, en sus distintos grados de realización, universal de acceso a
se presenta por tanto con rasgos de continuidad con respecto la verdad: únicamente
al orden inferior de los fenómenos físico-químicos y con en la fe, como respuesta
dimensiones de un salto cualitativo. A esto corresponde el libre y razonable al ser
debate clásico entre los mecanicistas, que procuran atribuir que se revela mediante la
señal, se puede conocer
las propiedades de la vida puramente a los fenómenos de lo que está más allá del
intercambio químico y físico, y los vitalistas, que en cam- alcance limitado del
bio destacan la positiva irreductibilidad de los fenómenos concepto. (…)
vitales a este nivel de explicación.
En efecto, la biología del ser vivo representa un caso enteramente particular
para la epistemología, ya que muestra cómo la biología no puede reducirse
a una matematización del mundo de la vida. Si bien, en la línea hipotética, la
biología experimental puede concebirse como un análisis de los fenómenos
vitales en términos puramente energéticos y físico-químicos, considerando
por tanto las explicaciones en términos de finalidad como un residuo de
irracionalidad, que es preciso reducir y eliminar en la mayor medida posible, resulta cada vez más evidente que esta ciencia sólo puede realizar un
verdadero progreso mediante una ruptura con un mecanicismo rígido. Para
“salvar las apariencias de lo sensible” y poder avanzar mediante hipótesis
13Ver G. SERMONTI, Le forme della vita. Introduzione alla Biologia, Armando, Roma, 1981; M. LOCQUIN (a cargo), Aux origines de la vie,
Payard, París, 1987.
H
35
más fecundas, se ha producido desde hace ya varias décadas una fuerte
reacción antimecanicista, que ha revalorizado conceptos como “orgánico”,
“vida”, “actividad inmanente” e incluso “alma”. A la reducción analítica,
se asocia por consiguiente también la intuición sintética de las realidades
vitales, la intuición fenomenológica de lo orgánico, de lo cual se ocupa la
biología. También en las distinciones necesarias, y dejando siempre amplio
espacio para el análisis físico-químico, la biología experimenta la necesidad
de abrirse a categorías y conceptos que pueden entrar en continuidad teórica
con una explicación filosófica.
No se trata ciertamente de pasar del rígido mecanicismo del racionalismo
positivista a un vitalismo irracionalista, que no respeta la legítima distinción y la autonomía metodológica de la biología experimental. Se trata más
bien de mostrar cómo, sobre la base del respeto integral a los resultados de
la ciencia experimental, puede surgir una filosofía del ser
(…) Así, tampoco la vivo, con una interpretación bajo su propia luz, ofreciendo
teología, como reflexión así a la biología su justificación racional. De este modo, la
crítica y sistemática
dimensión físico-química no quedará yuxtapuesta con la
sobre la revelación,
puede ser considerada dimensión vital del fenómeno biológico, sino que se predesde el comienzo como sentará ordenada hacia ésta.
extrínseca y fuera del En efecto, una crítica epistemológica de las ciencias biolójuego en los discursos de gicas muestra los límites y las aporías de un enfoque rela bioética que se ocupan
duccionista del fenómeno “vida”. Según Michael Polanyi14,
del misterio de la vida
humana personal. un organismo vivo puede visualizarse como un sistema
que funciona bajo el control de dos principios distintos: su
estructura biológica, la cual, como principio superior, sirve de condición
límite para aprovechar los recursos de los procesos físico-químicos; estos
últimos, a su vez, como principio inferior, permiten a los diversos órganos
desplegar sus funciones. En este sentido, la estructura de los seres vivos
es ajena a las leyes de la física y la química que el organismo aprovecha:
se trata de principios irreductiblemente más elevados, que se incorporan
adicionalmente con función reguladora. O –para decirlo con Hans Jonas– la
identidad de un organismo vivo es la identidad de una forma en el tiempo y no la identidad de una materia: esta forma viva es ontológicamente
“la totalidad del orden estructural y dinámico de una multiplicidad”15.
14 Ver M. POLANY, “Life’s Irreducible Structure”, en Science 160 (1968), 1308-1312.
15 H. JONAS, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bolonia, 1991, 192. Ver también: Id., The Phenomenon of Life: Toward a
Philosophical Biology, Harper & Row, Nueva York, 1966. El fenómeno biológico de la “vida” implica dos factores irreductibles a la química
y la física: la capacidad de autocontrol del organismo vivo, que no garantiza su identidad, y el finalismo intrínseco: ver Ph. CASPAR,
H
36
La información no es reductible ni a la materia ni a la energía, si bien su
conservación, transmisión y conversión dependen físicamente tanto de la
materia como de la energía. Precisamente la genética tiende por tanto a la
adopción de un análisis de múltiples niveles y de un paradigma informacional, por considerarla más idónea para interpretar el fenómeno “vida”16.
El individuo vivo representa una verdadera paradoja para la biología experimental, siendo al mismo tiempo su objeto y su aporía17. En efecto, la
individualidad no puede predicarse sobre la materia, sino únicamente sobre
el ser18. La unidad del organismo, del cual se ocupa como objeto propio
de indagación, escapa al método experimental19. Así, la insuficiencia de
un enfoque puramente experimental señala por una parte el límite de la
inteligibilidad científica y por otra activa la dinámica propia de la razón metafísica. ¿Cómo podría seguir haciendo bio-logía un hombre de ciencia que
pretendiese eliminar radicalmente la idea de la función del
compuesto que está analizando, que no procurase compren- El fenómeno “vida”,
der su “forma”, es decir, la razón del orden de las distintas en sus distintos grados
partes que interactúan dando origen a ese fenómeno que es de realización, se
la vida? Si en su investigación no presupone de algún modo presenta con rasgos
la existencia de una estructura de su objeto en relación con de continuidad con
respecto al orden inferior
la función vital, vería desvanecerse de inmediato aquello de los fenómenos
de lo cual se ocupa.
físico-químicos y con
En este punto, se advierte la aporía de este tipo de reflexión dimensiones de un salto
bioética a propósito de su objeto mismo, la vida, y del fin cualitativo. (…)
para el cual ha sido establecida. Una explicación reduccionista de todos los fenómenos vitales humanos conduce a la concepción
según la cual el hombre es puramente una asociación de células, una etapa accidental de la evolución, y el ADN es la esencia de la vida20. Ahora,
semejante visión resulta luego incapaz de comprender el organismo como
un todo, más allá de la suma de cada una de sus partes. Resulta incapaz
de reconocer la dignidad humana del misterio de la vida misma y por
“Génération: enracinement biologique et enjeux spirituel”, en Anthropotes XIV/2 (1998), 287-358.
16 Ver R. COLOMBO, “Vita: dalla biologia all’etica”, en SCOLA, Quale vita?, op. cit., 169-195.
17Ver Ph. CASPAR, La saisie du zygote humain par l’esprit. Destin de l’ontogenèse aristotélicienne, Paríis-Namur, 1987, 411 ss.
18 Efectivamente, aun cuando la materia sea el principio de individuación, el individuo llega a ser inteligible únicamente en la unidad con la
forma.
19Al respecto, véase la posición de D. L. SCHINDLER, “A Response to the Joint Statement, ‘Production of Pluripotent Stem Cells by Oocyte
Assisted Reprogramming’”, en Communio 32 (Summer 2005), 369-380, a propósito de un reciente debate en los Estados Unidos
de América: “La determinación de la presencia de la vida en sus más menudos inicios no es precisamente obvia a modo de hecho
positivista, sino que siempre implica la mediación filosófica (aun cuando a veces sea inconsciente)”.
20Ver L. R. KASS, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, Encounter Book, San Francisco, 2002, 133-139.
H
37
consiguiente el fundamento de una perspectiva ética más allá de un mero
consenso en cuanto al procedimiento en materia de principios. Verdad y
error, no menos que libertad y dignidad, resultan ser conceptos vacíos cuando el alma se reduce a sus componentes químicos. Aquí se manifiesta con
evidencia el carácter peculiar de la crisis moral en la cual nos encontramos.
Como afirma Leo R. Kass, “nos encontramos en un mar borrascoso sin un
mapa de viaje preciso, porque adoptamos cada vez más una visión de la
vida humana que al mismo tiempo nos otorga un enorme poder sobre la
vida y nos niega toda posibilidad de normas no arbitrarias para guiar su
utilización”21. Tiene entonces una resonancia especialmente inquietante
la advertencia evangélica: “¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo
entero, si arruina su vida?” (Mt 16, 26).
(…) A esto corresponde
el debate clásico entre
los mecanicistas, que
procuran atribuir
las propiedades de
la vida puramente
a los fenómenos de
intercambio químico y
físico, y los vitalistas,
que en cambio
destacan la positiva
irreductibilidad de los
fenómenos vitales a este
nivel de explicación.
2.2. Originalidad de la vida humana personal
La mentalidad comúnmente difundida en la actualidad
tiende a dejar de reconocer un lugar especial al hombre en
el contexto de los demás seres vivos y en particular de los
animales superiores. El postulado metodológico evolucionista de la ciencia moderna implica una continuidad entre
el mundo de los animales y el mundo de los hombres, entre
la vida animal y la vida humana. Y sin embargo la experiencia ética advierte espontáneamente una originalidad
irreductible de las exigencias de respeto que corresponden
a la vida humana en relación con la vida de los animales y
las plantas. ¿Cómo explicar esta diversidad? Para expresar
la especial dignidad reconocida por la experiencia ética a
la vida del ser humano, nos encontramos aquí con el concepto de persona
y sus relaciones con el concepto de vida: ¿qué significa “vida personal”?
En general, consideramos la relación del hombre con su condición humana en forma distinta al modo como pensamos, por ejemplo, que un
perro pertenece a su especie animal22. El hombre no es simplemente un
ejemplar de una especie, con determinadas características comunes a todos
los demás. Para descubrir lo que califica a la persona, se hace referencia
a su interioridad racional (inteligencia y voluntad libre, capacidad de
21Ibíd., 138.
22Ver R. SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen, etwas’ und jemand’, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
H
38
reflexión y autodominio) o al carácter social de su existencia, que es una
trama de relaciones. Sin embargo, el ser persona no es definible mediante
las características cualitativas comunes a la especie: “quiénes” somos no
es puramente idéntico con “aquello” que somos. Las personas no son
“algo” que existe, sino “alguien”. Persona no es por tanto un concepto
que califica el hecho de pertenecer un individuo a una especie, sino indica
más bien el modo original con que los individuos de la especie humana
participan de su humanidad.
El concepto de “persona” expresa, según Santo Tomás de Aquino, “lo que
hay de más perfecto en toda la naturaleza, es decir, un ser subsistente en
la naturaleza racional”23. Mientras con el término “hombre” se alude a la
naturaleza humana universal, a la especie común que se expresa en tantos
ejemplares, con el término “persona” se indica al ser humano sumamente
peculiar en su concreta e irrepetible realidad individual.
Al concepto de persona está intrínsecamente asociado el Una explicación
reduccionista de todos
de una dignidad particular que se debe reconocer y res- los fenómenos vitales
petar. Decir persona es indicar una peculiar dignidad de humanos conduce a
existencia, con un valor de fin que debe afirmarse por sí la concepción según
mismo y jamás utilizarse como medio para otro. Queremos la cual el hombre
detenernos ante todo a buscar los motivos de esta eminente es puramente una
asociación de células,
dignidad de la persona.
una etapa accidental de
Se observa por tanto que la razón propia y específica de la la evolución, y el ADN
dignidad de la persona no es simplemente la naturaleza es la esencia de la vida.
humana común de la cual participa junto con todos los
otros miles de millones de seres humanos, sino su ser propiamente persona
“única e irrepetible”, como suele recordar Juan Pablo II24. Si la tradición
insistió sobre todo en la naturaleza racional y libre, corresponde precisamente a la sensibilidad moderna poner énfasis en la peculiaridad de cada
individuo, que lo hace estar dotado de una interioridad autónoma e incomunicable. Aun existiendo y habiendo existido en el curso de la historia
humana innumerables hombres, cada persona existe en el mundo como
si fuese la única: sui iuris et alteri incommunicabilis. Desde el momento en
que el hombre, en cuanto persona, no es mero ejemplar de una especie,
su valor individual sobresale en la naturaleza común y en lo colectivo.
La persona indica un todo sumamente concreto, en el cual ciertamente
23SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 29, a. 3.
24 Ver JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis 13, § 3.
H
39
está incluida la naturaleza común de la especie humana con todas sus
características, pero el sujeto individual se apropia de esta naturaleza en
forma absolutamente peculiar. La totalidad concretamente existente de la
persona trasciende con su valor la naturaleza común y la suma de las partes.
Podríamos decir en síntesis: la persona, aun cuando posee una naturaleza,
es irreductible a ésta.
Tampoco se puede reducir la persona a las cualidades individuales que la
distinguen y la hacen ser preciosa, como la inteligencia, la sensibilidad, la
bondad, etc. Éstas pueden desvanecerse y debilitarse sin reducir su valor.
Precisamente en la experiencia del amor se revela la irreductible originalidad de la persona concreta25. En ésta se manifiesta de hecho el carácter
insustituible del amado en relación con cualquier otra persona26. Quien ama
nunca puede consolarse ante la pérdida del amado dicienSemejante visión
do: “Podré encontrar las cualidades que él poseía en otra
resulta luego incapaz
de comprender el persona, porque en definitiva la especie humana continúa,
organismo como un todo, y dentro de la misma ciertamente es posible encontrar otros
más allá de la suma de hombres con cualidades excelentes”. Quien así hablase moscada una de sus partes. traría no haber amado jamás realmente, no haber alcanzado
Resulta incapaz de
en su amor el misterio profundo y peculiar de la persona
reconocer la dignidad
humana del misterio del otro, sino haber permanecido en la superficie: haber
de la vida misma y apreciado las cosas que tenía el otro, pero no su persona. El
por consiguiente el amor no tiene como objeto propio las cualidades comunes
fundamento de una de la especie, pero tampoco las cualidades individuales
perspectiva ética más allá del sujeto como tales, sino precisamente la persona única e
de un mero consenso.
irreductible del otro.
Aquello que es irreductiblemente personal en el otro es
lo que califica su eminente dignidad y su subjetividad. El personalismo
contemporáneo ha señalado vigorosamente que la persona no puede ser
reducida a la categoría de objeto, debiendo considerarse en cambio como
un sujeto. Ahora, precisamente sobre la base de su incomunicabilidad e
irreductibilidad como sujeto, la persona está abierta a la relación con la otra
persona. Mientras el objeto puede ser dominado y utilizado como medio, el
sujeto debe ser reconocido y afirmado por sí mismo, como fin, dotado de una
dignidad propia. Esto se manifiesta de manera evidente en el encuentro con
25 Ver J.J. PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad, “Studia Theologica
Matritensia”, Madrid, 2004.
26 Ver J. CROSBY, The Selfhood of the Human Person, CUA Press, Washington DC, 1996, 41-81.
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la persona del otro. No es por consiguiente un encierro en sí mismo, en una
autosuficiencia arrogante, sino una apertura a una reciprocidad dialogal,
en la cual se manifiesta una relación de sujeto a sujeto. Es en el amor donde la persona se revela precisamente como tal, en su unicidad irrepetible.
La diferencia irreductible de cada persona se convierte en llamado a una
comunión entre las personas, en la cual solamente la persona se descubre
como tal. En la esencia de la persona se sitúa por tanto una dimensión vocacional, que en un dinamismo excéntrico conduce, fuera del sí mismo, al
encuentro con el otro, a la acogida y el don recíprocos.
¿Cuál es la relación entre la dimensión biológica de la vida y la persona?
En la perspectiva que aquí se sigue, el ser persona no es una característica
que se añade casualmente a un ser vivo de la especie humana. Ser persona
es la manera misma en que un hombre es hombre: forma parte del íntimo
núcleo de su humanidad. Esto incluye también, a propósito del ser persona, la observación de Aristóteles sobre la Verdad y error, no
relación entre vida y ser vivo: “vivere viventibus est esse”27: menos que libertad y
dignidad, resultan ser
así como la vida coincide con el ser mismo de quien vive, el
conceptos vacíos cuando
ser personal pertenece a la substancia del hombre concreto. el alma se reduce a sus
Es esencial en este punto observar que el cuerpo es parte componentes químicos.
integrante de la persona, participa de su dignidad y connota Aquí se manifiesta con
la vocación a la apertura y al don de sí. La persona, en su evidencia el carácter
peculiar de la crisis
totalidad concreta, es unión substancial de alma y cuerpo: sin
moral en la cual nos
el cuerpo no hay persona28. El cuerpo no es un instrumento encontramos.
para usar y manipular con miras al propio placer, como si
se tratase de algo inferior, de un “haber” propio, del cual se dispone libremente. En una concepción instrumental del cuerpo como la que actualmente
prevalece hay un deletéreo dualismo implícito. La aparente exaltación
oculta una substancial reducción y un desconocimiento potencial de su
valor. El cuerpo, en cambio, determina junto con el espíritu la subjetividad
ontológica del hombre y por tanto está impregnado de la dignidad misma
de la persona29. El cuerpo, en su masculinidad y feminidad, asume el valor
de “señal en un cierto sentido sacramental” de la persona. Está llamado a
llegar a ser manifestación del espíritu.
27ARISTÓTELES, De Anima, II, 4, 415 b 13.
28Ver SANTO TOMÁS DE AQUINO, In III Sent., d. 5, q. 6, a. 2: “non tantum ab anima habet homo quod sit persona, sed ab ea et corpore,
cum ex utrisque susbsistat”.
29Ver las Catequesis del miércoles de Juan Pablo II, Uomo e donna lo creò, Catechesi sull’amore umano, LEV – Città Nuova, Roma, 1985,
XLV, 187-189.
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41
Esto implica una profunda compenetración de la dimensión biológica con
la dimensión personal: toda separación desconocería que el ser de la persona consiste en la vida del hombre. Las funciones y procesos biológicos
fundamentales no constituyen en el hombre algo al margen de lo personal,
sino que implican dimensiones y relaciones personales de la existencia. El
comer y el beber de los seres humanos, más allá de las funciones fisiológicas
de su organismo, entran a formar parte de un proyecto de vida y trabajo, se
abren a la convivencia y al hecho de compartir, y tanto más las relaciones
sexuales, que integran las pulsiones instintivas y emotivas en la relación
de una persona con otra, en la señal-sacramento de su cuerpo.
La identificación de la
dimensión personal
con una característica
biológica o funcional
accidental del ser
humano es consecuencia
de la adopción de una
perspectiva cognoscitiva
empirista sensista,
según la cual sólo existe
el “hecho” constatable
mediante la ciencia
biológica.
2.3. “Re-conocer” la vida: dimensiones
antropológicas y éticas
La afirmación del ser personal es al mismo tiempo afirmación de una dignidad especial que debe reconocerse
y de exigencias éticas de respeto que es preciso honrar.
Efectivamente, sólo en la relación con la libertad de otras
personas se establece el carácter personal de un ser humano. Puedo definirme a mí mismo como persona únicamente en relación con las personas. Las personas se dan
unas a otras no como objetos (etwas: “algo”), sobre los
cuales hablar y de los cuales disponer, sino como “sujetos”
(jemand: “alguien”) con los cuales hablar y a los cuales
respetar en su irreductible alteridad subjetiva30.
La densidad ética de la relación interpersonal es el contexto en el cual se da
o no se da el reconocimiento de la persona. Reconocer a las personas como
tales se revela así como el primer deber fundamental y, más aún, como el
fundamento radical de todo otro deber sucesivo. La relación con la persona del otro es la experiencia ética originaria, en la cual emerge el carácter
absoluto del deber. Emmanuel Lévinas captó con gran vigor el surgimiento
de la dimensión ética en el encuentro con el rostro de la otra persona: “La
relación con el rostro es inmediatamente ética. El rostro es lo que no se
puede matar: aquello cuyo sentido consiste en decir ‘tú no me matarás’”31.
La experiencia del deber moral corresponde por consiguiente a la per-
30Ver SPAEMANN, op. cit., 13-24.
31E. LÉVINAS, Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Città Nuova, Roma, 1984, 101.
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cepción de la persona y su dignidad. Se habla de hecho en sentido propio
de los deberes sólo en relación con las personas. El reconocimiento de la
persona en su dignidad de fin y nunca de medio, de sujeto y no de cosa,
de “alguien” a quien respetar y amar y no de “algo” para usar, se manifiesta como experiencia ética originaria, como una respuesta de la libertad
adecuada a la realidad del otro y de la relación. El reconocimiento se presenta con rasgos de peculiar carácter absoluto, se impone a la conciencia
de manera incondicional y sin embargo no requerida. La negación de este
debido reconocimiento a otro tiene en todo caso una repercusión de máxima gravedad en el sujeto que no lo lleva a cabo: quien no trata al otro ser
humano como persona hiere en sí mismo su propia dignidad de persona.
Negar la densidad ética de la relación interpersonal significa
descender del nivel en el cual también el propio ser persona En este renovado
biocentrismo, que
tiene significado.
repudia el legado de
A estas tesis se opone, en la bioética “laica”, la tendencia a la antropología judeodistinguir claramente entre vida humana biológica y vida cristiana, convergen y
humana personal: lo relevante en el plano moral no sería entran en conflicto entre
el hecho de pertenecer biológicamente a una determinada ellos un vago panteísmo
especie, sino la posibilidad de constatación factual de la típico de algunas
corrientes ecologistas
presencia de cierta capacidad o la manifestación empírica y la reivindicación
de ciertos comportamientos que permitan calificar al suje- cientista dirigida a poder
to como autónomo. A tal propósito, sólo los seres adultos experimentarlo todo
normales, en condiciones de entender y querer, tendrían sin atribuir un carácter
en sentido estricto la condición moral de las personas. Y privilegiado a la vida
humana.
por consiguiente no todos los seres humanos son personas.
Según H. T. Engelhardt, “la vida humana puramente biológica es anterior al comienzo de la vida de las personas en sentido estricto y
comúnmente prosigue durante cierto período después de su muerte”32. En
esta línea, el bioeticista australiano Peter Singer condena como “especiecismo” (speciecism) lo que en su opinión constituye una infundada parcialidad
con esos seres que sólo son parte de nuestra especie humana desde el punto
de vista biológico. Él identifica el criterio decisivo para la atribución de la
personalidad con una característica del sistema nervioso desarrollado de
experimentar dolor. Y con sorprendente y despiadada coherencia concluye:
32 Ver H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milán, 1991: cap. IV, §: “La vida humana biológica en contraposición con la
vida humana personal”. Para una revisión crítica detenida del reciente debate sobre el concepto de persona: L. PALAZZANI, Il concetto di
persona tra bioetica e diritto, Giappichelli, Turín, 1996.
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“La vida de un niño recién nacido de la especie humana tiene por consiguiente menos valor que la vida de un cerdo, un perro o un chimpancé”33.
El carácter absurdo de esta separación entre ser humano y persona debería llevar como lógica consecuencia a la afirmación de que la conciencia
(elemento que determinaría la diferencia) es un factor agregado ocasionalmente al hombre con el fin de producir la persona. La identificación de la
dimensión personal con una característica biológica o funcional accidental
del ser humano es en todo caso consecuencia de la adopción de una perspectiva cognoscitiva empirista sensista, según la cual sólo existe el “hecho”
constatable mediante la ciencia biológica.
Y sin embargo el reconocimiento de un carácter personal al
El Hijo es el Logos de lo ser humano no es una atribución arbitraria que prescinda
creado, la Sabiduría que de toda base biológica. El reconocimiento presupone a aquel
da origen a su orden y
que es reconocido y no crea su existencia ni su valor. Cierestablece su sentido. El
Espíritu de Dios, que es tamente, existe un debido crédito de humanidad para el ser
“Espíritu de la vida”, humano en sus comienzos, que puede desarrollarse como
orienta ahí el dinamismo persona sólo cuando es tratado como tal por su madre y el
del desarrollo hacia una medio ambiente. Con todo, este crédito anticipado, base de
creciente autonomía, que
la educación, tiene su fundamento en cualidades intrínsecas
tiene su culminación
en el hombre, llamado del pequeño ser humano. Sólo en las fábulas, un trozo de
a ser el “portavoz” de madera tratado como niño llega luego a ser de hecho un
lo creado. El Hijo y el niño de carne y hueso.
Espíritu son, como ya En este sentido, es incorrecto hablar de “persona en potendecía Ireneo, las dos cia”: las personas siempre son en acto. La personalidad no
manos utilizadas por el
Padre para crear todas es el resultado de un desarrollo, sino la estructura intrínselas cosas. ca característica que permite el desarrollo. Por otra parte,
existe una contradicción en la pretensión de basar o incluso
hacer depender de sus aplicaciones concretas el carácter incondicional de
la exigencia de respeto requerida por el reconocimiento del ser persona de
la constatación de presupuestos empíricos en particular que siempre son
por naturaleza hipotéticos. Es preciso entonces concluir, con Robert Spaemann, que sólo hay un criterio para determinar el ser persona: el hecho de
pertenecer biológicamente a la especie humana. “El ser de la persona es la
vida de un hombre. (…) Y por consiguiente persona es el hombre y no una
característica del hombre”34.
33 P. SINGER, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1980, 48-71.
34Ver SPAEMANN, op. cit., 264.
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2.4. Ontología simbólica y apertura al misterio de la vida
La vida, objeto de la bioética, se presenta entonces ante nuestra mirada con
diversos grados ontológicos de realización. En el vértice se encuentra la
vida humana personal, que coincide sin posible separación con la vida del
ser humano. A partir de este vértice ontológico, que opera también como
criterio ético fundamental, será preciso considerar luego las problemáticas
vinculadas con el cuidado de las formas de vida inferiores y el respeto por
el medio ambiente. Ahora, como se ha dicho, la persona constituye el nivel
más perfecto de todo cuanto existe, el grado más alto de ser que podemos
encontrar. Y la persona se da a conocer en la libertad, con la modalidad de
un “re-conocimiento”, en el cual está totalmente implicada en una relación
de sujeto a sujeto.
Si, como se ha visto, existen distintos grados de manifesLa motivación teológica
tación y densidad simbólica de la señal, corresponderá a del valor de la vida
éstos también una profundidad diversificada de presencia humana se encuentra
de la libertad. Los niveles más elementales y simples del en ese “vínculo
ser pueden implicar una mínima presencia y prácticamente específico y particular
con el Creador”, que
prescindir de la libertad; pero los más elevados y perfectos
está establecido en su
exigen la máxima participación de la totalidad del sujeto. El deliberación originaria:
punto más agudo de la dramática interpelación de la libertad “Hagamos al ser humano
se verificará precisamente en el conocer a la persona, vértice a nuestra imagen, como
ontológico en el cual el ser se da: el conocer tiene siempre semejanza nuestra” (Gn
1, 26; EV 34).
la modalidad de un “re-conocer”.
Así, la ética es una dimensión siempre necesariamente
presente y no puramente sucesiva a un saber metafísico objetivo en el cual
no estaría presente la libertad. El ser se manifiesta en el símbolo real de la
persona como verdadero y bueno a la vez y pide ser libremente reconocido.
La ética, que tiene su momento originario en la relación con la persona del
otro, resulta ser más bien un lugar especialmente denso para la ontología.
Es el lugar de una percepción existencial, aun cuando no necesariamente
tematizada por la dimensión de “misterio” que implica la vida, en el sentido
de que en el cuidado de la vida del otro se abre a la libertad la posibilidad
de comprender una trascendencia que ahí se manifiesta.
Sobre estas bases se abre naturalmente una pista de diálogo con la fe cristiana y la teología en sentido vigoroso, entendida como reflexión crítica y
sistemática sobre la Revelación. El Evangelio de la vida puede iluminar la
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concepción de la vida, que la bioética utiliza como paradigma. En el cristianismo, de hecho la verdad tiene un carácter eminentemente histórico y
personal: es un evento que se da en la persona de Jesús de Nazaret, el Hijo
de Dios hecho hombre, “camino, verdad y vida” (Jn 14, 6). La fe cristiana
se manifiesta entonces como la realización gratuita y sobrenatural de una
estructura antropológica originaria de la fe, que lejos de contradecir a la
razón, abre de par en par su horizonte y permite ahí la apertura a la verdad.
Así, la teología tampoco puede considerarse a priori de carácter extrínseco
y marginal en relación con los discursos de la bioética que se ocupan del
misterio de la vida humana personal.
3. LA CONTRIBUCIÓN DEL EVANGELIO
AL RECONOCIMIENTO DEL MISTERIO DE LA VIDA
Si cada cosa creada
subsiste en virtud de una
relación con el Creador,
y si en particular cada
forma de vida manifiesta
algo de la riqueza de vida
de Dios, hay sin embargo
una clara distinción
entre la vida humana
y la vida de las otras
criaturas.
3.1. Teología de la vida a la luz de la creación
La encíclica Evangelium vitae desarrolla una “teología de
la vida” precisa. En sintonía con la fe de la Iglesia, que
confiesa que la vida resplandece mediante el Evangelio de
Jesucristo (ver 2 Tm 1, 10), esa teología posee una auténtica
dimensión cristológica, centrada en los misterios de su vida,
muerte y resurrección.
Ahora bien, sin embargo, precisamente la doctrina cristiana
de la creación es acusada desde hace un tiempo de haber
dado origen a un antropocentrismo unilateral, que por una
parte ya no se podría sostener con posterioridad a las teorías evolucionistas35, y por otra se considera responsable del desequilibrio ecológico de
nuestra civilización de la explotación consumista. Fue ya el filósofo Arthur
Schopenhauer quien criticó por primera vez en forma áspera la religión judía
y el cristianismo, porque al insistir en la posición central y predominante
del hombre habrían llevado a considerar el resto de la creación en calidad
de objeto, del cual la humanidad podría disfrutar a su arbitrio36. La orden
bíblica “Someted a la tierra” (Gn 1, 28) habría degradado toda otra forma de
vida reduciéndola a mero objeto de uso, induciendo de este modo a abusar
de las plantas, los animales y las energías del mundo en general.
35 Ver J. RACHELS, Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Ed. Comunità, Milán, 1996.
36 Ver A. SHOPENHAUER, “Sulla religione”, en Parerga paralipomena, Boringhieri, Turín, 1963.
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Por este motivo habría que pasar del orgulloso e injustificado antropocentrismo al biocentrismo37: el hombre ya no puede estar en el centro del
cosmos, sino la vida, con sus variadas y múltiples formas, sus grados de
realización diversificados y su inagotable dinamismo. En este renovado
biocentrismo, que repudia el legado de la antropología judeo-cristiana,
convergen y entran en conflicto entre ellos un vago panteísmo típico de
algunas corrientes ecologistas y la reivindicación cientista dirigida a poder
experimentarlo todo sin atribuir un carácter privilegiado a la vida humana:
un naturalismo que se opone a la razón y un racionalismo que pretende
dominar ya sin límite alguno la naturaleza, incluso humana.
Este debate, con su acusación indiferenciada y sus contradicciones internas,
invita con todo a distinguir más precisamente entre la concepción antropocéntrica de la modernidad, que considera a la naturaleza puramente como
materia manipulable por parte del proyecto de progreso elaborado por la
razón humana, y la auténtica visión bíblica del hombre. Si la
naturaleza es puramente producto del azar y la necesidad, La persona humana
está en una relación
sin objetivo intrínseco ni diseño alguno, si es un mero objeúnica y peculiar con
to que no expresa voluntad creadora alguna, “entonces el Dios. Mientras todos
hombre resulta ser el único sujeto y la única voluntad. Por los demás seres vivos
consiguiente, el hombre, inicialmente objeto de conocimiento tienen una relación
del hombre, ahora pasa a ser más bien objeto de su voluntad, genérica y mediata
con el Creador, el ser
la cual obviamente es voluntad de poder sobre las cosas. Sehumano, cada ser
mejante voluntad, una vez que el poder incrementado haya humano, se encuentra
superado la necesidad, se convierte en deseo puro y simple, en una relación de
un deseo que no tiene límites”38. Se ve así que el exasperado inmediatez personal
antropocentrismo, responsable de la degradación del mundo, con Él.
reducido a objeto, no es fruto de la narración bíblica, sino, por
el contrario, precisamente de la pérdida del sentido auténtico de la creación.
En realidad, la tarea encomendada por el Creador al hombre de “labrar y
cuidar la tierra” (Gn 2, 15) indica la responsabilidad confiada al mismo de
ocuparse del mundo como creación de Dios, descubriendo y siguiendo su
ritmo y su lógica interna. Lo creado no es por tanto pura materia ni –lo que
es peor– “material” para dominar, sino un jardín para cultivar, con formas
de vida cuyo lenguaje es preciso conocer39.
37 Ver el número especial dedicado al tema “¿Antropocentrismo o biocentrismo?”, de Anthropotes XIII/1 (1997).
38 H. JONAS, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bolonia, 1991, 262-263.
39 Ver J. RATZINGER, Creazione e peccato. Catechesi sull’origine del mondo e sulla caduta, Paoline, Cinisello Balsamo, 1986, 30-34.
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Una teología de la creación en la línea del cristocentrismo trinitario puede permitir comprender la originaria participación conjunta del hombre
y todo ser vivo en el diseño creativo de Dios40. El Hijo es el Logos de lo
creado, la Sabiduría que da origen a su orden y establece su sentido. El
Espíritu de Dios, que es “Espíritu de la vida”, orienta ahí el dinamismo
del desarrollo hacia una creciente autonomía, que tiene su culminación en
el hombre, llamado a ser el “portavoz” de lo creado. El Hijo y el Espíritu
son, como ya decía Ireneo, las dos manos utilizadas por el Padre para
crear todas las cosas41.
La finalidad de lo creado no es por tanto simplemente antropocéntrica,
sino que tiene como objetivo la glorificación de Dios mediante la colaboración del hombre en el cumplimiento de un proyecto en desarrollo hacia
su plena realización. La perspectiva escatológica, descrita
Según la doctrina en el capítulo VIII de la Epístola a los Romanos, reúne en
tradicional católica, un destino único al hombre y lo creado, que “gime hasta
enseñada por Pío XII el presente y sufre dolores de parto” (Rm 8, 21 s.), ya que
en la encíclica Humani
generis y reafirmada también ella espera la revelación de los hijos de Dios para
por Juan Pablo II en entrar en la libertad de la gloria. Cristo ya ha entrado en ella,
Evangelium vitae, n. con su verdadero cuerpo resucitado, primicia no sólo de la
43, el alma inmortal de humanidad, sino de toda la creación42. El aliento trinitario
cada persona es creada del diseño creativo permite comprender mejor la unidad
de manera inmediata
teológica de la antropología y la biología. La naturaleza, en
por Dios, con lo cual se
transmite la imagen y sus múltiples y variadas formas de vida, no es sacralizada
semejanza. ni despreciada, sino reconocida en su condición de parte
de la creación. El hombre no es ni el dueño absoluto ni una
mera forma biológica casual. Como vértice de lo creado, está llamado a
una inmediatez en la relación con Dios y a un destino eterno de comunión
con Él, que no excluye la creación, sino que la incluye como encomendada
a sus cuidados.
40Ver: W. PANNENBERG, Teologia sistematica, vol. II, Queriniana, Brescia, 1994, cap. VII: “La creazione del mondo”, 11-201; sobre lo
mismo: Toward a Theology of Nature. Essays on Science and Faith, Louisville, Kentucky, 1993.
41SAN IRENEO, Adversus Haereses, IV, 20, 1.
42Ver el aporte sugerente y panorámico ofrecido por J. GRANADOS, “Love and the Organism: A Theological Contribution to the Study of
Life”, que apareció en Communio (USA) después de presentarse en el Simposio de Communio para el Centenario del nacimiento de H. U.
von Balthasar: “Love alone is credible” (Washington DC, April 14-17, 2005). El autor, partiendo de la analogía entre el dualismo moderno
entre mundo material y dimensión del espíritu y la problemática del gnosticismo, muestra la fecundidad de la reflexión de los Padres del
siglo II para una comprensión teológica de la naturaleza creada, en la cual el amor y el organismo vivo se comprenden en su recíproca
interacción.
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3.2. Dimensiones teológicas de la vida humana
a la luz del Evangelio
En el horizonte de la responsabilidad ministerial con lo creado, la vida humana es intangible y merece por tanto un respeto incondicional, no por ser
vida, sino porque es vida de una persona. ¿Pero por qué la vida humana, tan
precaria y contingente, debería merecer un respeto absoluto e incondicional? ¿Por qué la vida de una persona humana debería considerarse un bien
digno de respeto incondicional? Para estas interrogantes decisivas, pero a
las cuales la razón humana no logra dar sola una respuesta satisfactoria en
definitiva, la teología ofrece pistas de soluciones vigorosas e iluminadoras.
La motivación teológica del valor de la vida humana se encuentra en ese
“vínculo específico y particular con el Creador”, que está establecido en su
deliberación originaria: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra” (Gn 1, 26; EV 34). Si cada cosa creada
subsiste en virtud de una relación con el Creador, y si en par- Se establece con
ticular cada forma de vida manifiesta algo de la riqueza de Dios una relación de
finalización. Cada
vida de Dios, hay sin embargo una clara distinción entre la hombre es creado con
vida humana y la vida de las otras criaturas. Esta distinción miras a una comunión
es captada por la teología de la imagen: la persona humana personal con Dios, en
está en una relación única y peculiar con Dios. Mientras el conocimiento y el
todos los demás seres vivos tienen una relación genérica y amor. Precisamente
esta vocación para la
mediata con el Creador, el ser humano, cada ser humano,
vida eterna permite
se encuentra en una relación de inmediatez personal con Él. comprender aún más el
Se trata ante todo de una relación de origen. En el segundo significado del origen “a
relato yahvista de la creación (Gn 2, 7), la vida del hombre, imagen y semejanza”
si bien éste ha sido plasmado del fango, no surge en conti- con Dios.
nuidad con el dinamismo biológico inferior, sino mediante
una nueva y extraordinaria intervención de Dios, del cual inhala su soplo
divino. Según la doctrina tradicional católica, enseñada por Pío XII en la
encíclica Humani generis y reafirmada por Juan Pablo II en Evangelium vitae,
n. 43, el alma inmortal de cada persona es creada de manera inmediata por
Dios, con lo cual se transmite la imagen y semejanza.
En segundo lugar, se establece con Dios una relación de finalización. Cada
hombre es creado con miras a una comunión personal con Dios, en el conocimiento y el amor. Precisamente esta vocación para la vida eterna permite
comprender aún más el significado del origen “a imagen y semejanza” con
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Dios. El dato específico del hombre como criatura apunta al don gratuito
y sobrenatural: la participación en la vida misma de Dios como “hijo en el
Hijo”. En realidad, “ésta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios
verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo” (Jn 17, 3). La resurrección
de Cristo en su verdadero cuerpo y la asunción al cielo de María muestran
cómo también el cuerpo está llamado a la divinización y puede participar de
la comunión con Dios43. Por este motivo, el valor pleno de la vida humana,
desde sus fases iniciales y en sus dimensiones biológicamente más humildes,
sólo puede captarse adecuadamente en la perspectiva del fin sobrenatural
al cual está destinada. Si sólo Dios puede tomar la iniciativa de llamar a
una criatura a participar en su misma vida divina y si cada ser humano
por Él creado está de hecho predestinado a esta elevadísima vocación, en
el Hijo mediante el Espíritu, es preciso afirmar entonces
Si sólo Dios puede tomar que desde el surgimiento inicial de una vida humana, Dios
la iniciativa de llamar a mismo está implicado, en su iniciativa trinitaria y personal,
una criatura a participar en un vínculo único e irrepetible de vocación.
en su misma vida divina
y si cada ser humano A la luz de esta antropología teológica y cristocéntrica, el
por Él creado está de bien de la vida humana puede precisarse en la articulación
hecho predestinado a esta de sus dimensiones fundamentales, evitando desestimacioelevadísima vocación, es nes materialistas o indebidas sacralizaciones. Ciertamente, el
preciso afirmar entonces concepto de vida, si bien en sí mismo es simple e inmediato,
que desde el surgimiento
implica una gran complejidad semántica. Sin una adecuada
inicial de una vida
humana, Dios mismo distinción de las articulaciones y de una comprensión orgáestá implicado, en su nica de los nexos, se corre el riesgo de confusiones peligroiniciativa trinitaria y sas. La vida física del hombre se polariza hacia el valor de
personal, en un vínculo la persona, llamada en Cristo a participar en la vida divina.
único e irrepetible de
Guiándose con la teología de Juan acerca de la “vida”44 y
vocación.
aprovechando las distinciones terminológicas que en la misma
se pueden encontrar, es posible reconocer tres distinciones
, que el hombre
fundamentales. A nivel basilar, se encuentra de hecho el
comparte fundamentalmente con los otros seres vivos. Se trata de esa organicidad dinámica, que tiende espontáneamente a afirmarse y mantenerse
vital mediante intercambios con el medio ambiente, pero inevitablemente
decae y luego cae nuevamente en lo inorgánico. En un nivel superior de la
43Ver J. J. WALTER, “Theological Issues in Genetics”, en Theological Studies 60 (1999), 124-134.
44Al respecto: F. MUSSNER, Zôè, Die Anschauung vom “Leben” im vierten Evangelium, Zink, München, 1952; R. W. THOMAS, “The Meaning
of the Terms ‘Life’ and ‘Death’ in the Fourth Gospel and in Paul”, en Scottish Journal of Theology 21 (1968), 199-212.
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50
naturaleza, se encuentra la dimensión de la vida espiritual propiamente hu). Ésta proviene en el hombre del principio espiritual del alma y
mana (
le otorga la condición de persona consciente y libre. Es la dignidad propia del
alma espiritual y de avanzar hacia lo infinito, de ser “capax Dei”. Por último,
en el plano de la gracia, se encuentra el evento cualitativamente nuevo y no
deducible de los niveles inferiores (ya sea constitutivamente, esencialmente o
como exigencia), de la vida divina sobrenatural ( )45. Aquí se trata de un don
totalmente dependiente del amor gratuito de Dios, que abre la dimensión de
la participación del hombre en la vida íntima de Dios mismo: la vida eterna.
En la anterior distinción tripartita, orgánicamente compaginada, se coordina la
distinción de dos etapas de la vida del hombre: temporal (en camino) y definitiva (en patria). Constituiría sin embargo una gravísima equivocación relegar la
“vida eterna” únicamente al más allá. Por el contrario, ésta comienza ya en la
etapa temporal y se plantea como carácter incipiente germinal de lo definitivo
y como polo que de manera finalista atrae y da significado a
toda otra expresión de la vida. La vida terrenal es al mismo Constituiría una
gravísima equivocación
tiempo relativa y sagrada: no es el bien supremo al cual todo
relegar la “vida eterna”
se debe sacrificar o preservar a cualquier costo; tampoco es un únicamente al más allá.
bien instrumental a entera disposición nuestra. De ella es dueño Por el contrario, ésta
absoluto sólo el creador, único al cual corresponde la opción de comienza ya en la etapa
darle fin, ya que a él se debe la iniciativa de haberle dado origen. temporal y se plantea
como carácter incipiente
El hombre no tiene en relación con ella “un señorío absoluto,
germinal de lo definitivo
sino ministerial”, reflejo del señorío único e infinito de Dios.
y como polo que de
La caridad como entrega total de uno mismo a Dios, amado manera finalista atrae y
sobre todas las cosas, y a las personas, portadoras de su da significado a toda otra
imagen, realiza el sentido último de la vida y anticipa el expresión de la vida.
destino final de los bienaventurados. De hecho, “el sentido
más verdadero y profundo de la vida consiste en ser un don que se realiza
en el darse”. Mostrando en la Cruz el vértice del amor, Cristo da testimonio
de que “nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos”
(Jn 15, 13) y así proclama que “la vida alcanza su centro, su sentido y su
plenitud cuando es dada”.
La reflexión sobre la bioética nos ha conducido a encontrar una aporía fundamental, que se presenta a propósito de su objeto, la vida, cuando éste se confía
al análisis puramente de la ciencia. Una mera aplicación de la casuística en
45Ver H. DE LUBAC, Petite Catéchèse sur nature et grâce, Communio-Fayard, París, 1980, 18-25.
H
51
semejante análisis es inadecuada para el alcance de los problemas planteados
y corre riesgo a veces de convertirse en cómplice de consecuencias tecnocráticas cuando sólo deja en manos de la biología la definición de lo que es vida46.
La Evangelium vitae ha propuesto bastante más que una casuística, bastante más
que una bioética de los límites: ha invitado a elaborar una auténtica y nueva
“cultura de la vida” (n. 95), en la cual la luz del Evangelio puede aportar su
contribución esencial. Esto implica una profunda reflexión epistemológica, en
el ámbito de la bioética, para la cual aquí sólo se han podido indicar algunas
pistas de investigación. La extraordinaria riqueza del objeto
La vida terrenal es al de conocimiento, la vida, requiere ser indagada mediante la
mismo tiempo relativa correspondiente complejidad multiforme de los enfoques, pero
y sagrada: no es el bien también de acuerdo con una unidad fundamental de la mirada,
supremo al cual todo que asegure la unidad formal de la disciplina.
se debe sacrificar o La racionalidad científica debe dejarse guiar por una mirada
preservar a cualquier
costo; tampoco es un bien de carácter contemplativo y más bien metafísico de la vida,
instrumental a entera para lo cual la actitud adecuada es el reconocimiento. La
disposición nuestra. De teología de la creación y más aún el Evangelio de la vida
ella es dueño absoluto ofrecen a esta mirada perspectivas de base y profundización
sólo el creador, único de gran interés. La clarificación que la Revelación otorga al
al cual corresponde
reconocimiento de la vida no se produce de hecho desde el
la opción de darle fin,
ya que a él se debe la exterior, sino desde el interior de la experiencia humana. La
iniciativa de haberle dado luz de la Palabra de Dios, en correspondencia con el corazón
origen. El hombre no del hombre, despierta un patrimonio de evidencias humanas,
tiene en relación con ella de valor racional, capaces de conducir la acción del hombre
“un señorío absoluto,
de tal manera que las capacidades técnicas cada vez más
sino ministerial”, reflejo
del señorío único e refinadas de intervención estén al servicio del gran destino
infinito de Dios. al cual la vida del hombre y del cosmos está llamada.
46Es posible ofrecer un ejemplo en el debate actual de la bioética en Estados Unidos. Con el fin de evitar las reservas morales provocadas
a propósito de la destrucción de embriones humanos clonados y luego destruidos en vista de la selección de células estaminales
pluripotentes, hay quienes han propuesto una alternativa llamada ANT (Altered Nuclear Transfer): se trata de un procedimiento
citológico-embriológico destinado a producir células estaminales mediante el traspaso en un ovocito (ovoplasto) de un núcleo somático
celular (carioplasto) alterado, de manera de silenciar uno o más genes esenciales para el primer desarrollo normal del embrión. Luego
se propuso también una segunda técnica, análoga a la primera, llamada OAR (Oocyte Assisted Reprogramming), en la cual se altera
el citoplasma del ovocito, siempre con el fin de crear una entidad embrionaria que no sea capaz de desarrollarse más allá del nivel
de la totipotencia celular. Al respecto, ver la discusión referida en D. L. SCHINDLER, “A Response to the Joint Statement, ‘Production
of Pluripotent Stem Cells by Oocyte Assisted Reprogramming’, en Communio 32 (Summer 2005), pp. 369-380, en la cual resulta
evidente el grave límite del enfoque, que pretende decidir si se trata de vida embrionaria humana sobre la base de criterios puramente
biologistas, como la epigénesis, considerando en el fondo que el organismo no es más que la suma de sus partes y negando a la entidad
embrionaria su condición humana únicamente porque es silenciado intencionalmente el gen del desarrollo. Ver la intervención de quien
ideó la técnica: W. B. HARLBUT, “Altered Nuclear Transfer as a Morally Acceptable Means for the Procurement of Human Embrionic Stem
Cells”, en CUA Debate, 4-5 de octubre de 2004, y el comentario crítico de R. COLOMBO, “Altered Nuclear Transfer as an Alternative Way
to Human Embrionic Stem Cells: Biological and Moral Notes”, en Communio 31 (Winter 2004), pp. 645-648.
H
52
La Evangelium vitae,
inocencia y derecho
Francesco D’Agostino
Aunque la inviolabilidad de la vida humana e inocente es una verdad constantemente enseñada por
el Magisterio de la Iglesia, el anuncio de la encíclica Evangelium vitae presenta una postura jurídica
original respecto a la tradición. Su novedad no se inscribe en un horizonte filosófico-conceptual, sino
que apunta a una diferencia de tipo hermenéutico. En su base se encuentra la referencia a la inocencia,
sin la cual la experiencia jurídica pierde su significado intrínseco, adquiriendo al mismo tiempo una
dirección completamente opuesta de estructura de dominio. Esta es la puesta en juego de cuya gravedad
la encíclica llama la atención. Tras las actitudes de antipatía despertadas por el texto se oculta una orientación interpretativa que ninguna reformulación de la encíclica podría alterar nunca en sus principios
fundamentales. Rechazar la encíclica Evangelium vitae equivale a adoptar una visión desencantada del
mundo, a pensar que constituye un enigma inexplicable y, por consiguiente, a considerar que no es
posible pensar que el hombre posee una cierta dignidad intrínseca. Es finalmente asumir una actitud
fría respecto al mundo; considerarlo a priori carente de significado intrínseco.
Francesco D’Agostino es
catedrático de Filosofía del
Derecho Universidad de Roma Tor
Vergata y ex presidente del Comité
de Bioética del Estado de Italia.
Francesco D’Agostino is Professore of
Philosophy of Law, in University Roma
Tor Vergata and ex President of the
Bioethics Committee of the Italian State.
Although the inviolability of innocent human life is a truth constantly taught by the Magistery of the Church,
the announcement of the Evangelium vitae encyclical offers an original judicial view, in relation to tradition.
Its novelty does not belong to a philosophical-conceptual scope, it points out to a hermeneutic difference. In its
base it has a reference to innocence, without which the judicial experience looses its intrinsic meaning, at the same
time acquiring a completely opposite direction of power structure. This is the grievous flaw that the encyclical
warns us about. Behind the negative reactions the text has aroused, there is a type of interpretation that no
rewording of the Encyclical can alter in its fundamental principles. To reject the Evangelium vitae encyclical
amounts adopting a disenchanted view of the world, considering it an inexplicable enigma and, accordingly, to
consider that it is impossible that man may posses an intrinsic dignity. It is, finally, to assume a cold attitude
regarding the world, a priori considering it devoid of intrinsic meaning.
1. La encíclica Evangelium vitae se propone ofrecer al lector
un significado, no una especulación de carácter teórico. Esto
explica por qué no está dotada, ante todo, de un carácter
teológico-especulativo, sino bíblico; y el planteamiento bíblico
del discurso no posee evidentemente un valor lógico-argumentativo, sino explicativo, de la imagen del hombre que
se pretende sacar de la encíclica. Esta imagen es presentada
al lector no como fruto de una elaboración conceptual (que
habría que evaluar partiendo de elaboraciones conceptuales
contrapuestas y llegaría a ser, supuestamente y muy pronto,
presa y víctima de pesadas logomaquias), sino porque está
H
53
El anuncio de la
Evangelium vitae se remite
–utilizando las palabras
de la Encíclica– a “una
ley natural inscrita en
el corazón del hombre”
(n. 70), es decir, un anuncio
que supone hallar una
correspondencia en
exigencias profundas
cuya presencia todo
hombre puede descubrir
en su interior. Se trata
de un mensaje que lanza
un desafío hermenéutico
radical a distintos
paradigmas conceptuales
presentes y dominantes en
el mundo actual.
H
54
dotada de un intrínseco y exigente significado. El lector está
invitado a medirse con él.
Este significado se puede articular en tres puntos esenciales,
que corresponden a tres momentos esenciales, del kerygma
evangélico y entre los cuales existe una estrecha correlación.
El primero consiste en que el hombre ha sido creado a imagen
y semejanza de Dios; por consiguiente, posee una propia e
irreductible dignidad que da un significado intrínseco a su
vida, que otorga a su vida un carácter sagrado específico. En
segundo lugar, el hombre ha sido creado, en Adán, como
miembro de una única familia humana; por consiguiente, la
igualdad fraterna entre los hombres tiene primacía respecto
a cualquier posible diferencia, y les impone como principal
virtud social la compasión y la solidaridad. En fin, por haber
sido querido y creado de tal modo por Dios, el hombre tiene
el don de la razón que –incluso con sus límites no trascendentes por ser criatura– lo hace capaz de conocer la realidad
según la verdad y de percibir la positividad intrínseca; por
consiguiente, el hombre está abierto a la verdad y no debe
desconfiar de la razón, ni mucho menos dejar de esperar en
las posibilidades de esta última, sino más bien utilizarla con
rigor y según su conciencia.
La esencia de este anuncio es, desde luego, sólida, y no se
puede reducir a un genérico paréntesis. Pero, al mismo
tiempo, es un anuncio no dogmático: no pretende un consentimiento con prejuicios, o irracional, o fundado en las
tradiciones o creencias ancestrales. Es un anuncio que se
remite –utilizando las palabras de la encíclica– a “una ley
natural inscrita en el corazón del hombre” (n. 70), es decir, un
anuncio que supone hallar una correspondencia en exigencias profundas cuya presencia todo hombre puede descubrir
en su interior. Se trata de un mensaje que lanza un desafío
hermenéutico radical a distintos paradigmas conceptuales
presentes y dominantes en el mundo actual. Voy a tener en
cuenta uno solo, el más destacado.
2. “El absoluto carácter inviolable de la vida humana – leemos
en la encíclica– es una verdad moral explícitamente enseñada
en la Sagrada Escritura, mantenida constantemente en la
Tradición de la Iglesia y propuesta de forma unánime por
su Magisterio […] Por tanto, con la autoridad conferida por
Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eliminación directa
y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente
inmoral”(n. 57). Con absoluta coherencia respecto a esta sólida
proclamación, en un párrafo sucesivo, la encíclica afirma que
“las leyes que, como el aborto y o la eutanasia, legitiman la
eliminación directa de seres humanos e inocentes, están en
total e insuperable contradicción con el derecho inviolable
a la vida inherente a todos los hombres, y niegan, por tanto,
la igualdad de todos ante la ley” (n. 72).
La insistencia en la inocencia es muy interesante, desde distintos planos: en primer lugar, como es evidente, desde el
ámbito estrictamente teológico, con la clara referencia que se
hace en la encíclica a la autoridad de Pedro y de sus sucesores
y al fundamento que la alimenta. Observemos, sin embargo,
cómo la argumentación teológica que se utiliza en la encíclica,
se extralimita, en ciertos casos, con relación a la argumentación cultivada generalmente en la tradición. No hay duda de
que es absolutamente cierto que la inviolabilidad de la vida
humana e inocente es una verdad constantemente enseñada
por el Magisterio de la Iglesia, a partir de los datos unívocos
de la Escritura y de la tradición. Pero es verdad también
que el anuncio de la Evangelium vitae presenta un carácter
de novedad respecto a la tradición y, precisamente por ese
carácter, tiene, además de un interés estrictamente teológico
y magisterial, una indudable importancia antropológica y
hermenéutica. Hay que considerar, por ej., la frialdad con
que Sto. Tomás discute utrum sit limitum occidere homines
peccatores (Sum. Theol., IIa-IIae, q. 64, art. 2): un texto que
resume con una lucidez increíble siglos de reflexión teológica.
Sto. Tomás, junto a otras, anota la objeción más grave a la
licitud del homicidio (loc. Cit. n. 3): “illud quod est secundum
se malum nullo bono fine fieri licet…sed occidere hominem secundum se est malum, quia ad omnes homines debemos caritatem
La inviolabilidad
de la vida humana e
inocente es una verdad
constantemente enseñada
por el Magisterio de
la Iglesia, a partir de
los datos unívocos de
la Escritura y de la
tradición. Pero el anuncio
de la Evangelium vitae
presenta un carácter de
novedad respecto a la
tradición y, precisamente
por ese carácter, tiene,
además de un interés
estrictamente teológico
y magisterial, una
indudable importancia
antropológica y
hermenéutica.
H
55
El texto de la Encíclica no
contradice formalmente
la argumentación
tomística. Pero mientras
Tomás llama la atención
sobe el tema de la culpa,
la Encíclica despierta
el interés sobre el tema
de la inocencia. A Tomás
le interesa demostrar
que eliminar al culpable
puede ser lícito. A la
Encíclica le interesa,
en cambio, mostrar
que la vida humana
inocente es sagrada.
No hay contradicción,
evidentemente, entre
los dos horizontes. Pero
entre ellos existe una
orientación hermenéutica
muy distinta.
H
56
habere…ergo nullo modo licet hominem peccatorem interficere”.
Para superar esta objeción, Sto. Tomás se ve obligado a
negar que el homicidio es un mal secundum se. En efecto, su
respuesta, bajo este aspecto, es muy clara: “homo, peccando,
ab ordine rationis recedit, ei ideo decidit a dignitate humana…et
ideo, quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit
secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest
esse bonum, Sicut occidere bestiam: peior enim est Malus homo
quam bestia et plus nocet” (ad 3).
El texto de la encíclica no contradice formalmente esta argumentación tomística. Pero mientras Tomás llama la atención
sobe el tema de la culpa (tema que, desde la perspectiva
teológica propia de la Summa, coincide con el del pecado), la
encíclica despierta el interés sobre el tema de la inocencia. A
Tomás le interesa demostrar que eliminar al culpable puede
ser lícito (con la condición –nos explica él en el siguiente art.
3 de la misma quaestio 64– de que la decisión sea tomada,
no por privados, sino por una autoridad pública y con
finalidades relacionadas con el bien común, y, sobre todo,
que no la tomen los clérigos porque ellos, en virtud de su
ministerio, están llamados a representar a Cristo, “qui cum
percuteretu non repercutiebat”). A la encíclica le interesa, en
cambio, mostrar que la vida humana inocente es sagrada. No
hay contradicción, evidentemente, entre los dos horizontes.
Pero entre ellos existe una orientación hermenéutica muy
distinta que, si, por un lado, dificulta la integración de la
argumentación tomística en nuestro horizonte cultural, por
el otro, da al anuncio de la encíclica un significado muy rico.
La referencia a la inocencia destaca, en primer lugar, que
el anuncio de la encíclica no se refiere a la vida como mero
hecho biológico. El hecho obviamente biológico constituido
por la vida se llena –en modo particular para el hombre– de
un significado que parece perderse en la cultura dominante
hoy, y sobre el cual la encíclica insiste con todo el vigor
posible. Como hecho biológico, la vida no es ni bien ni mal:
es un mero dato que se presenta a nuestra constatación y,
eventualmente, a nuestra capacidad de investigación cientí-
fica. Si se considera, en cambio, desde el punto de vista de
la inocencia, la vida impone una inmediata referencia al
bien. Si no se puede disponer de la vida, incluso de la vida
del feto, ni de la de los enfermos, ni de la del moribundo,
es porque la vida es intrínsecamente buena, porque tiene intrínsecamente un significado: un significado que la maldad,
el delito y la culpa pueden ciertamente alterar y deformar,
pero que no logran nunca suprimir, y que la ley del Estado
debe respetar en todo caso, porque, a partir de dicho respeto,
la ley del Estado, a su vez, adquiere un significado (desde
esta perspectiva hay que leer las muy sopesadas consideraciones de la encíclica sobre la pena de muerte, en el n. 56).
La alternativa a este paradigma es, según el anuncio de la
encíclica, extremamente clara y preocupante: cuando la ley
civil se arroga el derecho de censurar el significado de la vida
humana (en vez de ponerse a su servicio), lo que resulta no
es un desarrollo, sino un empobrecimiento –hasta el límite
de la destrucción– del significado. Vemos hoy, con absoluta
claridad, lo que Sto. Tomás, hombre de su tiempo, de ningún
modo podía percibir: la dialéctica social vida/muerte ya no
corresponde a una dialéctica culpa/inocencia. La pérdida
del tema de la inocencia (y del tema correlativo de la culpa)
hace corresponder esta dialéctica, desde la perspectiva
estrictamente sistémica, hoy triunfante, a un mero código
binario, funcional para el equilibrio social y absolutamente
para nada más. Por eso el llamamiento de la encíclica al tema
de la inocencia aunque, por un lado, parece ser una mera
confirmación de una doctrina tradicional, e incluso es presentado exactamente bajo ese aspecto, adquiere, en cambio,
para quien tenga una adecuada sensibilidad hermenéutica, el
valor de una clave, capaz de caracterizar en lo más profundo
el significado de la existencia humana.
3. Elaborar una correcta hermenéutica de la inocencia nos
llevaría muy lejos. Limitémonos, en todo caso, a observar
cuán precioso es este llamamiento para la experiencia del
jurista. Si nos situamos en la perspectiva de significado que
nos proporciona la encíclica, podemos comprender cómo es
Si se considera desde
el punto de vista de la
inocencia, la vida impone
una inmediata referencia
al bien. Si no se puede
disponer de la vida, incluso
de la vida del feto, ni de la
de los enfermos, ni de la
del moribundo, es porque
la vida es intrínsecamente
buena, porque tiene
intrínsecamente un
significado: un significado
que la maldad, el delito
y la culpa pueden
ciertamente alterar y
deformar, pero que no
logran nunca suprimir, y
que la ley del Estado debe
respetar en todo caso,
porque, a partir de dicho
respeto, la ley del Estado,
a su vez, adquiere un
significado.
H
57
Cuando la ley civil se
arroga el derecho de
censurar el significado
de la vida humana (en vez
de ponerse a su servicio),
lo que resulta no es
un desarrollo, sino un
empobrecimiento –hasta el
límite de la destrucción–
del significado.
H
58
posible suponer y construir todo sistema jurídico a partir
de dos paradigmas contrapuestos, cuya diversidad radical se puede percibir mejor, precisamente, asumiendo la
categoría de la inocencia a manera de papeleta de tornasol,
por decirlo así.
El primer paradigma es aquel por el cual el derecho es una
estructura al servicio de la voluntad del poder, y con carácter
funcional para llevarlo al máximo: esta es la perspectiva que
ama definirse realista o positiva, y cuyo último objetivo es la
reconstrucción del sistema jurídico como un anónimo sistema de fuerzas contrapuestas, gobernado, no por la referencia
a la justicia (que se considera como un ideal irracional), sino
por la efectividad del poder, un poder que, al ser jurídico, se
reconoce y descubre sus propias capacidades únicamente en
la dimensión de la sanción. En este horizonte, el tema de la
inocencia no puede encontrar ningún espacio; la inocencia
ya no es en sí, ya no es el valor que el derecho está llamado
a tutelar con vigor; se reduce, en cambio, a una cualificación
subjetiva realizada a partir de las categorías normativas del
sistema mismo y, por consiguiente, intrínsecamente vacía
e insignificante, una benévola concesión que se remite a
la arbitrariedad soberana e impersonal con que el mismo
sistema puede, a su propia discreción, calificar de culpable
a un propio súbdito: entre la culpa y la inocencia no se da,
en resumen, ningún salto axiológico; se trata de dos dimensiones, en fin de cuentas, simplemente diversas, por los distintos efectos sociales que se les atribuyen. El éxito de este
paradigma se puede sintetizar con las palabras utilizadas
por André Gide en su reelaboración dramática del Proceso
de Kafka: “La demostración de tu culpa ¿no está acaso en
tu pena? Tienes que reconocer tu error y convencerte de lo
siguiente: soy castigado; luego, soy culpable”.
El segundo paradigma lee, en cambio, el derecho como
estructura cuyo significado último es la defensa de la inocencia. Como garantía de la coexistencia, como sistema de
coordinación de las acciones, como administración de la justicia, el sistema del derecho tiene en la inocencia su propio
presupuesto, su propia estrella polar, su propio baricentro:
los hombres se relacionan recíprocamente porque se entregan
los unos a los otros y confían en la recíproca inocencia. La
inocencia es, pues, siempre relacional; implica una confianza
recíproca; presupone que los hombres conviven y coexisten
dentro del respeto de reglas compartidas, objetivas, fundadas no en la prevaricación del más fuerte, sino en el común
reconocimiento de lo que corresponde a cada uno. La inocencia, pues, se remite a la verdad de la relación interpersonal. Por
eso no existe nada más injusto que la violencia contra el más
débil, y nada más desagradable que el engaño cuyo objeto es
hacer parecer culpable al inocente. Si a la experiencia jurídica
se le quita la referencia a la inocencia, pierde su significado
intrínseco, adquiriendo, al mismo tiempo, el significado
completamente opuesto de estructura de dominio. Esta es
la puesta en juego de cuya gravedad la encíclica llama la
atención del lector.
4. Son distintas, obviamente, las posibles reacciones de
carácter general al leer la encíclica (por lo que se refiere a las
reacciones de carácter particular, a veces muy útiles, tanto
para el consenso como para el disenso, no es el caso de detenerse aquí). Muchas de estas reacciones, como ya se ha dicho,
se ven falseadas por una errónea comprensión hermenéutica
de su mensaje, por el injusto temor de que simpatizar con él
implique una especie de “entrega” al Magisterio, considerado
como autoridad –una especie de subrogado de la autoridad
paterna– de la que hay que liberarse y estar lejos a toda
costa. Son temores que deberían definirse por lo que son,
o sea infantiles, y el único modo para superarlos es leer la
encíclica con espíritu libre, como una oportunidad preciosa
para hallar en ella una Zeitkritik extremamente lúcida y cabal.
Reacciones como la que acabamos de describir son, al fin y
al cabo, poco interesantes, aunque muy frecuentes. Exigen
una mayor reflexión, en cambio, otras reacciones: sobre todo
aquellas que, al calificarse precisamente a partir de una lectura atenta de la encíclica y de una comprensión plena de su
anuncio, terminan con la total intención de rechazarlo. Este
La dialéctica social vida/
muerte ya no corresponde
a una dialéctica culpa/
inocencia. La pérdida del
tema de la inocencia (y del
tema correlativo de la
culpa) hace corresponder
esta dialéctica, desde la
perspectiva estrictamente
sistémica, hoy triunfante,
a un mero código
binario, funcional para
el equilibrio social y
absolutamente para nada
más. (…)
H
59
(…) Por eso el llamamiento
de la Encíclica al tema
de la inocencia aunque,
por un lado, parece ser
una mera confirmación de
una doctrina tradicional,
e incluso es presentado
exactamente bajo ese
aspecto, adquiere, en
cambio, para quien tenga
una adecuada sensibilidad
hermenéutica, el valor
de una clave, capaz de
caracterizar en lo más
profundo el significado de
la existencia humana.
H
60
rechazo, como ya se ha dicho, puede estar motivado por la
no aceptación del paradigma conceptual al que se remite la
encíclica. Es posible, desde luego, quedarse perplejos ante
la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, a la que
se refiere la encíclica (n. 72), como ante una formulación
conceptual que adopta un lenguaje muy poco hábil, dotado
hoy de un escaso impacto cultural, y estimar, por tanto,
que sería no sólo posible, sino muy útil, e incluso un deber,
formularlo nuevamente. Un jusnaturalismo más sutil que
el que parece salir de la encíclica habría utilizado categorías
conceptuales distintas; probablemente se habría remitido,
más que a la ley civil, al sistema del derecho positivo; y más
que a la ley moral, a los principios estructurales del derecho.
Es decir, habría renunciado a establecer una dialéctica, en
fin de cuentas extrínseca, como la que ve contrapuestas la
ética, por un lado, y el derecho, por el otro (considerados,
ambos, según una formalización legalista), y habría insistido
en mostrar que se debe exigir al derecho, no una fidelidad
extrínseca a un sistema normativo distinto como el ético, sino
una coherencia intrínseca respecto a los propios principios
intrínsecos.
Pero el verdadero problema del rechazo a la encíclica, si las
consideraciones manifestadas hasta el momento son consistentes, es, en realidad, muy distinto. No se trata de un
problema filosófico-conceptual, sino –como se ha notado
reiteradamente– de un problema hermenéutico. Tras las
actitudes de antipatía despertadas por la encíclica se oculta,
en la mayoría de los casos, una orientación hermenéutica
que ninguna reformulación de la encíclica podría alterar
nunca en sus principios fundamentales. Quisiera llamar
brevemente la atención, ahora, precisamente acerca de las
hipótesis de este tipo.
Rechazar la encíclica equivale, en este último sentido, a considerar sin fundamento el horizonte de significado que ella
anuncia. Si éste carece de fundamento, quiere decir que no se
puede hacer con él una argumentación racional (esto es fácil
de sostener, sobre todo por parte de aquellos que se adhieren
a una visión muy estrecha de la racionalidad, es decir, de los
que estiman que las argumentaciones, o son estrictamente
factuales, o no se pueden fundar racionalmente), sino que
cualquier opción en su favor lleva inevitablemente la marca
de la mistificación. Rechazar la encíclica equivale, pues, a
adoptar una visión desencantada del mundo, a pensar que
constituye un enigma inexplicable (es decir, que más que un
cosmos constituye un caos, que más que un universum constituye un multiversum). Y, por consiguiente, a considerar que
no es posible pensar (si no se vuelve a caer en las mistificaciones de la metafísica y de la religión) que el hombre posee
una cierta dignidad intrínseca (y, por tanto, que la dignidad,
si no es concedida benignamente por quien tiene el poder
de hacerlo, cada uno tiene a lo sumo que conquistarla, pero
sólo, naturalmente, si tiene el valor de hacerlo…). Equivale
a pensar que no sólo la fraternidad, sino la misma igualdad,
son mitos e ilusiones (y los mitos, tarde o temprano, se ven
desmitificados…). Y coherentemente, que la democracia es
un mito, así como la misma ciencia del derecho, por lo menos cuando está llamada a defender la vida inocente como
objetivo principal propio. Rechazar la encíclica significa,
al fin y al cabo, asumir una actitud fría respecto al mundo;
considerarlo a priori carente de significado intrínseco; pensar que todo intento de donación de significado (como el
que hace continuamente la Iglesia, para permanecer fiel a
su misión) sea indebido. No quiero decir, desde luego, que
todos los que rechazan la encíclica comparten plenamente
todas estas conclusiones; pero creo que el hecho de que muy
pocos, entre los “laicos”, reconocen que este es el objetivo
último y necesario de su perspectiva (o –como dice Alasdair
MacIntyre– que entre Aristóteles y Nietzsche no hay nada
intermedio), es una clara manifestación de la fragilidad de
la cultura dominante a fines del segundo milenio.
La presente reflexión
en torno a la Encíclica
Evangelium vitae apunta
a la doctrina social en
ella inscrita. En orden a
simplificar este análisis,
cabe concentrarse en
la cuestión del aborto,
asunto muy ilustrativo
por cuanto él no es hoy día
tanto un problema médico
como ideológico y social.
H
61
El Sentido Social en la
encíclica Evangelium vitae
Juan de Dios Vial Correa
Juan de Dios Vial Correa es
Presidente emérito de la Pontificia
Academia para la Vida y ex rector
de la Pontificia Universidad
Católica de Chile.
Juan de Dios Vial Correa is President
Emeritus of the Pro Vita Pontifical
Academy and former Chancellor of
the Pontifical Catholic University
of Chile.
La presente reflexión en torno a la encíclica Evangelium vitae se ocupa de la doctrina social inscrita en
ella. En particular se concentra en la cuestión del aborto, punto especialmente ilustrativo al no representar hoy una discusión meramente médica, sino que un debate ideológico y social. La encíclica da
testimonio de una doctrina que no se funda en el poder, el conflicto y la manipulación. La verdadera
dinámica de la sociedad humana tal como es querida por Dios en vistas de la paz auténtica no se reduce a no matar o sólo a respetar, sino que puede expresarse en estas palabras: “El Dios de la Alianza
ha confiado la vida de cada hombre a otro hombre hermano suyo, según la ley de la reciprocidad del
dar y del recibir, del don de sí mismo y de la acogida a otro”. Don y acogida son más perfectos en su
gratuidad y por tanto más próximos al desvalido, el nascituro, el recién nacido y el enfermo terminal.
This commentary deals with the social doctrine contained in the encyclical Evangelium vitae. It concentrates
in the issue of abortion, that has become an ideological and social debate, not just a medical discussion. The
encyclical conveys a doctrine not based on power, conflict or manipulation. The true dynamics of human society
as wished by God for an authentic peace is not reduced to thou shall not kill or merely respecting our neighbour,
it can be stressed in these words: “The Lord of the Alliance has entrusted the life of each man to another man,
his brother, according the law of reciprocity of giving and taking, of the gift of oneself and the embracing of the
other”. Gift and acceptance are more perfect in its gratitude and for that matter more in tune with the destitute,
the nascituro, the newborn and the terminally ill.
La presente reflexión en torno a la encíclica Evangelium
vitae apunta a la doctrina social en ella inscrita. En orden a
simplificar este análisis, cabe concentrarse en la cuestión del
aborto, asunto muy ilustrativo por cuanto él no es hoy día
tanto un problema médico como ideológico y social.
El juicio del pueblo cristiano sobre el aborto ha sido siempre
negativo, pero por mucho que la frecuencia de su ocurrencia fuera alta, no se solía pensar que su práctica afectara a
la estructura de la sociedad más que lo que la del hurto al
derecho de propiedad.
La significación social del aborto ha cambiado cualitativamente en estos años. Ese es un hecho fundamental y de
extrema importancia del que la encíclica se hace cargo, y que
en cierta forma constituye su razón de ser. Me parece que
frente al aborto tal como era entendido hace cuarenta años,
H
62
no se habría justificado un documento tan ex­tenso y enérgico
dirigido a la Iglesia Universal y destinado a reiterar la condenación de hechos que la conciencia común de los cristianos
reprobaba desde siempre enérgica y casi unánimemente.
En diversos pasajes, Juan Pablo II esboza una nueva significación social de los delitos contra la vida. Podríamos ordenar
una breve revisión de esos pasajes recordando sucesivamente
la mención del cambio cultural, del rol de las ciencias biomédicas y las consecuencias sociales y políticas.
En cuanto a lo primero –el cambio cultural–, la Evangelium vitae1 acen­túa lo novedoso de la situación: «...se va delineando
y consolidando una nueva situación cultural que confiere
a los atentados contra la vida un aspecto inédito, y, podría
decirse aun más inicuo...» (n° 3). La novedad parece radicar
en que «...opciones antes consideradas unánimemente como
delictivas y rechazadas por el sentido común moral, llegan a
ser poco a poco socialmente respetables...» (n° 3), de modo
que «...tienden a perder en la conciencia colectiva el carácter
de delito y a asumir paradójicamente el de derecho...» (n° 11),
creándose en la opinión pública una cultura que presenta
aquellas opciones como «...un signo de progreso y conquista de la libertad...» (n° 17), pidiendo en consecuencia para
ellas que como expresiones legítimas de libertad individual,
lleguen a «...reconocerse y ser protegidas como verdaderos
y propios derechos...». (n° 18)
En cuanto al rol de los adelantos biomédicos, él merece especial
atención por cuanto su impacto social es un rasgo muy propio
de este siglo. A ello alude la encíclica con fuerza y concisión:
«...la misma medi­cina que por su vocación está ordenada a
la defensa y cuidado de la vida humana, se presta cada vez
más en algunos de sus sectores a realizar estos actos contra
la persona, deformando así su rostro, contradiciéndose a sí
misma y degradando la dignidad de quienes la ejercen...»
(n° 3). Es sabido que este apoyo médico no se manifiesta
solamente en el plano de la investigación científica o de la
práctica médica, sino también por la implicación del personal
sanitario (n° 17) y en la intervención gratuita de estos agentes
Frente al aborto tal
como era entendido
hace cuarenta años, no
se habría justificado un
documento tan extenso
y enérgico dirigido a
la Iglesia Universal y
destinado a reiterar la
condenación de hechos que
la conciencia común de
los cristianos reprobaba
desde siempre enérgica y
casi unánimemente.
1 Encíclica Evangelium vitae. Las
citas de la encíclica en el presente
artículo van acompañadas por el
número de su ubicación en el texto
de la misma.
H
63
La difusión del aborto en
la última generación en el
mundo occidental no está
tan ligada a los estudios
científicos o filosóficos
sobre el embrión cuanto
al florecimiento de
ideologías sobre los
llamados derechos
reproductivos de la mujer.
H
64
sanitarios amparados por el reconocimiento legal (n° 11).
En lo que se refiere a los aspectos jurídicos, hay que anotar
que los cam­bios en la conciencia colectiva junto al progreso científico-técnico inducen alteraciones importantes
en las costumbres y legislaciones, las que son causa de
que los males mencionados adquieran por así decirlo
carta de ciudadanía, y vicien en su base la convivencia
huma­na. Expresa así la encíclica Evangelium vitae que «...
se ha difundido ampliamente la opinión de que el ordenamiento jurídico de una sociedad debería limitarse a
percibir y asumir las convicciones de la mayoría...» (n°
69). Pero entonces podemos llegar y llegamos de hecho
«...ante una trágica apariencia de legalidad, donde el ideal
democrático que es verdaderamente tal cuando reconoce
y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases...» (n° 20). En consecuencia,
«...la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino
de totalitarismo fundamental...» (n° 20). Pero reivindicar
atentados contra la vida en nombre de la libertad, significa atribuirle a ésta un significado perverso e inicuo, de
poder absoluto sobre los demás, y eso «...es la muerte de
la verdadera liber­tad…» (n° 20). La legitimación jurídica
obliga finalmente a someterse (n° 69) a quienes no estén
de acuerdo con mayorías arbitrarias. «Con esta concepción
de la libertad, la convivencia social se deteriora profundamente, al mismo tiempo que el valor de la vida pueda
sufrir hoy (n° 20) “una especie de eclipse...» (n° 11).
La difusión del aborto en la última generación en el mundo occi­dental no está tan ligada a los estudios científicos
o filosóficos sobre el embrión cuanto al florecimiento de
ideologías sobre los llamados derechos reproductivos de la
mujer. La facultad de abortar ha sido reclamada por muchos
movimientos extremos como un derecho incuestionable.
Se argumenta, así por ejemplo, que la penalización del aborto
im­plica forzar a toda mujer llevar su embarazo a término,
aun cuando ella no lo desee. Ahora bien, la naturaleza discriminatoria contra la mujer que tiene esta obligación se haría
evidente desde el momento en que la mayor parte de las
legislaciones conceden que hay ciertas condiciones bajo las
cuales el aborto es admisible. En otras palabras el derecho
a la vida del nascituro (unborn life) no es ningún absoluto;
y las limitaciones que se le imponen estarían revelando el
sustrato ideológico de la legislación que las sustenta.
En un estudio de Siegel2 se presenta un análisis de la legislación en el estado de Utah que es ilustrativo sobre este punto
de vista. La mencionada legislación establece excepciones
«cuando el aborto es necesario para salvar la vida de la mujer
embarazada»; en casos en que la «preñez sea el resultado
de la violación», o «resultado del incesto» y también «para
impedir el nacimiento de una criatura que sería portadora de
graves defectos». El Estado, comenta Siegel, no actúa entonces en forma consistente para proteger la vida del nas­cituro,
desde el momento en que se halla de acuerdo en subordinar
el bienestar del fruto de la concepción al bienestar de la mujer,
pero sólo en aquellos casos en los que ésta sufrirá grave daño
físico por el embarazo. De esta manera, el estado de Utah
limitaría su interés en la libertad de la mujer al interés en su
mera supervivencia física, como si las mujeres carecieran de
identidad social, intelectual o emocional que trascendiera su
capacidad fisiológica de portar criaturas en su seno.
Análoga crítica le merecen a Siegel las disposiciones que permiten el aborto luego de violación o de incesto. Si se admite
entonces que existan algunas condiciones bajo las cuales el
aborto sería aceptable, parecería inevitable la conclusión de
que cualquier conjunto de reglas de admisibilidad reflejaría
un juicio sobre la importancia relativa de las actividades de
la mujer, y una restricción de sus derechos, la que no es aplicable al varón, y expresaría por lo tanto una dis­criminación
ilegítima. Así, refiriéndose con el mismo criterio a otro caso
legal práctico, Siegel hace ver que no sería constitucionalmente lícito impedir a las mujeres en edad fértil el trabajo
en condiciones en que arriesgan la salud del feto por emanaciones de plomo, ya que la interesada debería tener siempre
abierto el recurso al aborto. De hecho, lo que la legislación
Estas cuestiones nos ponen
cerca de la verdadera
dimensión social del
problema, la que ha sido
caracterizada por Kristin
Luker diciendo: “el debate
sobre el aborto es tan
apasionado y duro porque
él es un referendum sobre
el sitio y significado de la
maternidad”
2 Reva Siegel. Reasoning from the
Body: A Historical Perspective on
Abortion Regulation and Questions
of Equal Protection, Stanford Law
Review vol. 44, pp. 261-381, 1992.
H
65
La gran interpretación
filosófica de esta
condición humana había
sido adelantada en la
dialéctica del amo y el
esclavo de Hegel. En el
fondo de ella late la
separación de lo humano
en dos categorías, por
medio del dominio y la
sujeción.
3 Siegel, loc.cit.
4 Siegel, loc.cit.
H
66
hace al recurrir a esta prohibición aparen­temente benévola
es preferir la condición «natural» de la maternidad a la libertad de trabajo y de aprovechamiento de oportunidades
de progreso individual de la mujer.
Estas cuestiones nos ponen cerca de la verdadera dimensión
social del problema, la que ha sido caracterizada por Kristin
Luker diciendo: «(...) el debate sobre el aborto es tan apasionado y duro porque él es un referéndum sobre el sitio y
significado de la maternidad (...)»3. Nótese que no habla de
un referéndum sobre la condición o «status» del embrión o
feto, sino sobre las condiciones o estado de la mujer.
Esta perspectiva ha sido históricamente determinante. En
ella apare­ce como secundario el que la vida que se está destruyendo pudiera pertenecer a un ser humano. Lo esencial
es que al «forzar a la mujer a tener su hijo», se la está obligando a estrechar el horizonte de sus posibles decisiones
de vida, y por lo mismo, se le está reconociendo un estado
de inferioridad frente al varón: se le está imponiendo «la
biología como destino».
Aquí se percibe la dimensión social del conflicto, la cual no
radica en la determinación biológica o filosófica del status
del embrión o feto, sino en el derecho de la mujer a no verse
privada por el hecho de ser tal, de ninguna de las presuntas
ventajas del otro sexo. Eso es a mi entender lo que quiere
decir Kristin Luker, y ello coloca a la polémica sobre el aborto
dentro del grupo de los grandes conflictos sociales.
Vale la pena preguntarse de dónde saca su fuerza esta postura. Yo respondería que al menos una parte de ella proviene
de que ella se coloca en la línea de una interpretación de la
sociedad que hace radicar la estructura básica de la historia
y su dinámica de progreso en el conflicto.
Siegel4, comentando el libro de Kristin Luker Abortion and
the Politics of Motherhood, dice que ella «demuestra que los
conflictos sobre el aborto reflejan puntos de vista divergentes sobre el verdadero rol de la sexualidad, el trabajo y los
compromisos familiares (...)» y que en ellos se oponen «(...)
aquellos que ven a la maternidad como el rol más importante
y más satisfactorio que se le abre a la mujer, y aquellos para
quienes la maternidad es uno de los roles posibles, pero que
es una carga cuando es definido como el único». Se cree reconocer aquí el eco de las palabras de León Trotzky cuando
habla del «antiguo hogar familiar, institución arcaica en la
que la mujer del pueblo languidecía condenada a trabajos
forzados de la infancia a perpetuidad (...)», a lo cual agregaba, «...es justamente por eso que el poder revolucionario ha
conferido a la mujer el derecho al aborto, como uno de sus
derechos (...) esenciales»5. En lo cual no hacía sino aplicar
las palabras tan cono­cidas de Engels: «...el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con la
aparición del antagonismo entre el hombre y la mujer en la
monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo
femenino por el masculino (...)”6.
La gran interpretación filosófica de esta condición humana
había sido adelantada en la dialéctica del amo y el esclavo de
Hegel7. En el fondo de ella late la separación de lo humano
en dos categorías, por medio del dominio y la sujeción.
Así se sugiere que la pista para encontrar los orígenes de la
menta­lidad que defiende y propaga el aborto, pasa por esta
interpretación de las relaciones sociales «en clave de conflicto». Ella nace junto a la conciencia que ha crecido a lo largo
de la Edad Moderna, del rol del conflicto en la generación
de una dinámica de progreso histórico y en la determinación
de identidades nacionales y religiosas. Aun ayer, después
de la Segunda Guerra Mundial, el largo y amenazante
enfrentamiento de la Guerra Fría delineaba un mundo con
identidades definidas desde la perspectiva de un conflicto
bipolar. Esta visión se hallaba de tal modo internalizada, que
los años posteriores a la caída del Muro de Berlín están como
marcados por una especie de vacío: ninguna colectividad
encuentra un enemigo natural que la ayude a establecer su
propia identidad.
En la versión que ahora nos ocupa, el conflicto se halla radicado entre los esposos y entre éstos y los hijos. Desde allí
infiltra por completo a la sociedad, provocando una prueba
El conflicto se halla
radicado entre los esposos
y entre estos y los hijos.
Desde allí infiltra por
completo a la sociedad,
provocando una prueba
de fuerzas dentro de la
propia familia, la que
llega a ser tan dura que
exige la legitimación del
sacrificio de algunos de
sus miembros. Tal vez el
aborto tenga en nuestras
sociedades el significado
del sacrificio humano
en algunos conflictos
primitivos.
5 León Trotzky, La Revolución
Traicionada, Editorial Yunque,
Buenos Aires.
6 Federico Engels, El Origen de la
Familia, la Propiedad Privada y el
Estado, Premia Editora, Ciudad de
México, 1989.
7 G.H.F. Hegel, Phänomenologie des
Geistes, Ullstein, 1972.
H
67
Podría ser que el embrión
fuera una persona y podría
ser que al mismo tiempo
esta condición no fuera
evidente. ¿Cuál sería
entonces la conducta a
seguir? Si en una situación
de incertidumbre, yo me
comporto activamente
como si el embrión no
tuviera carácter personal
y apruebo su manipulación
o destrucción, entonces
estoy diciendo que la
persona humana en
general --no sólo la de mi
víctima-- tiene poco valor
para mí. (…)
8 Friedrich Nietzsche, Wille zur Macht
n. 208. Las referencias a la obra de
Nietzsche usan la edición de Alfred
Kröner, Stuttgart 1930: Friedrich
Nietzsche, Werke in zwei Bänden.
H
68
de fuerzas dentro de la pro­pia familia, la que llega a ser tan
dura que exige la legitimación del sacrificio de algunos de
sus miembros. Tal vez el aborto tenga en nuestras sociedades
el significado del sacrificio humano en algunos conflictos
primitivos.
Esta exaltación del conflicto, que ha marcado a nuestra época,
se relaciona sin duda con el cuestionamiento de todo sentido
para la acción humana, tal como fue planteado hace ya un
siglo. «El mundo (...) no tiene un sentido tras de sí, sino incontables sentidos. Perspecti­vismo. Son nuestras necesidades
las que explican (auslegen) el mundo; nuestras propensiones
(impulsos ...Triebe) y sus pros y sus contras. Cada impulso es
una búsqueda de dominio, cada cual tiene una perspectiva
que quisiera imponer como norma de todos los demás».8
Como explicaba el mismo Nietzsche, en un mundo falto de
sentido, el hombre puede vivir en la medida en que su voluntad le permita organizar un pedazo de él. De este modo
la voluntad de poder llega a ser el sustrato de la realidad.
Para la encíclica, ésta es una raíz importante del fenómeno
social que la ocupa. «(...) Cada vez que la libertad queriendo
emanciparse de cualquier tradición y autoridad, se cierra a
las evidencias primarias de una verdad objetiva y común,
fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por
asumir como única e indiscutible refe­rencia para sus propias
decisiones, no ya la verdad sobre el bien y el mal, sino sólo
su opinión subjetiva y mudable o, incluso, su interés egoísta
y su capricho (...)» (n° 19).
Hay entonces una actitud muy difundida para la cual la
determi­nación de la voluntad carece de referencia a la verdad, simplemente porque ésta no existe sino en la medida en
que es establecida por la propia autoafirmación del hombre.
La última consecuencia ha de verse en esas formas del consenso social en las que la afirmación de la propia libertad no
admite otro límite que el de la autoafirmación de los otros
individuos, igualmente arbitraria que la mía, pero por lo
mismo dotada de fuerzas similares. Hay muchas formas de
consenso que parecen simplemente un conflicto entre rivales
cansados. Pero en la forma de expandirse los consensos, se
advierte sin dificultad el rol que les corresponde a las «grandes muchedumbres»9 para empujar a los individuos a que
lleguen a atreverse; y en ese sentido, si alguien hubiera de
merecer el calificativo nietzscheano de superhombre en este
tiempo, habrían de ser precisamente esas fuerzas de opinión
que mueven a las multitudes a fabricar los valores por los
cuales habrán de vivir las generaciones futuras10.
El juicio social sobre la legitimidad del aborto tiene entonces
un carácter algo paradójico. Son numerosos los pronunciamientos éticos que le dan su aprobación, pero ellos aparecen
inevitablemente como juicios «a posteriori» emitidos sobre
un asunto que en el sentir de grandes grupos humanos estaba
ya juzgado. La praxis se adelantó a la teoría.
A pesar de esto, vale la pena detenerse sobre la lucha de ideas
apor­tadas en torno a la legitimación del aborto, porque en
ella se reflejan las incertidumbres que afligen a la sociedad de
los consensos y del relativismo moral: «...es precisamente la
problemática del respeto a la vida la que muestra los equívocos y contradicciones, con sus terribles resultados prácticos,
que se encubren en esta postura...» ( n° 70 ).
Desde luego, el modo de valoración fundado en la voluntad
de poder, se enfrenta a otro, marcado por el humanismo
de la ilustración, y para el cual la persona del hombre no
puede ser considerada como un medio para nada, sino
como un fin en sí misma11. La persona, aun en el simple
sentido del Otro12, de uno que desarrolla su propio ciclo
de vida humana sin que yo lo haya inventado, y que no
debe su existencia a ninguna forma de proyección de la mía
propia ni de elaboración de mi inteligencia o postulado de
mi voluntad, opone por su sola presencia un límite a mi
voluntad de afirmación. En esta perspectiva, cuestiones
como la del aborto o la de la experimenta­ción embrionaria,
tienen la virtud de que obligan a definir en forma práctica
la actitud ante la persona humana, y no sólo la concepción
que se tenga del feto o del embrión. Porque habida cuenta
de lo que es la persona, mi comportamiento ante el feto o
(…) En caso contrario –si
respeto su vida– estoy,
o bien afirmando su
condición de persona, o
al menos, suspendiendo
el juicio y dándole el
beneficio de la duda en
atención precisamente al
valor inconmensurable
de lo que puede estar en
juego.
9 Nietzsche, Wille Zur Macht
n 326.
10Nietzsche, Wille Zur Macht n 460.
11Emmanuel Kant, Kritik
der Praktischen Vernunf,
herausgegeben von Joachim
Kopper, Philip Reclam jun.,
Stuttgart 1978. Es interesante
consultar: Gabriel Chalmeta,
Il Principio Personalista, Acta
Philosophica, Fascicolo I, vol. 3,
1994.
12Emmanuel Levinas, Totalité et
infini. Kluwer Academic Publishers,
1988.
H
69
“Algunos intentan
justificar el aborto
sosteniendo que el fruto
de la concepción, al menos
hasta un cierto número
de días, no puede ser
todavía considerado una
vida humana personal (...)
está en juego algo tan
importante que, desde
el punto de vista de la
obligación moral, bastaría
la sola probabilidad de
encontrarse ante una
persona para justificar la
más rotunda prohibición
de cualquier intervención
destinada a eliminar un
embrión humano (...)” (n° 60).
H
70
el embrión, aun en situación de incerteza, es una evidencia
clara de la forma en la que yo la valoro.
En otras palabras, podría ser que el embrión fuera una persona y podría ser que al mismo tiempo esta condición no fuera
evidente. ¿Cuál sería entonces la conducta a seguir? Si en una
situación de incertidumbre, yo me comporto activamente
como si el embrión no tuviera carácter personal y apruebo
su manipulación o destrucción, entonces estoy diciendo que
la persona humana en general –no sólo la de mi víctima–
tiene poco valor para mí. En caso contrario –si respeto su
vida– estoy, o bien afirmando su condición de persona, o al
menos, suspendiendo el juicio y dándole el beneficio de la
duda en atención precisamente al valor inconmensurable de
lo que puede estar en juego. Si afirmo valorar altamente la
persona, no parece consecuente decir al mismo tiempo que
apruebo la manipulación y destrucción de embriones, que
podrían tener calidad de tal.
Frente a una cuestión difícil de zanjar, es importante mirar
cuál es la actitud que se observa ante la incerteza. La encíclica
Evangelium vitae es clara y simple: «Algunos intentan justificar el aborto sosteniendo que el fruto de la concepción, al
menos hasta un cierto número de días, no puede ser todavía
considerado una vida humana personal (...) está en juego
algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse
ante una persona para justificar la más rotunda prohibición
de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión
humano (...)” (n° 60).
Ya estas consideraciones sugieren que el aborto y la experimentación embrionaria no reflejan tanto una convicción
de que el embrión no tiene la condición de persona, cuanto
una franca indiferencia a la posibilidad de que la tenga, y
por ende una claudicación en la valo­ración que se le otorga.
Particularmente instructivo es el hecho de la experimentación em­brionaria. Su sola práctica significa que se ha formulado un juicio sobre la naturaleza del objeto utilizado y se
lo ha asimilado en lo principal a todos los objetos con que
tratan la ciencia y la tecnología. La tecnociencia tiende a ver
en cada parte de la realidad un elemento disponible para
la experimentación, la transformación y la sustitución y se
siente incómoda frente a todo tipo de realidad que trascienda
la mera realidad empírica como podría serlo una persona
dotada de dignidad. El ejercicio de un poder discrecional
sobre el nascituro califica a éste de hecho como material que
es utilizable también con discrecionalidad.
Pero –y esto es muy instructivo– frente a esta decisión tomada
contra el nascituro, la conciencia moral queda irremediablemente inquieta. Hay muchas indicaciones de este carácter de
«espada que divide» que tiene la cuestión del aborto puesta
frente a los fundamentos de la vida social. La opción voluntarista enfrenta a una reacción afecti­va humanitaria, que no
por ser débil deja de ser significativa como testimonio moral.
Un ejemplo de ello lo dan las prolijas normas éticas desarrolladas para el empleo de células fetales en el tratamiento de
la enfermedad de Parkinson. Para esto, se emplean células
provenientes de un número de fetos que ha variado en las
diversas técnicas publicadas, entre uno y cuatro. NECTAR,
la Red Europea para el Trasplante y Restauración del Sistema
Nervioso Central, ha fijado pautas éticas a las que deberían
ajustarse los procedimientos. Ellas han sido comen­tadas en
1994 por G. J. Boer a quien cito: «A causa de consideraciones
éticas básicas de respeto hacia el ser humano, el uso de embriones o fetos vivos, aunque no sean viables, no es aceptable
en general» (...) «Por causa del respeto hacia la vida humana,
el embrión o el feto ex útero hacia la vida humana, el embrión
o el feto no viables deben ser mirados como un bebé nacido
prematuramente, y tratados como tal. Esto no significa que
no se puede hacer investigación en los embriones o fetos no
viables, sino que en tales casos se han de seguir las reglas
éticas para experimentos humanos...»13.
Es indudable que se está llamando a alguna forma de «respeto» hacia el nascituro, y eso significa que se le reconoce alguna
dignidad. Son dos cosas notoriamente distintas el respeto que
se le debe a un cuerpo humano como un todo y el que se da
Ya estas consideraciones
sugieren que el aborto
y la experimentación
embrionaria no reflejan
tanto una convicción
de que el embrión no
tiene la condición de
persona, cuanto una
franca indiferencia a
la posibilidad de que
la tenga, y por ende
una claudicación en la
valoración que se le
otorga.
13J.G. Boer, Ethical guidelines for the
use of human embryonic or fetal
tissue for experimental and clinical
neurotransplantation and research.
J. Neurol. (1994) 242: 1-13.
H
71
La tecnociencia tiende a
ver en cada parte de la
realidad un elemento
disponible para la
experimentación, la
transformación y la
sustitución y se siente
incómoda frente a todo
tipo de realidad que
trascienda la mera
realidad empírica como
podría serlo una persona
dotada de dignidad. El
ejercicio de un poder
discrecional sobre el
nascituro, califica a éste
de hecho, como material
que es utilizable también
con discrecionalidad.
14J.G. Boer, Ethical guidelines for the
use of human embryonic or fetal
tissue for experimental and clinical
neurotransplantation and research.
J. Neurol. (1994) 242: 1-13.
15G.J. Boer loc.cit.
H
72
a los tejidos separados de él, y no es razonable equiparar el
respeto a un feto muerto con el que es debido al cadáver de
un adulto, a no ser que se concediera que el feto fue también
una persona y que se aceptara entonces que fue muerto por
el equipo sanitario. «Respeto» significa que se le reconoce
alguna «dignidad», y que se siente que es profundamente
anómalo usarlo como medio para algo y negarle la posibilidad de mantenerse como un fin en sí mismo, y parece al
mismo tiempo que el mínimo de respeto por alguien o por
algo exige no privarlo de la existencia. Es importante recordar este «respeto instintivo» que merece el nascituro, porque,
a pesar de expresarse de modo inconsecuente, él mantiene
una luz de esperanza. Hay en el alma humana una inclinación ha­cia el bien, y resulta alentador que esta no sea siempre
sofocada por criterios como los sostenidos por Warren14 de
que el feto no tiene de­recho a protección alguna mientras no
sea viable. Al mismo tiempo, y para no engañarse sobre el
alcance de esta forma de respeto, hay que consignar que se
lo suele pedir para no ofender el «sentimiento humano»15, o
sea, para evitar reacciones afectivas que provoquen grietas
en el consenso social.
Para la encíclica, es otro el criterio que debe prevalecer: « (...)
al fruto de la generación humana desde el primer instante
de su existencia se ha de garantizar el respeto incondicional
que moralmente se le debe al ser humano en su totalidad y
unidad corporal y espiritual (...)» (n° 60).
Frente al «respeto fuerte» que plantea Juan Pablo II en este
y en otros pasajes, hay entonces un sector importante de la
Medicina moderna que plantea la idea de un respeto «débil».
Las razones expuestas me mueven a pensar que ella responde
a una valoración «débil» de la dignidad humana en general.
La voluntad de poder, el materialismo, el humanismo, el
humanitarismo, son fuerzas que juegan su rol im­portante
en este asunto. Pero no debe desconocerse la importancia
de un cierto pragmatismo que es muy fuerte en los medios
científicos y médicos, y que por extensión se ha propagado
al público en general. Para la mentalidad pragmática lo úni-
co claro, y ciertamente lo más expedito, es reconocer como
titular de derechos sólo « (...) a quien se presenta con plena o
al menos incipiente autonomía (...)» (n° 19), lo cual significa
algún grado de desarrollo de la vida de relación. Pero ni el
más convencido empirismo podría evadir la cuestión acerca
del momento en el que las etapas de desarrollo que son previas al establecimiento del proceso de comunicación forman
ya un solo todo con él. Por mucho que la comunicación sea la
manifestación por excelencia de la persona, ella se encuentra
implantada en un sustrato biológico que tiene sus raíces en
funciones orgánicas y que se desarrolla en el tiempo.
Aunque la visión pragmática aludida, expresada en su forma más extrema, se encuentre presente en muchos de los
pronunciamientos éticos y jurídicos sobre el aborto, ella es
demasiado simple para ser convincente.
Si se quiere ir más allá de los rasgos obvios de la persona, y
buscar la aparición de ésta en algún punto temporal anterior
a su plena manifestación, no queda otro recurso que estudiar
las evidencias biológicas. Como la noción misma de persona
es ajena a las cien­cias experimentales, los autores se limitan
en general a explorar la aparición de las características «individuales» del embrión16. Se parte de la base de que si bien
la existencia individual no se acompañaría necesariamente
de carácter personal, este último es impensable sin aquélla.
Personalmente creo que los esfuerzos de los últimos treinta
años para definir el comienzo de un «individuo biológico perteneciente a la especie humana» en algún momento distinto
del de la fecundación, han sido notablemente poco exito­sos.
En realidad el único instante en que sería imaginable hablar
de un «individuo humano en potencia» es en la situación
previa a la fertilización cuando hay un óvulo rodeado de
espermios, de tal modo que de la interacción con alguno
de ellos se habrá de originar algún individuo que no está
determinado todavía. Después de la fecundación, ya no se
puede hablar de desarrollo hacia un individuo dado, sino
de desarrollo de un individuo bien determinado. Esta es la
interpretación más simple de los experimentos de gemina-
Frente al “respeto fuerte”
que plantea Juan Pablo II
en este y en otros pasajes,
hay entonces un sector
importante de la Medicina
moderna que plantea la
idea de un respeto “débil”.
Las razones expuestas me
mueven a pensar que ella
responde a una valoración
“débil” de la dignidad
humana en general.
16Clifford Grobstein, Biological
characteristics of the preembryo.
Ann. N.Y. Acad. Sci. (1998) 541:
679-682. Norman Ford, When did I
Begin? Cambridge University Press,
1988.
H
73
Se ha registrado en
el tiempo un cambio
progresivo de la relación
entre la inteligencia
que conoce y el objeto
de su conocimiento. En la
misma medida en que se iba
produciendo el “destierro”
de Dios, desaparecieron
para la inteligencia la
garantía de la verdad
y la justificación de la
veracidad (…)
17Norman Ford, loc.cit.
18August Weissmann, The Germ
Plasm, p. 40 London, 1893.
H
74
ción o de clonación que han sido hechos en blastómeros de
animales de laboratorio o en ganado.
El blastómero inicial es simplemente una etapa precoz del
desarrollo final del individuo, y no una situación potencial
del mismo: si dos individuos son gemelos univitelinos cuando adultos, es que lo eran desde el inicio de su desarrollo.
El hecho de que el cigoto pueda dar origen a gemelos no es
argumento contra su condición de individuo, del mismo
modo que una célula no deja de ser individuo porque sea
capaz de reproducirse. El argumento de Ford17 de que « (...)
una célula pierde su individualidad ontológica y deja de
existir cuando resultan dos células hijas (...) el individuo
originario deja de hecho de existir cuando empiezan a existir
los dos nuevos...», suena extraño en biología. Hace ya más de
un siglo que August Weissmann18 introdujo como una de las
características de la materia viviente, la «multiplica­ción por
fisión», y así como a un biólogo le resultaría extraño aceptar
que la célula que estudia no es un individuo, más extraño
aun le resultaría escuchar que ella se aniquila en su división.
Finalmente el hecho experimental de las quimeras es de
compleja interpretación: se sabe bien que se pueden obtener
mosaicos genéticos no sólo por fusión de blastómeros, sino
también por incorporación al embrión de células provenientes de carcinoma embrionario. No creo que esto último afecte
la individualidad del cigoto, ni menos que haga que éste
participe de la del animal adulto que fue dador de la célula
cancerosa. Cuando no estaba aun en el tapete la cuestión del
embrión humano, estas quimeras eran interpretadas como
análogas de injertos hechos en edades tempranas de la vida.
Habría que decir entonces que los intentos especulativos para
situar el comienzo de la vida individual en algún punto más
o menos alejado del comienzo del desarrollo embrionario no
son convincentes y, en todo caso, van claramente a la zaga de
la aceptación social del aborto. Precisamente, dada la presión
social favorable a éste, el peso de la prueba debería recaer
sobre quienes quisieran negarle al embrión su condición
humana, ya que, de estar equivocados, estarían justi­ficando
la destrucción de innumerables vidas humanas. Esta falta
de correlación entre la gravedad moral de una decisión y el
peso de los argumentos que se puedan usar para defenderla,
es típica de las opciones colectivas apoyadas en las grandes
mayorías. Es lo que expresaba Nietzsche cuando decía:
«Afirmación fundamental: las multitudes fueron inventadas
para hacer aquellas cosas para las que el individuo carece de
valor. Justamente por eso es que las colectividades, las sociedades son cien veces más francas y más ricas en enseñanzas
sobre el ser del hombre que lo que lo es el individuo, que
es demasiado débil para tener el coraje de sus deseos...»19.
Hay que hacer notar que en su conjunto, las ideologías a las
que me he referido, están reforzadas por una especial visión
de la realidad que se impone hoy en muchos ambientes, y
que es la que se expresa aquí en una concepción «débil»
de la persona.
En efecto, se ha registrado en el tiempo un cambio progresivo de la relación entre la inteligencia que conoce y el objeto
de su conocimien­to. En la misma medida en que se iba
produciendo el «destierro» de Dios, desaparecieron para la
inteligencia la garantía de la verdad y la justificación de la
veracidad, y progresivamente fue introducido como único
criterio de verdad el de la capacidad de predecir el com­
portamiento de las cosas y por lo tanto el de ser capaz de
moldearlas a la medida de la voluntad. La realidad conocible pasó a ser material apto para la elaboración, según una
acepción interesante de la pa­labra materialismo. La nítida
separación entre el objeto conocido y el cognoscente que
se hallaba en el trasfondo de esta actitud, sufrió un duro
golpe al comienzo de este siglo con los enunciados de la
física cuántica. Pero es mi impresión que ella persistió largo
tiempo en otras ciencias, singularmente en la Biología. Aquí,
sin embargo, no podía evitarse que llegara a hacerse tema
del estudio científico al más interesante de todos los objetos,
que es el propio «yo». La psico­logía de profundidad en su
versión freudiana representó un primer intento de grandes
proyecciones de explorar al «yo» como si fuera asiento de
La voluntad de poder
junto con una especial
dirección de desarrollo de
la visión tecnocientífica
del mundo han conducido
a una devaluación práctica
de la persona, y que es
esa devaluación, por más
que ella carezca de una
verdadera justificación
teórica, la que permite
el clima social dentro
del cual se establece y se
propaga la justificación
del aborto.
19Nietzsche, Wille Zur Macht, n 326.
H
75
La postura nihilista, hoy
tan difundida, arranca
de la idea de la muerte
de Dios. La construcción
de un mundo en el que
se prescinda de Dios ha
tenido como costo el que
ese mundo no sea vivible
para el hombre, quien no
encuentra sin embargo
modo de abandonarlo.
20Keiji Nishitani, Religion and
Nothingness. Univ.of California
Press, 198.
H
76
mecanismos que explicaban su funcionamiento al margen
de la propia conciencia. Los clásicos estudios etológicos de
Lorenz y de Timbergen abrieron los ojos sobre los factores
genéticamente determinados que condicionan el modo de
«conocer» y de actuar de los animales, y verosímilmente los
del hombre. En su conjunto, estos estudios mostraron lo fructífero que resulta analizar el «yo» como un objeto científico
cualquiera, lo que significa prescindir de su singula­ridad
para subsumirlo en el dinamismo del sistema de relaciones
que describen las leyes de la naturaleza. En esa orientación
se ordena el vigoroso desarrollo de la neurofisiología del
sistema nervioso central y singularmente de las llamadas
«ciencias cognitivas». La ciencia, pues, que parecía suponer
un «yo fuerte» enfrentado al objeto de su conocimiento,
desarrolla y justifica una noción de «yo débil» que está codeterminado con las cosas.
Es claro que una evolución semejante guarda un estrecho
paralelo con la «devaluación ontológica» del yo en la filosofía
contemporánea. No quisiera profundizar en este aspecto,
pero lo menciono para hacer ver que la recepción social que
se ha hecho en Occidente de la filo­sofía contemporánea se
parece mucho a la aceptación de la persona como una pura
libertad sin condicionantes objetivos. Esta noción es estrictamente correlativa de la otra según la cual el modo propio de
conocer la naturaleza es expresar sus leyes en la tecnología.
La mecanización de la vida humana y la transformación del
hombre en un sujeto que sigue sus deseos son dos aspectos
íntimamente ligados entre sí y conectados a la visión nihilista
de la existencia20. Me atrevería a sugerir que la voluntad de
poder junto con una especial dirección de desarrollo de la visión tecnocientífica del mundo han conducido a una devaluación práctica de la persona, y que es esa devaluación, por más
que ella carezca de una verdadera justificación teórica, la que
permite el clima social dentro del cual se establece y se propaga la justificación del aborto. Así puede decirse que «(...) el
hombre no puede ya entenderse como misteriosamente otro
respecto a las demás criaturas terrenas; se considera como
uno de tantos seres vivientes (...)”(n° 19) y, paralelamente,
que «(...) la libertad reniega de sí misma, se autodestruye
y se dispone a la eliminación del otro cuando no reconoce
ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad...» (n° 22).
Así no es que se aborte porque se esté convencido de que el
embrión no es persona, sino porque el hecho de que pueda
serlo tendría una importancia bastante marginal. La postura
nihilista, hoy tan difundida, arranca de la idea de la muerte
de Dios. La construcción de un mundo en el que se prescinda
de Dios ha tenido como costo el que ese mundo no sea vivible
para el hombre, quien no encuentra sin embargo modo de
abandonarlo. Como lo ha dicho Keiji Nishitani del mundo
científico tecnológico indiferente al hecho del hombre: «Por
más que sea el mundo en el que vivimos, y que está ligado
a nuestra existencia de modo indisoluble, es un mundo en
el cual nos encontramos incapaces de vivir humanamente,
en el cual nuestro modo humano de vivir es empujado fuera
o aun obliterado»21. Esta relación con la «muerte de Dios»
hace que merezca particular atención la categórica afirmación
de la encíclica: «La criatura sin el Creador desaparece» (n°
22). Porque hoy día enfrentamos también al ateísmo como
un problema social. Se enfrenta la realidad terriblemente
nueva de una sociedad atea. En ella desaparece la coerción
moral que una sociedad creyente puede imponerle al ateo
individual, y que puede incluso conducir a que éste adopte
con especial énfasis los principios morales que guían a la
colectividad. Una sociedad atea, por el contrario, engreída
en un poder sin cortapisas, tiende a modelar la existencia
humana como una consecuencia lógica de su decisión de
ateísmo, y termina entendiendo su propia vida como una
imposición de la fuerza contra los marginados y los débiles:
«La creatura sin el Creador desaparece» (n° 22).
La encíclica Evangelium vitae dedica su primer capítulo a la
contem­plación del pecado de Caín. Pecado social por excelencia, su marca se extiende por toda una descendencia, y
cuatro generaciones más tarde lo encontramos en Lamec22.
Pero allí donde Caín había tratado de disimular un solo cri-
Se enfrenta la realidad
terriblemente nueva de
una sociedad atea. En ella
desaparece la coerción
moral que una sociedad
creyente puede imponerle
al ateo individual, y que
puede incluso conducir
a que este adopte con
especial énfasis los
principios morales que
guían a la colectividad. (…)
21Keiji Nishitani, loc.cit.
22Gén.4, 17-24 2.
H
77
(…) Una sociedad atea por
el contrario, engreída en
un poder sin cortapisas,
tiende a modelar la
existencia humana como
una consecuencia lógica
de su decisión de ateísmo,
y termina entendiendo
su propia vida como una
imposición de la fuerza
contra los marginados y
los débiles.
H
78
men, Lamec se jacta de dos; y allí donde Caín pide a Yahvé
que lo proteja, Lamec se fía en la protección y la venganza
de los hombres: si la cólera de Dios había de herir a siete
por Caín, la cólera propia herirá a setenta veces siete por
Lamec. Es como si el autor sagrado hubiera querido decir
que la tentación del homicidio tiene una fuerza expansiva, al
multiplicar con cada nuevo pecado la fuerza de la autoafirmación y el desdén por el otro. La historia bíblica de Caín
hasta Lamec nos deja material para pensar sobre la historia
social del aborto en nuestro siglo.
La comentada encíclica de Juan Pablo II tiene una enseñanza
profun­damente evangélica y como tal consoladora. Ella se
expresa al recordar que « (...) ante todo se trata de anunciar
el núcleo de este Evangelio. Es anuncio de un Dios vivo y
cercano (...) es afirmación del vínculo indivisible que hay
entre la persona, su vida y su corporeidad (...)», y «(...) la vida
humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable (...)
no sólo no debe ser suprimida, sino que debe ser protegida
con todo cuidado amoroso (...)» (n° 81).
El anuncio del Evangelio tiene el poder de cambiar las
vidas de los hombres. Y la Evangelium vitae recoge los
innumerables testimonios de actividades sociales, de
acogida, defensa y promoción de la vida, de aceptación
amorosa del otro, de su enfermedad, de su debilidad,
de su minusvalidez. La enumeración de las obras de
caridad hechas en condiciones muy difíciles es hondamente alentadora. Las palabras y las obras son los
testigos esperanzadores de que el Espíritu sigue obrando, y tenemos que decir que por débiles y aisladas que
parezcan a ratos esas voces, ellas se extienden a la distancia y son como un llamado hecho al despertar de la
conciencia humana.
Todo ese conjunto da testimonio de una doctrina que es
distinta de la que se funda en el poder, el conflicto y el
manejo. No se trata sólo de no matar, ni siquiera sólo de
respetar. La verdadera dinámica de la sociedad humana,
tal como ella es querida por Dios y como puede conducir
a una auténtica paz social, se halla expresada en estas
pala­b ras: « (...) El Dios de la Alianza ha confiado la vida
de cada hombre a otro hombre hermano suyo, según la
ley de la reciprocidad del dar y del recibir, del don de
sí mismo y de la acogida a otro...» (n° 76).
Don y acogida que son más perfectos cuanto más gratuitos,
y por lo tanto cuanto más próximos se hallen del desvalido:
del nascituro, del recién nacido, del enfermo terminal.
Todo ese conjunto
da testimonio de una
doctrina que es distinta
de la que se funda en el
poder, el conflicto y el
manejo. No se trata sólo
de no matar, ni siquiera
solo de respetar. La
verdadera dinámica de
la sociedad humana, tal
como ella es querida
por Dios y como puede
conducir a una auténtica
paz social, se halla
expresada en estas
palabras: “ (...) El Dios de
la Alianza ha confiado
la vida de cada hombre
a otro hombre hermano
suyo, según la ley de la
reciprocidad del dar y
del recibir, del don de sí
mismo y de la acogida a
otro...” (n°76).
H
79
La Familia en el
Tercer Milenio
Angelo Serra, S.J.
Salvar a la familia es la operación estratégica fundamental para librar a la sociedad de la grave descomposición a la que se encamina. Es preciso recuperar, junto a ella, el valor del hombre y la presencia
de Dios. La familia hoy es víctima de la “nueva cultura” en la cual existe un predominio absoluto de la
tecnología y cuyas características son: el rechazo a la búsqueda de la verdad en favor de la novedad; la
creación en vez de la creatividad, la síntesis de la experiencia más que la racionalidad.
¡«Familia»! La palabra
sagrada durante siglos,
rica de un significa­
do misterioso pero
cautivador, expresión de
un profundo y estrecho
vínculo de amor capaz de
manifestarse en el don de
la vida y en la edu­cación
auténticamente humana
de los hijos, parece perder,
hoy, su gran­deza, al verse
desvalorizada.
H
80
Saving the family is a fundamental deed in order to save society from the grievous decomposition to which it
goes. It is necessary to recuperate, with it, the value of man and the presence of God. Today the family is the
victim of the “new culture” in which there is an absolute preponderance of technology and whose characteristics
are: rejection of the search for truth in favour of novelty; creation instead of creativity, synthesis of experience
rather than rationality.
¡«Familia»! La palabra sagrada durante siglos, rica de un
significado misterioso pero cautivador, expresión de un profundo y estrecho vínculo de amor capaz de manifestarse en
el don de la vida y en la educación auténticamente humana
de los hijos, parece perder, hoy, su grandeza, al verse desvalorizada. Lo subrayaba con angustia el Papa Juan Pablo
II el 27 de agosto de 1999 a los participantes en la Semana
Internacional de Estudio promovida por el Pontificio Instituto para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia: «con
respecto a hace dieciocho años, cuando comenzó nuestro
camino académico, el desafío planteado por la mentalidad
secularista a la verdad sobre la persona, el matrimonio y la
familia se ha vuelto, en cierto sentido, aún más radical. Ya no
se trata solamente de una puesta en tela de juicio de algunas
normas morales de ética sexual y familiar. A la imagen de
hombre y mujer, propia de la razón natural, y particularmente del cristianismo, se opone una antropología alternativa
que rechaza el dato, inscrito en la corporeidad, según el cual
la diferencia sexual posee un carácter identificante para la
persona. Como resultado de ello, entra en crisis el concepto
de familia fundada en el matrimonio indisoluble entre un
hombre y una mujer, como célula natural y fundamental de
la sociedad. La paternidad y la maternidad son concebidas
sólo como un proyecto privado, realizable incluso mediante
la aplicación de técnicas biomédicas que pueden prescindir
del ejercicio de la sexualidad conyugal. De ese modo, se
postula una inaceptable «división entre libertad y naturaleza»,
que, por el contrario, «están armónicamente relacionadas entre
sí e íntima y mutuamente aliadas» (Veritatis splendor, 50)».1
La «tercera cultura»
Era de esperarse la pérdida de este inmenso valor, en una
sociedad deslumbrada por las conquistas científicas y tecnológicas que han ido aumentando de modo exponencial
en los últimos treinta años. Conquistas que han favorecido,
sin lugar a dudas, y seguirán favoreciendo, la superación de
muchas difíciles condiciones humanas; pero que, habiendo
hecho surgir en los científicos y en los tecnólogos un «sentido
de omnipotencia», y en la sociedad una tendencia incontenible a la «calidad de la vida», han contribuido a opacar –hasta
borrarlos– el sentido del «hombre» y el sentido de «Dios».
La familia de hoy es víctima de la «nueva cultura» que ha
invadido y está desmoronando, en lo más profundo y fundamental, cada una de las capas sociales. Cultura a la que
hemos llegado casi sin darnos cuenta, y en la que nos hemos
sumergido. Cultura –así comienza J. Brockman en un libro
reciente– «dominada por científicos y otros pensadores del
mundo empírico que, a través de su trabajo y sus escritos,
están reemplazando a los intelectuales tradicionales para dar
visibilidad a los significados más profundos de nuestra vida,
volviendo a definir quiénes y qué somos».2 Cultura en la que
tiene un predominio absoluto la tecnología, cuyas características esenciales, según un agudo análisis de K. Kelly,3 son
las siguientes: el rechazo a la búsqueda de la «verdad» para
buscar la «novedad»; la «creación» en vez de la «creatividad»;
Angelo Serra S.J. es Profesor
Emérito de Genética Humana en la
Facultad de Medicina y Cirugía de
la Pontificia Universidad del Sacro
Cuore y Miembro Honorario de la
Pontifica Academia pro Vita.
Angelo Serra is Professor Emeritus
of Human Genetics in the Faculty
of Medicine and Surgery of the
Pontifical University of Sacro Cuore
and Honorary Member of the Pro Vita
Pontifical Academy.
1 Juan Pablo II, L’Osservatore
Romano, edic. en lengua española,
3 de sept., 1999, n. 4.
2 J. Brockman, The Third Culture.
Beyond the Scientific Revolution,
Simon and Schuster, New York
1995, p. 17 (cursiva nuestra).
3 K. Kelly, The Third Culture, Science
1998, 279, pp. 992-993 (cursiva
nuestra).
H
81
A la imagen de hombre
y mujer, propia de
la razón natural, y
particularmente del
cristianismo, se opone una
antro­pología alternativa
que rechaza el dato,
inscrito en la corporeidad,
según el cual la diferencia
sexual posee un carácter
identificante para la
persona.
4 J. Brockman, The Third Culture, cit.,
p. 19 (cursiva nuestra).
5 L. Pati, Pedagogia famillare e
denatalità. Per il ricupero educativo
della società fraterna, Editrice La
Scuola, Brescia 1998, p. 10.
6 J. Brockman, The Third Culture, cit.,
20-21.
7 E. Severino, Quando la técnica e
suprema, Corriere della Sera, 11 de
abril, 1999.
8 C. Piancastelli, Glande Allégre, Dio
e I’impresa scientifica, Uomini e
Idee, 2000, 7, p. 148.
9 F. Crick, The astonishing hypothesis.
The scientific search for the soul,
Simon and Schuster, London, 1994.
H
82
la «síntesis de la experiencia» más que la «racionalidad».
Cultura, «cuya fuerza consiste, precisamente, en ser capaces
de tolerar el desacuerdo acerca de cuáles ideas son las que se
deben tomar en serio»,4 y que ha creado rápidamente una
impresionante y preocupante situación, definida por L. Pati
como «obnubilación axiológica», que «influye fuertemente
en la organización jerárquica de los valores que presiden la
vida familiar y conyugal».5
El rostro de esta «tercera cultura» aparece en toda su esencia
real si se examinan los principios generales o axiomas que
representan la base de su acción. Son cuatro los principios
que apenas se mencionarán, pero su crudeza y generalidades
están confirmadas en una literatura muy amplia.
1. No existe nada fuera del Universo. La afirmación de Brockman
es clara. En la tercera cultura –dice él– «se afrontan preguntas
fundamentales: ¿De dónde procede el universo? ¿De dónde
ha llegado la vida? ¿De dónde ha venido nuestra mente?».
Sus respuestas «implican el postulado indiscutible según el
cual los sistemas más complejos –el organismo, el cerebro,
la bioesfera y el universo mismo– no han sido construidos
según un designio, sino que todo ha ido evolucionando»6. E.
Severino insiste: «La filosofía está demostrando, desde hace
dos siglos, que no puede existir ninguna realidad eterna:
por este motivo todo puede ser dominado por la técnica».7
C. Piancastelli urge: «en el mundo, en realidad, no hay ninguna huella de Dios [...] el punto crítico sigue siendo el de
la inexistencia de Dios en el espacio de una racionalidad del
discurso del que ya no podemos prescindir»8.
2. En la escala animal no hay saltos de calidad. «La hipótesis
asombrosa –afirmaba el Premio Nobel F. Crick– es que «tú»,
tus alegrías, tus dolores, tus recuerdos, tus ambiciones, tu
sentido de la identidad personal y libre voluntad, en realidad no son sino el comportamiento de una gran cantidad
de células nerviosas y de moléculas asociadas a ellas»9. El
hombre no es nada más que cualquier otro animal.
3. La ética no tiene principios inmutables. Según E. Mayr, se ha
ido desarrollando gradualmente, favorecida por el desarrollo
cerebral, y sus normas «deben ser, por tanto, suficientemente
flexibles y versátiles para adaptarse a la condiciones que han
cambiado»10. He aquí la postura decidida, adoptada por el
presidente del 2° Workshop internacional sobre los aspectos
éticos del «proyecto genoma humano», al inaugurar los trabajos: «recordemos que la ética no es una disciplina objetiva
[...] Representa y refleja las costumbres aceptadas por la sociedad.
Así, pues, el desarrollo casi exponencial de la ciencia y de su
impacto en la sociedad modifica y, sin lugar a dudas, seguirá
modificando los conceptos éticos»11.
4. Ciencia y tecnología son neutras. Nadie puede entrometerse
en la actividad del científico, ni en la del tecnólogo. A ellos
les pertenece, por principio, la total libertad de elección y de
decisión. Muy explícitamente, J. Ziman, profesor emérito de
física teórica en la Universidad de Bristol y presidente del
Council for Science and Society, en un análisis riguroso sobre la
ciencia y la tecnología, hoy, observaba: «Aún en la actualidad,
muchos científicos refinados sienten instintivamente la intrusión de este elemento perturbador [la ética] en su ordenado y
consagrado estilo de vida»; y «la ciencia industrial no posee
el término «ético» en su algoritmo social». Y continuaba: «La
ciencia, en su totalidad, ha sido separada de la ética por dos
motivos distintos. Por un lado, los científicos académicos se
consideran indiferentes a las consecuencias potenciales de su
propio trabajo. Por el otro, los científicos industriales realizan
un trabajo cuyas consecuencias se estiman demasiado serias
para dejarlas en sus manos»12.
En fin de cuentas, se trata de un sistema que excluye toda
relación con otras formas de pensamiento que investigan
más allá y por fuera de lo «cuantificable», en busca de la
«verdad», sobre todo de la verdad sobre el «hombre». Es
decir, se trata de un sistema operativo incapaz de recibir y
transportar mensajes de otros sistemas con función superior
capaces de dirigir, controlar y reglamentar su actividad; y
depauperado, además, de los estímulos catalizadores. En
otras palabras, es un sistema cerrado, destinado tendencialmente –como todo otro sistema cerrado– a la patología, hasta
El rostro de esta «tercera
cultura» aparece en
toda su esencia real, si se
examinan los principios
generales o axiomas
que representan la base
de su acción. Son cuatro
los principios que apenas
se mencionarán, pero su
crudeza y generalidades
están confirmadas en una
literatura muy amplia.
10E. Mayr, Toward a New Philosophy
of Biology. Observations of an
Evolutionist, Harvard University
Press, Cambridge (Massachusetts)
1988, p. 85.
11S. Grisolia, Introduction, en
Fundación BBV Documenta,
Human Genóme Project: Ethics 2,
Foundation BBV, Bilbao 1992, p.
14 (cursiva nuestra).
12J. Ziman, Why must scientists become more ethically sensitive than
they used to be?, Science 1998,
282, p. 1813.
H
83
Cultura en la que
tiene un predominio
absoluto la tecnología,
cuyas caracterís­ticas
esenciales, según un agudo
análisis de K. Kelly, son las
siguien­tes: el rechazo a la
búsqueda de la «verdad»
para buscar la «novedad»;
la «creación» en vez de la
«creatividad»; la «síntesis
de la experiencia» más que
la «racionalidad».
13U. Galimberti, Nessun Dio ci puó
salvare, Micromega 2000, n. 2, pp.
187-198.
H
84
llegar a la autodestrucción. Para aclarar lo anterior, es útil la
analogía con el destino de una célula, pequeño pero complejo
sistema; también ella, cuando se alteran o se le priva de sus
receptores que la comunican con el sistema más amplio al
que pertenece –tejido, órgano u organismo– o se despoja de
las proteínas indicadoras o catalizadoras cuya función es,
respectivamente, la de transporte de señales o la de actividad
estimuladora, es una célula que pronto se enfermará y está
destinada a la descomposición.
Lo más grave es que este sistema axiomático operativo se ha
impuesto, y está penetrando siempre más profundamente en
la sociedad, hasta transformarse en su estructura ideológica
fundamental. Tanto para la sociedad, como para la ciencia y
la tecnología, la ética, que permite distinguir el bien y el mal,
lo justo y lo injusto, lo lícito y lo ilícito, y de comprender el
verdadero valor del bien, de lo justo y de lo lícito, ya no tiene
razón de ser. La consecuencia está expresada claramente en
un reciente ensayo: «Nessun Dio ci puó salvare» (ningún Dios
puede salvarnos), de U. Galimberti: «La religión –afirma él–
morirá. No es un auspicio, ni mucho menos una profecía.
Es ya un hecho, que espera su cumplimiento [...], porque el
orden del mundo que en otros tiempos seguía el ritmo de
sus mandamientos [de Dios], ahora está reglamentado por
las leyes férreas de la técnica que ya no se remiten a Dios,
porque no sólo han perdido el nombre de Dios, sino también
el sentido, el origen, la huella. [...] ahora el hombre sucumbe bajo la hegemonía de la técnica, que no reconoce como
propio límite la naturaleza, ni a Dios, ni al hombre, sino sólo
el resultado obtenido, que puede ser transformado hasta lo
infinito, sin otro objeto que el de la autopotenciación de la
técnica como fin de sí misma».13
He aquí la atmósfera cultural predominante en la Europa
postmoderna y, en general, en el «primer mundo»: triunfo
de la tecnología, aniquilamiento del pensamiento que busca
la verdad. El fundamento de la ética se ha derrumbado. Sin
lugar a dudas, la ciencia postmoderna que tiende cada vez
más hacia la «novedad», y la tecnología avanzada, siempre
más refinada y poderosa, son la expresión de las grandes capacidades de la mente humana de investigar en la naturaleza,
revelar sus misterios, arrancarle sus secretos y dominarla.
Todo esto forma parte de los derechos y de la gloria del hombre. Pero la ciencia y la tecnología, encerradas en sí mismas,
en su modo de pensar mecanicista y narcisista, aunque
siguen agigantándose y encontrando y preparando nuevos
caminos para un mejor bienestar –desafortunadamente sólo
para una parte privilegiada de la humanidad, hasta el momento14– están creando en la sociedad espacios de una gran
inestabilidad, a la que siguen, inexorablemente, abandonos
peligrosos, hasta la aniquilación no sólo de las estructuras
más débiles, sino de los mismos cimientos, los únicos que
pueden dar estabilidad a todo el sistema social: los valores.
La alteración de la familia
La familia no podía dejar de experimentar la presión de esta
cultura. Es posible decir, en verdad, que en esta cultura y
por causa de esta cultura, la familia está atravesando, bajo
distintas formas, un serio y amplio proceso patológico que
podría llegar hasta su des-estructuración total. Esto resulta,
con una evidencia preocupante, de serias investigaciones
sociológicas.15
El primer paso de este proceso fue, y sigue siendo, la alteración de la actividad que era considerada esencial en la
familia: la procreación, acontecimiento con un significado
insondable por los miles de efectos que lleva consigo para la
pareja, para el concebido, para la familia y para la sociedad,
se ha transformado –citando las expresiones del conocido
sociólogo P. Donati– en un «bien de consumo relativo a otros
bienes de consumo»; se ha degradado hasta llegar a ser una
«mera construcción de individuos», un «acontecimiento con
riesgos que se han de evitar y, por tanto, debe ser ultracontrolado», porque el hijo, «objeto que hay que poseer, tiene
que corresponder a los criterios de mercado o del propio
14D. Kennedy, Science and
Development: What can First
World Science do, notfor the West
butfor the Rest?, Science 2001,
294, p. 2053. Es la primera vez
que, después del terrible 11 de
septiembre 2001, en una gran
revista científica se habla de una
“inequitable global distribution of
resources”, y de un gran proyecto
que “seeks to align the scientific
enterprises of the West with the
needs of the Rest”.
15A. Etzioni, Science and the future
of the family, Science 1977, 196,
p. 487; P. Donati, Trasformazioni
socio-culturali Della famiglia’e
comportamenti relativi allla
procreazione, Medicina e Morale
1993, n. 43, pp. 117-163; G.
Rossi Sciumé, Problemi sociología
emergenti nel mérito del dibattito
sulla procreazione assistita, Ivi,
pp. 175-181; Carnegie Council on
Adolescent Development, Great
Transitions: Preparing Adolescente
for a New Century, Science 1995,
270, p. 895; N. Galli, Verso il
tramonto della mora-le pubblica
(editoriale), Pedagogia e Vita
1999, n. 1, pp. 9-11; R. Brunos,
M. Postiglione (eds.), The Family of
the Future and The Future of the
Family, ITEST Faith/Science Press,
St. Louis (MI) 1999; H. A. Cavallara,
Varíazioni storiche nei modelli di
genitoríalitá, Editrice La Scuola,
Brescia 2005, pp. 11-33.
H
85
Se trata de un sistema
que excluye toda
relación con otras
formas de pensamiento
que investigan más
allá y por fuera de lo
«cuantificable», en busca
de la «verdad», sobre todo
de la verdad sobre el
«hombre». (…)
16A. Serra, Deontologia medica
e «procreazione medicalmente
assistita», La Civiltá Cattolica, 2004
II, pp. 425-438; R. M. L. Winston,
K. Hardy, Are we ignoring potential
dangers of in vitro fertilization
and related treatments? Fertility,
Supplement to Nature Cell Biology
and Nature Medicine, October
2002, pp. 514-528.
17P. Donati, cit., p. 132.
H
86
agrado» y, por consiguiente, es sometido a selección. De aquí
la modernización de los comportamientos procreativos para
tener el hijo cuando y como se quiere. El primero ha sido, y
sigue siendo, el aborto voluntario, la mayor afrenta contra el
hijo no deseado o rechazado; afrenta que, considerada en sí
misma, así como la enorme proporción que ha alcanzado
–sólo en Italia 136.715 en 2004, según datos del ministerio de
salud–, constituye un verdadero acto de terrorismo contra el
inocente, como quiera que se piense disimularlo y justificarlo.
El segundo es la reproducción técnicamente asistida,16 un procedimiento de mercado, hipócrita y éticamente censurable,
mediante el cual se fabrican «hijos» a un precio muy caro,
el 90 por ciento de los cuales destinados a la muerte, y los
supervivientes podrán satisfacer sólo al 20 por ciento de las
mujeres que lo han solicitado, incluso después de varios
intentos. El segundo paso, todavía más grave, de este proceso, es la desintegración. La primera estructura de la célulafamilia, alrededor de la cual se producen la desorientación,
el abandono de los vínculos y la ruptura de los equilibrios
es el hijo. Lo expresa claramente y sin vacilaciones P. Donati: «de los estudios sobre la pareja italiana se desprende la
tendencia –no poco significativa– a que el hijo no aparezca
como algo importante para la pareja misma. [...] el tema del
hijo posible se hace latente. En esa latencia se puede observar
que, en las nuevas generaciones, el hijo se estima como un
elemento que transforma a la pareja en algo distinto. [...]
ayer, la pareja se consideraba como familia. Hoy, la pareja
y la familia se vuelven cosas substancialmente distintas. Y
el niño, que ayer era un «producto natural» de la pareja, se
convierte en la expresión de algo que la pareja considera no
poder dominar. [...] en todo el debate sobre la procreación,
incluso aquella artificial, no obstante la apariencia contraria,
los «grandes ausentes» son, precisamente, los niños. Las
parejas pueden desear y hablar con inmenso cariño de los
niños, pero lo hacen desde su propio punto de vista, no desde
el punto de vista del niño».17 Lo demuestran los datos del
ISTAT (instituto nacional de estadística italiano) en Italia: en
2002, 1,1 hijo por pareja de casados, respecto a los 2,4 de 1971.
La segunda estructura del sistema célula-familia, víctima de
la desorientación y del abandono de los vínculos, bajo una
tensión disolvente, es la pareja misma. Se observa –nota
nuevamente P. Donati– un «aflojamiento del vínculo familiaprocreación», la una puede existir sin la otra; una separación
entre «identidad de pareja» e «identidad de padres», con una
tendencia siempre más fuerte hacia la pérdida de la segunda;
la «desnaturalización» del concepto de «concepción», vuelto
asexual y pasado a manos de los técnicos; una «alteración
de las relaciones de pareja», de la que es síntoma la siempre
más frecuente esterilidad, debida más a estilos de vida que
a causas biológicas; y, en fin, «una separación entre el sistema pareja y el sub-sistema padres-hijos», acompañada de
la desintegración de las relaciones interindividuales, hasta
la despersonalización de los elementos constitutivos de la
familia, padres e hijos. Aún, más: «la separación de la misma
pareja»; y, peor todavía, «la atribución de derechos de la
familia a «uniones» que contradicen el significado, además
del valor de la familia».
Una de las consecuencias de esta grave patología de la
familia es, obviamente, la crisis general de la sociedad. Ha
sucedido, y se sigue acentuando, lo que se produce en un
organismo en el cual una subpoblación de células, alterada por la acción de un virus, como en el caso del sida, no
logra realizar sus propias funciones: todo el organismo se
resiente y tiende a una alteración total. Situación descrita
en términos que expresan el sufrimiento, en un reciente estudio de P. Keilholz sobre la familia americana. «La familia
existirá –escribe él– en el siglo XXI. Pero cómo se presentará
es otra cosa. ¿De qué modo tenemos que considerar la actual situación de nuestra nación, y en ella la de la familia?
¿Nos hallamos en medio de un ‘tercer cambio’, un tiempo
de ‘destrucción’, ‘una era deprimente de individualismo
revitalizado y de instituciones debilitadas, en el que el antiguo orden cívico decae y se establece un nuevo régimen
de valores?. ¿Se encuentran las familias, en Estados Unidos,
(…) Se trata de un sistema
operativo incapaz de
recibir y transportar
mensajes de otros
sistemas con función
superior capaces de
dirigir, controlar
y reglamentar su
actividad; y depauperado,
además, de los estímulos
catalizadores. En otras
palabras, es un sistema
cerrado, destinado
tendencialmente –como
todo otro sistema
cerrado– a la patología,
hasta llegar a la
autodestrucción.
H
87
en semejante estado de ‘ruina’? En biología, el proceso se
denomina deterioro y descomposición».18
El llamamiento de Juan Pablo II
la ciencia y la
tecnología, encerradas
en sí mismas, en su modo
de pensar mecanicista
y narcisista, aunque
siguen agigantándose y
encontrando y preparando
nuevos caminos para un
mejor bienestar
–desafortunadamente
sólo para una parte
privilegiada de la
humanidad, hasta
el momento– están
creando en la sociedad
espacios de una gran
inestabilidad, a la que
siguen, inexorablemente,
abandonos peligrosos,
hasta la aniquilación no
sólo de las estructuras
más débiles, sino de los
mismos cimientos, los
únicos que pueden dar
estabilidad a todo el
sistema social: los valores.
18P. Keilholz, Families in the 21st
century: some speculation about
families of the future, Proceedings
of ITEST Workshop on: «The family
of the Future, the Future of the
family». ITEST Press, St. Louis (MI),
1999.
19Juan Pablo II, Evangelium vitae,
Carta encíclica, Librería Editrice
Vaticana, Città del Vaticano, 1995.
H
88
Ante esta situación de una sociedad que, en el llamado
«primer mundo», se está disolviendo a pesar de todas las
apariencias de gran prosperidad, se levantó la voz autorizada del sumo pontífice Juan Pablo II, a quien había sido
encomendada la guía del pueblo cristiano. Pueblo esparcido
en todo el mundo que, en gran parte, se ha dejado arrastrar
por el torbellino creado por una mentalidad de autogestión
de la propia vida según criterios de absoluta libertad moral,
con miras a un supremo bienestar: criterios propuestos y
difundidos intensamente a través de los medios de comunicación de masas. El Papa dirigió a este pueblo sus palabras, especialmente fuertes, en 1995, a través de la encíclica
Evangelium vitae.19
La primera: «estamos ante un enorme y dramático choque
entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la «cultura de la
muerte» y la «cultura de la vida». Estamos no sólo «ante»,
sino necesariamente «en medio» de este conflicto: todos nos
vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida»
(n. 28). En estas expresiones se siente el dolor y la angustia
por la actual situación. La segunda: «ante las innumerables y
graves amenazas contra la vida en el mundo contemporáneo,
podríamos sentimos como abrumados por una sensación de
impotencia insuperable: ¡el bien nunca podrá tener la fuerza
suficiente para vencer el mal!» (n. 29). E insiste: «es ciertamente enorme la desproporción que existe entre los medios,
numerosos y potentes, con que cuentan quienes trabajan al
servicio de la «cultura de la muerte» y los de que disponen
los promotores de una «cultura de la vida y del amor». Pero
nosotros sabemos que podemos confiar en la ayuda de Dios,
para quien nada es imposible» (n. 100).
La tercera: «es urgente una movilización general de las concien-
cias y un común esfuerzo ético, para poner en práctica una gran
estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una
nueva cultura de la vida: nueva, para que sea capaz de afrontar
y resolver los problemas propios de hoy sobre la vida del
hombre; nueva, para que sea asumida con una convicción
más firme y activa por todos los cristianos; nueva, para que
pueda suscitar un encuentro cultural serio y valiente con
todos» (n. 95). Es un fuerte estímulo a la acción.
Salvar la familia
Es la operación estratégica fundamental para salvar a la sociedad de la inexorable y grave descomposición a la que se
está encaminando rápidamente: volver a curar y revitalizar
su célula principal, la familia, cuyo diagnóstico es preocupante, pero no parece todavía mortal. Este es el compromiso de
toda familia verdaderamente cristiana y de toda otra familia
que, bajo la presión de la revolución tecnológica, se ve llevada
–como decía el gran economista estadounidense J. Rifkin– «a
considerar muy atentamente nuestros valores más profundos, y a plantearnos nuevamente la pregunta fundamental
sobre el significado y el objeto de la existencia».20 En realidad,
precisamente estos valores son los que se han ido ofuscando
en una sociedad deslumbrada por las conquistas científicas y
tecnológicas que seguirán aumentando y, al mismo tiempo,
precipitada en la oscuridad de un pensamiento dominado
por un nihilismo y un relativismo que abren el camino a un
subjetivismo más exagerado aún, que se opone a cualquier
reflexión sobre los valores.
Con tal objeto, es preciso recuperar tres valores: el valor
«Hombre», el valor «Familia», y el valor «Dios», de los cuales
depende el equilibrio de todo el sistema.
El valor «Hombre». En el sistema científico-tecnológico que
hoy domina en la sociedad se ha eliminado –como ya hemos
afirmado– el valor de esta constante fundamental, indispensable para una ciencia y una tecnología que respeten la sociedad.
Reconocer y definir nuevamente el verdadero valor de esta
La segunda estructura del
sistema célula-familia,
víctima de la deso­
rientación y del abandono
de los vínculos, bajo una
tensión disolvente, es la
pareja misma. Se observa
- nota nuevamente P.
Donati - un “aflo­jamiento
del vínculo familiaprocreación”, la una
puede existir sin la otra;
una separación entre
«identidad de pareja» e
«identidad de padres», con
una tendencia siempre más
fuerte hacia la pérdida de
la segunda”.
20J. Rifkin, The Biotech Century,
Penguin Putman, New York, 1998,
trad. it., // Secolo Biotech, Baldini
e Castoldi, Milano 1998, p. 370.
H
89
21Juan Pablo II, Discurso del S. Padre
a los participantes en la Plenaria de
la Academia Pontificia de Ciencias,
28 de octubre, 1994 (cursiva
nuestra), en: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, vol. XVII-2, 1994,
Librería Editrice Vaticana, Città
del Vaticano, 1996. Traducción:
L’Osservatore Romano, edic. en
lengua española, 4 de nov., 1994,
nn. 5-6.
22A. Bausola, Tra Etica e Política,
Vita e Pensiero, Milano 1998:
en particular el c. XI: Etica e
trasformazioni tecnologiche, pp.
197-215; G. Tanzella-Nitti, Passione
per la Verità e Responsabilitá del
Sapere, Edizioni PIEMME, Cásale
Monferrato 1998; G. Bresciani,
L’Humanum nelle situazioni di
confine e di bioética, Anthropotes
1999, 15/1, pp. 105-121; R. Lucas
Lucas, Antropología e problemi di
bioética, Edizioni S. Paolo, Cinisello
Balsamo (MI), 2001.
H
90
constante y, por tanto, la dignidad y los derechos del «hombre»,
es la exigencia fundamental para volver a una ciencia, a una
tecnología y a una sociedad «humanas». Juan Pablo II llamaba
a este reconocimiento, al dirigirse, en 1994, a los participantes
en la reunión plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias:
«No hay que dejarse engañar por el mito del progreso, como
si la posibilidad de realizar una investigación o de aplicar una
técnica bastara para calificarlas inmediatamente como moralmente buenas. La bondad moral de todo progreso se mide en
relación con el bien auténtico que proporciona al hombre, considerado según su doble dimensión corporal y espiritual... dado
que se trata del hombre, los problemas rebasan el marco de la
ciencia, que no puede explicar la trascendencia de la persona
ni dictar normas morales que nacen del lugar central y de la
dignidad primordial que le corresponde en el universo» (nn.
5, 6)21. Sin embargo, el valor de esta constante no puede ser
calculado por la ciencia y la tecnología, ni estimado con sus
metodologías. Aunque la ciencia y la tecnología conserven,
cada una, sus propias prerrogativas, los científicos y los tecnólogos, que hoy día tienen un gran poder en la orientación
y en la realización del desarrollo social, no deben permanecer
encerrados en el sistema axiomático reductivo que les es peculiar. Y ante todo, el resto de la sociedad debe abrirse a los
estímulos de un «sistema sapiencial» que refleja un pensamiento
que se ve interrogado críticamente desde lo más profundo de
nosotros mismos y se desarrolla a través de la razón que busca
la verdad.22 Sólo esto podrá hacer volver a una correcta visión
del «Hombre» y sugerir el correcto sentido de responsabilidad en
toda relación con él.
El valor «Familia». Un gran valor que ha ido perdiendo
cota, sin interrupción, en los últimos cincuenta años, hasta
romperse y disolverse. Algunos signos evidentes de esta
crisis, tomados de datos estadísticos demográficos en Italia,
son los siguientes: 1) el aumento siempre creciente de separaciones y divorcios, que han pasado de 50.813, en 1985, a
93.623, en 1998 –lo que corresponde al 33,8% de los 277.000
matrimonios contraídos en ese mismo año–, con un núme-
ro total de 94.000 hijos implicados, de los cuales 58.000 son
menores; y 2) la enorme disminución del promedio de hijos
por cada mujer, sobre el total de las mujeres casadas, bajado
en 2001 a 1,1.
Es enorme el trabajo de recuperación de este valor indispensable para una sociedad verdaderamente humana.
Ésta, a merced, ahora, de un pluralismo ético alimentado
por la diferencia de bagaje cultural –sobre el cual cada
individuo o los distintos grupos sociales fundamentan
los principios éticos del comportamiento de la persona
humana– puede vivir únicamente en un estado de continua
tensión. Un elemento esencial para disminuir esta tensión
en todo el organismo, es decir en la sociedad, consiste en
que cada una de sus células, es decir, cada familia, se reconozca, como lo observa Juan Pablo II en la Evangelium
vitae, «por su propia naturaleza, como comunidad de vida
y de amor, fundada sobre el matrimonio», con la misión
de «custodiar, revelar y comunicar el amor» (n. 92). Meta
quizás inalcanzable para toda la comunidad humana, pero
que podría representar un importante signo y un gran estímulo para una recuperación general, si se lograra en toda
comunidad cristiana23. Aún más, dirigiéndose en la misma
Evangelium vitae de manera especial a las mujeres, que en
este viraje cultural tienen «un campo de pensamiento y de
acción singular», les formula una «llamada apremiante:
vosotras estáis llamadas a testimoniar el significado del
amor auténtico, de aquel don de uno mismo y de acogida
del otro que se realizan de modo específico en la relación
conyugal, pero que deben ser el alma de cualquier relación
interpersonal» (n. 99).
Serán estas las familias que, como escribe Juan Pablo II en
la carta apostólica Novo Millennio Ineunte, «en un momento
histórico como el presente, en el que se está constatando
una crisis generalizada y radical de esta institución fundamental» [...] ofrecerán «un ejemplo convincente de la
posibilidad de un matrimonio vivido de manera plenamente conforme al proyecto de Dios y a las verdaderas
Salvar la familia,es la
operación estratégica
fundamental para
salvar a la sociedad de
la inexorable y grave
descomposición a la que
se está encaminando
rápidamente: volver
a curar y revitalizar
su célula principal, la
familia, cuyo diagnóstico
es preocupante, pero no
parece todavía mortal.
23D. Tettamanzi, La famiglia di fronte
alie sfide dett’attuale situazione
socio-cultura le edecclesiale, en:
Atti del XII Convegno Nazionale,
Riscoprire la Famiglia alie Soglie
del Nuovo Millennio, Consultori
Familiari Oggi, 2000, n. 3, pp.
19-34; N. Galli, Occasionalitá/
Progettualitá, Temporanietá/
Continuitá: II bisogno del valorí
nella vita coniugale e familiare, ib.
Pp. 74-88.
H
91
Un elemento esencial para
disminuir esta tensión en
todo el organismo, es decir
en la sociedad, consiste
en que cada una de sus
células, es decir, cada
familia, se reconozca, como
lo observa Juan Pablo II
en la «Evangelium vitae»,
«por su propia naturaleza,
como comunidad de vida y
de amor, fundada sobre el
matrimonio», con la misión
de «custodiar, revelar y
comunicar el amor» (n. 92).
24Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo
Millennio Ineunte, Librería Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano,
2001.
25G. D. Mucci, Le origini del
nichilismo, La Civiltà Cattolica,
1999, u, pp. 31-44. Las citas de
Nietzsche y Heidegger aparecen en
el texto.
26Ibíd., p. 38.
27A. Ardigó, F. Garelli, Valori, Scienza
e Trascendenza, vol. I, Una ricerca
empírica sulla dimensione etica e
religiosa fra gli scienziati italiani,
Edizioni Fondazione Giovanni
Agnelli, Tormo 1989, pp. 192-193.
H
92
exigencias de la persona humana: tanto la de los cónyuges
como, sobre todo, la de los más frágiles que son los hijos»
(n. 47).24
El valor «Dios». Es el valor fundamental para la recuperación. Un conocimiento de antropología cultural, aunque
superficial, permite afirmar que el pensamiento de lo
«Trascendente» –sea cual fuere su forma y naturaleza– ha
estado siempre presente en la mente humana. Es una exigencia viva en todo hombre, también para quien lo niega y
se hace dios a sí mismo. Hay que reconocer, sin embargo,
que la fuerza del bagaje cultural que llevó a la negación de
Dios, no podía dejar de menoscabar esa intensa tendencia
natural a lo trascendente y ofuscar su luz. Lo reconocía y
lo señalaba, con agudeza y preocupación, ya F. Nietzsche:25
«el mayor acontecimiento, entre los más recientes –«Dios ha
muerto» y la fe en el Dios cristiano se ha vuelto inaceptable–
comienza a lanzar las primeras sombras sobre Europa». Y M.
Heidegger daba una correcta interpretación: «La expresión
«Dios ha muerto» significa que el mundo ultrasensible carece de fuerza real, no proporciona vida alguna». Y además
agregaba: el nihilismo «revela un curso tan profundamente
subterráneo, que su desarrollo podrá determinar sólo catástrofes mundiales. [...] mientras comprendamos la expresión
«Dios ha muerto» sólo como la fórmula de la incredulidad,
no hacemos sino pensar de modo teológico-apologético,
renunciando a aquello hacia lo cual tendía el pensamiento
de Nietzsche». En realidad, subraya G. D. Mucci, «se asume
como símbolo del nihilismo y significa la pérdida del sentido
de la trascendencia, la anulación de los valores relacionados
con él, la irrelevancia de la realidad metafísica, o sea, de los
ideales y valores supremos, la negación de que el mundo
metasensible, concebido como ser en sí mismo, causa y fin,
es y tiene que ser el que da significado a la vida terrena y
a la vida del hombre».26 Es, pues, comprensible, como se
comprueba en un estudio muy cuidadoso27 procedente de
un sondeo realizado con 350 estudiosos e investigadores en
campos avanzados de la investigación en Italia –en tres sec-
tores: física, genética e inteligencia artificial– que se declaren:
el 47 por ciento ateo o agnóstico; el 16 por ciento en fase de
búsqueda; el 18 por ciento, que cree en un ser superior sin
poderlo definir bien, y sólo el 18 por ciento que cree en el
Dios de la tradición cristiana. De estos últimos, sólo el 40 por
ciento cree en el origen divino y humano de Jesucristo y el
26 por ciento en el origen divino de la iglesia. Desde luego,
no debe sorprender el «vacío moral» en el que se debate la
sociedad del «primer mundo».
Hacer brotar y florecer nuevamente en la sociedad estos tres
valores: Hombre, Familia y Dios, es la exigencia más urgente
para salvarla, en esta era de las biotecnologías dominada y
trastornada por la sofocante y prepotente «tercera cultura».
es preciso recuperar
tres valores: el valor
«hombre», el valor
«Familia», y el valor «Dios»,
de los cuales depende
el equilibrio de todo el
sistema. Hacer brotar y
florecer nuevamente en
la sociedad estos tres
valores: Hombre, Familia
y Dios, es la exigencia más
urgente para salvarla,
en esta era de las
biotecnologías dominada
y trastornada por la
sofocante y prepotente
«tercera cultura».
H
93
Las ondas de choque de la
encíclica Evangelium vitae
Jean-Louis Bruguès O.P.
La Encíclica veritatis
splendor pone de relieve
los vínculos entre la
verdad y la libertad,
la ley y la conciencia
personal. La tercera parte
pone en tela de juicio, sin
nombrarla, aquella que
los anglosajones han
denominado la “ética
procedimental”, en la que
las convenciones de ética
comunitaria se obtienen
siguiendo el procedimiento
democrático utilizado en
los países occidentales,
que implica el debate y
el voto, pero sin hacer
referencia a ninguna
trascendencia de orden
religioso o metafísico.
H
94
Pasados apenas quince años de la promulgación de la encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II, el 25
de marzo de 1995, el campo de observación de las consecuencias de este texto magisterial fundamental
no permite apreciarlo en los múltiples frutos que resultan de su publicación. Es posible en cambio
detectar algunas “tendencias pesadas” originadas en la acogida del mensaje. Es lo que pretende el
presente artículo junto con rendir un homenaje a Benedicto XVI, entonces el Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, quien tuvo una participación fundamental en la redacción de la encíclica.
After only fifteen years of the promulgation of John Paul II encyclical Evangelium vitae, March the 25th,
1995, the consequences of this magisterial text can not yet be assessed in the plentiful fruits resulting from its
publication. On the other hand it is possible to detect some “strong tendencies” stemmed from the reception of
the message. This is what this article pretends together with paying homage to Benedict XVI, then Prefect for
the Congregation for the Doctrine of the Faith, who had a decisive collaboration in the writing of the encyclical.
A pesar de los atajos que a veces toma la historia, las
mentalida­des siguen evolucionando lentamente, incluso
hoy día. La encíclica Evangelium vitae fue promulgada por
el Papa Juan Pablo II el 25 de marzo de 1995. Un aniversario
de quince años ofrece un campo de observación demasiado
corto para apreciar los frutos múltiples que resultan de la
publicación de ese importante texto magisterial.
En cambio, quizás no es tan difícil poner de relieve lo que
podríamos denominar algunas “tendencias pesadas” en la
acogida de la encíclica. El presente artículo se propone ese
objetivo, en homenaje al Papa Bene­dicto XVI, quien, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
desempeñó un papel de primer plano en su redacción.
¿Cuáles eran las intenciones del Papa Juan Pablo II al ofrecer
esta encíclica al mundo?
Probablemente los historiadores considerarán la más rica y
decisiva, en la enseñanza del pontificado anterior, la década
de los años 90, y en especial los años 1992 a 1998, que se
presentarán como el pe­ríodo de madurez magisterial. De
hecho, en un espacio de seis años solamente, fueron publicados cuatro textos que iban a marcar la doctrina por largo
tiempo. El primero es, desde luego, el Catecismo de la Iglesia
Católica. Así como las novedades del Concilio de Trento se
habían puesto al alcance del pueblo cristiano en un catecismo que iba a establecer el marco de la catequesis durante
más de cuatro siglos, asimismo el catecismo publicado en
1992 se propone dar a comprender a todos las perspectivas
abiertas por el Vaticano II. En varios países de Europa y del
continente americano, el éxito de librería fue excepcional: se
compraron centenares de miles de ejemplares en el espacio
de unas pocas semanas. La verdad obliga a reconocer que,
en algunos de esos mismos países, una buena parte del clero, obispos y sacerdotes, así como laicos comprometidos en
las responsabilida­des diocesanas, mantuvieron una cierta
reserva, por no decir más, respecto a esta constitución de la
catequesis moderna. La resistencia no ha disminuido.
Tampoco fue más favorable la acogida que se dio a otro
gran texto que siguió. Más que otros, sin lugar a dudas,
la encíclica Veritatis splendor interesaba muchísimo a Juan
Pablo II. Había escrito las primeras versiones de su puño y
letra y puso especial atención en la magnífica meditación del
encuentro de Jesús con el joven rico, que ocupa la primera
parte. La encíclica VS pone de relieve los vínculos entre la
verdad y la libertad, la ley y la conciencia personal1. La tercera parte pone en tela de juicio, sin nombrarla, aquella que
los anglosajones han denominado la “ética procedimental”,
en la que las convenciones de ética comunitaria se obtienen
siguiendo el procedimiento democrático utilizado en los
países occidentales, que implica el debate y el voto, pero sin
hacer referencia a ninguna trascendencia de orden religioso
o metafísico. Por primera vez en la historia de la Iglesia un
texto magisterial intervenía en el campo de la teología moral
fundamental.
En este caso también, el éxito de librería fue inesperado: en
Francia, más de doscientos mil ejemplares fueron vendidos
en sólo tres semanas. El olvido fue aún más compacto. Juan
Jean-Louis Bruguès O.P. es obispo
emérito de Angers (Francia) y
Secretario de la Congregación para
la Educación Católica.
Jean-Louis Bruguès O. P. Bishop
Emeritus in Angers (France) and
Secretary of the Congregation for
Catholic Education.
1 Cf. J.-L. Bruguès, o.p., Présentation
de l’encyclique Veritatis splendor,
Paris Mame/Plon, 1995.
H
95
Las tesis que quisiéramos
sostener en estas líneas se
refiere a una proposición
simple. La publicación de la
encíclica Evangelium viate
fue un choque para las
sociedades occidentales,
y sus ondas de resonancia,
lejos de agotarse,
repercutirán durante
muchos años más.
2 Cf. J. Laffitte, Evangelium vitae:
aspects théologiques et doctrinaux,
en : “Nouvelle Revue Théologique”
117, 1995, 821-842.
H
96
Pablo II no ignoraba esas resistencias. Tuvo entonces la idea
de proponer un tercer documento de lectura más fácil, en
el que el Magisterio se comprometía de manera más clara y
evidente (la encíclica Veritatis splendor no incluía una prescripción magistral propiamente dicha) sobre cuestiones que
se habían vuelto fundamentales para el futuro de nuestras
sociedades, principalmente en los países occidentales, cuestiones de vida o muerte. En cierto modo, la encíclica Evangelium vitae (indicada en adelante con la sigla EV) no aporta
elementos nuevos fundamentales respecto a los dos textos
anteriores; se refiere a ellos constantemente y se presenta
como una prolongación natural y una aplicación práctica
de ellos2; pero retoma la doctrina en tres prescripciones que,
enunciadas con toda la solemnidad necesaria, debían golpear las mentes de todos, tanto las de los hombres políticos
como las de los fieles del pueblo de Dios. La primera prescripción es general: “Por tanto, con la autoridad conferida
por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los
Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación
directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre
gravemente inmoral”(EV 57). Las otras dos se presentan
como una aplicación del principio, primero al aborto: “Por
tanto, con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus
Sucesores, en comunión con todos los Obispos que en varias ocasiones han condenado el aborto (…), declaro que el
aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es
siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación
deliberada de un ser humano inocente” (EV 62); y luego a
la eutanasia: “…de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia católica,
confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley
de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente
inaceptable de una Persona humana” (EV 66). Dejemos a los
especialistas la tarea de comparar los términos utiliza­dos en
cada una de esas condenaciones, y de calcular el alcance de
las diferencias. Dejemos a los eclesiólogos la preocupación
de mostrar que el Magisterio ordinario es apto para asumir
prescripciones definitivas y no reformables en el ámbito de
la fe y de la moral3. Por parte nuestra, nos contentaremos con
apreciar el impacto de la encíclica Evangelium vitae a partir
de la doble experiencia de maestro y obispo.
La tesis que quisiéramos sostener en estas líneas se refiere a
una pro­posición simple. La publicación de la encíclica Evangelium vitae fue un choque para las sociedades occidentales,
y sus ondas de resonancia, lejos de agotarse, repercutirán
durante muchos años más. Repetimos que el choque provocado no se debió a la novedad de la doctrina: la encíclica no
agrega nada, en ese campo, al Catecismo (cf. 2770-2774 en lo
que respecta al aborto; 2280-2283 en lo referente al suicidio;
2277 y 2324 en lo que concierne a la eutanasia; 2261, 2269,
2296 por lo que se refiere a provocar la muerte) y se funda en
el argumento filosófico de la Veritatis splendor (cf. EV 18-20:
cómo una cierta libertad individual legitima los crímenes
contra la vida humana). La originalidad del texto se basa
principalmente en una fórmula que encierra una sencillez
genial: existe una “cultura de la muerte”; habría que reemplazarla por una “cultura de la vida”.
La “cultura de la muerte” se apoya en una concepción utilitarista de la sociedad, que prevalece sobre la solidaridad entre
todos sus miembros, comenzando por los menos favorecidos,
los niños aún no nacidos y los ancianos que llegan al fin de
su existencia (EV 12). Dicha cultura fomenta el aborto, el
suicidio y la eutanasia. ¿A quién se dirige esta expresión?
Desde luego, existen semillas mortíferas en todas las culturas, pero el texto no disimula sus principales destinatarios:
en primer lugar, las sociedades occidentales de Europa y
del continente americano, que han despenalizado o incluso
legalizado el aborto y se preparan a seguir el mismo camino
con la eutanasia.
El choque consistió en un juego con un espejo. El Papa mostró
un espejo a esas sociedades, el de la “cultura de la muerte”,
y las invitó a reconocerse en él.
Cuando lanzamos un guijarro en un estanque, vemos que
se forma una serie de ondas concéntricas a partir del punto
La originalidad del texto
se basa principalmente en
una fórmula que encierra
una sencillez genial:
existe una “cultura de
la muerte”; habría que
reemplazarla por una
“cultura de la vida”.
3 Cf. J.-L. Bruguès o.p., Précis de
théologie morale générale. Tome I,
coll. “Cahiers de l’Ecole cathédrale nº
15. Paris, Mame, 1995 (pp. 41-45).
H
97
La “cultura de la muerte”
se apoya en una concepción
utilitarista de la sociedad,
que prevalece sobre la
solidaridad entre todos
sus miembros, comenzando
por los menos favorecidos,
los niños aún no nacidos y
los ancianos que llegan al
fin de su existencia (EV 12).
¿A quién se dirige esta
expresión? en primer
lugar, las sociedades
occidentales de Europa y
del continente americano,
que han despenalizado
o incluso legalizado el
aborto y se preparan a
seguir el mismo camino con
la eutanasia.
H
98
de caída y se dirige hacia las orillas. La expresión “cultura
de la muerte” logró una toma de conciencia que no habían
podido provocar los documentos anteriores. Las ondas
comenzaron a propagarse. Constituyen, dijéramos, unas
“tendencias pesadas” para su recepción. Cuatro de ellas se
pueden identificar ya.
La primera onda fue la reacción de las opiniones públicas de
nuestras sociedades. Los textos romanos anteriores habían
sido mal recibidos porque se juzgaba demasiado severa y
negativa la descripción que daban de las sociedades modernas. La Evangelium vitae dio escándalo.
¿Cómo era posible atreverse a invocar una cultura de la muerte, al hablar de sociedades que se presentan a la vanguardia
del transcurso del tiempo, y de democracias tan sumamente
convencidas de su propia excelencia, que se esfuerzan por
exportar su propio modelo a todos los países de la tierra e
incluso se imaginan que representan una especie de “fin de
la Historia”, ya que después ya no se podría esperar ninguna
otra innovación social y política (F. Fukuyama), y a invocar
también dicha cultura a propósito de las filosofías que se
fundan en los derechos humanos y tienen en cuenta, ante
todo, la adquisición más apreciada: la libertad personal, la
libre disposición del propio cuerpo y, por tanto, de la propia
vida? La herida al narcisismo provocada por la encíclica era
intolerable. Las protestas llegaron de todas partes, pero las
palabras siguieron su camino. El texto lo había previsto: “El
Evangelio de la vida no es exclusivamente para los creyentes:
es para todos. El tema de la vida y de su defensa y promoción
no es prerrogativa única de los cristianos (…) pertenece a
toda conciencia humana que aspira a la verdad y está atenta
y preocupada por la suerte de la humanidad” (EV 101). De
hecho, la doble expresión cultura de la muerte/cultura de
la vida ha penetrado en muchas mentes, incluso en quienes
no participan de la fe cristiana. Tiende a pasar al vocabulario
común. Los periodistas la mencionan de buen grado. Incluso
a veces los políticos la utilizan en sus discursos. La batalla de
las ideas se gana raramente con las ideas, más bien con las
palabras4. Hagan pasar su propio vocabulario a la boca de sus
adversarios: no dejará de llegar a sus mentes, y quizá incluso
a sus corazones. En el Comité Consultivo Nacional de Ética,
donde me había nombrado el Presidente de la República
francesa en 1998, no era raro que nos preguntáramos ante
una innovación de la ciencia biológica y de la técnica médica:
“¿Favorecerán una cultura de la muerte o una cultura de la
vida?”. La segunda onda de choque se produjo, como debe
ser, un poco más adelante. En la mayoría de las diócesis de
Francia existían asociaciones cuyos miembros militaban a
favor de los derechos de la familia. No siempre recibieron la
bienvenida en los servicios diocesanos de pastoral familiar.
Se desconfiaba de su característica demasiado “clásica”, por
no decir tradicional. Se temía aparecer, por causa de ellas,
vinculados a las clases más pudientes y más conservadoras
de la sociedad francesa. Se vivía mal la oposición cultivada
por muchas de esas asociaciones, desde luego no sin malicia,
entre una Roma que se consideraba más segura, más clara
y más valiente, y un episcopado francés considerado más
indeciso o timorato sobre las cuestiones de moral familiar.
Varios de esos grupos tomaron muy en serio la enseñanza
y las recomendaciones de la encíclica5. “Su fin fundamental
–escribía Juan Pablo II– es suscitar en las conciencias, en
las familias, en la Iglesia y en la sociedad civil, el reconocimiento del sentido y del valor de la vida humana en todos
sus momentos y condiciones, centrando particularmente la
atención sobre la gravedad del aborto y de la eutanasia…”
(EV 85). Esos grupos se han comportado, en Francia por
ejemplo, como si fueran la conciencia viva de la Iglesia. Han
solicitado que se redacten oraciones por la familia y por los
niños aún no nacidos. Y han propuesto que el ciclo litúrgico
esté marcado por el Evangelio de la vida (EV 84). Han logrado que el día de la fiesta de la madre, muy popular entre
nosotros, sea también día de la “fiesta de la vida”. Invitan
a los obispos, y especialmente a la comisión episcopal de la
familia, a intervenir públicamente cada vez que se trata de
otorgar el “derecho” al aborto. Hicieron presión en el epis-
Los textos romanos
anteriores habían sido
mal recibidos porque
se juzgaba demasiado
severa y negativa la
descripción que daban de
las sociedades modernas.
La Evangelium vitae dio
escándalo. ¿Cómo era
posible atreverse a
invocar una cultura de
la muerte, al hablar
de sociedades que se
presentan a la vanguardia
del transcurso del tiempo,
y de democracias tan
sumamente convencidas de
su propia excelencia, que
se esfuerzan por exportar
su propio modelo a todos
los países de la tierra e
incluso se imaginan que
representan una especie
de “fin de la Historia”,
ya que después ya no se
podría esperar ninguna
otra innovación social y
política? (F. Fukuyama).
4 Cf. J.-L. Bruguès o.p. Les idées
heureuses. Conférences de carême
données à Notre Dame de Paris
en 1996, Paris, Cerf, 1996 (6ème
conférence: Ressemblances, pp.
143-145).
5 En el marco de las Jornadas
Mundiales de la Juventud, en
Colonia, diecinueve grupos,
movimientos y asociaciones
comprometidos en el Evangelio
de la vida, y algunos nacidos en
el surco de la Evangelium vitae,
se reunieron en la parroquia de
Sankt Suitbertus de Dusseldorf.
Habían construido una “Casa de la
vida” que fue visitada por miles de
peregrinos.
H
99
la doble expresión cultura
de la muerte/cultura de
la vida ha penetrado en
muchas mentes, incluso en
quienes no participan de la
fe cristiana. Tiende a pasar
al vocabulario común. Los
periodistas la mencionan
de buen grado. Incluso
a veces los políticos la
utilizan en sus discursos.
6 Ese desacuerdo fue analizado en la
Veritatis splendor 113 (cf. También
nn. 56, 62 y 64).
H
100
copado cuando las circunstancias políticas lo exigían, como,
por ejemplo, en el momento de examinar proyectos de ley
sobre la eutanasia, por parte de los parlamentos nacionales,
difundiendo comunicados que recordaban la dignidad de
todo ser humano, incluso disminuido por la enfermedad y
por los años. En resumen, esos grupos dieron como un latigazo a la conciencia cristiana. Y también abrieron un espacio
a la postura de los obispos. Comienza entonces a esbozarse
una evolución que constituye quizás una tercera onda de
choque. Los obispos franceses habían sufrido una doble
desestabilización, en 1968 y en 1974. El “espíritu del 68”,
recordamos, rechazaba las nociones de ley, de obligación y
de prohibición, y produjo una especie de reticencia durante
toda una generación de clérigos y de laicos que no indicaron la falta por temor de herir al pecador. La publicación de
la encíclica Humanae vitae, en ese mismo año, provocó un
desacuerdo de una parte del clero y de la opinión católica,
y sus efectos todavía no se han dispersado del todo6. Los
obispos debían tenerlo en cuenta: muchos sacerdotes ya no
adherían a la moral sexual y familiar enseñada por la Iglesia
y no admitían que pudieran existir normas morales absolutas
que se impusieran como tales a la conciencia personal. Otra
sacudida estremeció al episcopado francés con los debates
que precedieron a la adopción de la primera ley de despenalización del aborto, denominada “ley Veil”, en 1974. Esta
vez, algunos teólogos tomaron públicamente sus distancias
respecto de la postura tradicional de la Iglesia. Algunos hombres políticos de inspiración cristiana se dejaron convencer
por sus argumentos y votaron a favor del proyecto de ley.
Posturas de ese tipo no podían sino colocar al episcopado
en una situación embarazosa. En una declaración pública,
los obispos reiteraron la oposición de la Iglesia a toda forma
de aborto directo y voluntario; y remitieron a los cristianos
al juicio de su propia con­ciencia. Pues antes de ser responsable ante su propia conciencia, cada uno de nosotros es
responsable de su conciencia. En otras palabras, la conciencia
no es esa “roca de bronce”, de la que hablaba el Cardenal
Joseph Ratzinger, contra la cual tropezarían y fracasarían las
pres­cripciones de la Iglesia7; no es ese parlamento interior
que se reúne a puerta cerrada, tan amado por Jean-Jacques
Rousseau. Por su misma naturaleza, está abierta a la palabra del Otro8. Ejerce su magisterio sólo si antes ha sido bien
formada y bien informada9. Remitir al juicio de la conciencia
era una actitud impecable a nivel teológico; en la coyuntura
de la época, indicaba algo como una indecisión por parte del
episcopado francés.
A dicha indecisión siguió un gran desaliento. Desde luego, el
episco­pado francés tomaba la palabra cada vez que el aborto
veía ampliar su campo de aplicación, como, por ejemplo,
con la fecundación in vitro que sacrifica generalmente varios
embriones, o con la definición del embrión, por el Comité
Consultivo Nacional de Ética, como una “per­sona humana
potencial”10. Sus posturas no carecieron de coraje, pero se
adivinaba en él una especie de inquietud dubitativa: ¿para
qué? ¿Cómo es posible seguir recordando la ilegitimidad
moral del aborto si las mentes se alejan siempre más de esta
convicción fundamental? ¿Cómo penetrar en la sombra creciente, en la que parece encerrarse la conciencia de la mayoría
de nuestros conciudadanos?
Es preciso subrayar muy bien, aquí, las grandes diferencias
que separan la situación estadounidense de la europea, en
particu­lar de la francesa. En Estados Unidos las leyes que liberalizan el aborto se consideran como convenciones sociales
que nacen de una relación entre partidarios y adversarios y,
por tanto, pueden ser revisadas indefinidamente. Un tribunal puede pronunciarse en un momento dado a favor de la
liberalización; más adelante, al cambiar sus miembros, ese
mismo tribunal puede decidir lo contrario, a favor de una
restricción. La situación europea y la francesa es más ideológica. La Evangelium vitae dio un estímulo espectacular a
los partidarios de “Pro life”. La liberalización del aborto ha
sido interpretada por muchos como una liberalización de la
condición femenina y un progreso en humanidad. ¿Cómo
es posible retroceder? Algunos episcopados viven con difi-
Antes de ser responsable
ante su propia conciencia,
cada uno de nosotros
es responsable de su
conciencia. En otras
palabras, la conciencia,
por su misma naturaleza,
está abierta a la palabra
del Otro. Ejerce su
magisterio sólo si antes ha
sido bien formada y bien
informada.
7 Cf. G. Cottier, Le refus moderne de
la consciente morale, en: “Nova et
vetera”, 1994.
8 Cf. J.-L Bruguès o.p., Des combats
de lumière. Conférences de
Carême 1997 données à NotreDame de Paris, Paris, Cerf, 1997
(3ème conférence: L’Une et l’autre
voix, pp. 61-84).
9 Cf. J. –L. Bruguès o.p., Précis de
théologie morale générale, Tome
II, vol. 2, “Essais de l’écolecathédrale”, Paris, Parole et
Silence, 2003 (pp. 161 ss).
10 Cf. J.–L. Bruguès o.p., La
Fécondation artificielle au crible
de l’éthique chrétienne, Paris,
Communio/Fayard,1989.
H
101
“Los políticos y
legisladores católicos
deben sentirse
especialmente
interpelados en su
conciencia, rectamente
formada, sobre la grave
responsabilidad social de
presentar y apoyar leyes
inicuas. No hay coherencia
eucarística cuando se
promueven leyes que van
contra el bien integral
del hombre, contra la
justicia y el derecho
natural. (...)
H
102
cultad la etiqueta de “conservadores” y “retrógrados” que
los media y cierta opinión pública suelen colgarles. ¿Se están
comenzando a esbozar algunas evoluciones? Los grupos
que han elegido la Evangelium vitae como línea de conducta
principal realizan un trabajo de “lobbying” eficaz. Algunos
obispos, nombrados más recientemente, parecen querer
sacudirse el desaliento. Varios de ellos invitan a los cristianos que lo solicitan, a interpelar antes de las elecciones a
los candidatos para preguntarles cómo piensan afrontar las
cuestiones del aborto y de la eutanasia. Si, como se prevé, las
nuevas generaciones en los episcopados intervienen con una
mayor determinación sobre las cuestiones de vida y muerte
que afectan a nuestra sociedad, esta evolución se tendrá
que interpretar como un efecto retrasado de la publicación
de la encíclica de 1995. En fin, esa misma evolución podría
lograrla, en nuestros días, el mundo político. Sería una cuarta
onda de choque. El cuadragésimo Sínodo de los Obispos
celebrado en Roma dio lugar a varios debates. Uno de los
más animados trataba del vínculo que se ha de establecer
entre la eucaristía y las posturas de los hombres políticos
que manifiestan sus convicciones cristianas sobre la cultura
de la muerte. En este caso también los panoramas son muy
distintos entre los Estados Unidos y Europa. No obstante,
el Sínodo estimó entonces oportuno dirigir una proposición
al Santo Padre, redactada en los siguientes términos: “Los
políticos y legisladores católicos deben sentirse especialmente interpelados en su conciencia, recta­mente formada,
sobre la grave responsabilidad social de presentar y apoyar
leyes inicuas. No hay coherencia eucarística cuando se promueven leyes que van contra el bien integral del hombre,
contra la justicia y el derecho natural. No se puede separar
la opción pri­vada y la pública, poniéndose en contradicción
con la ley de Dios y la enseñanza de la Iglesia, y esto debe ser
considerado también respecto a la realidad eucarística (cf. 1
Co 11, 27-29)” (40° Sínodo de obispos, n°46). Es demasiado
pronto para calcular el impacto de ese texto. Podemos, sin
embargo, adelantarnos y afirmar que una proposición como
ésta nunca hubiera salido a luz si no hubiera sido por una
encíclica que estimulara, con la fuerza que sabemos, a los
miembros de la Iglesia a comprometerse decididamente al
servicio de la cultura de la vida.
No nos equivocamos: la proposición de los padres sinodales
plan­tea nuevamente una distinción famosa, muy clásica y
firmemente establecida en la mente de los hombres políticos
que reivindican su pertenencia al cristianismo. Sabemos que
esta distinción se remon­ta a Max Weber. El sociólogo alemán
explicaba que toda persona dependía de dos esferas éticas:
la de las convicciones forjadas en la conciencia individual,
y la de las responsabilidades ejercidas por la persona en la
sociedad. Esas dos esferas no coincidían forzosamente y
podían incluso hallarse en una situación de rivalidad. Las
convic­ciones propias podían llevar a un hombre político a
juzgar malas algunas prácticas a las que él, sin embargo, daba
un reconocimiento público si estimaba que constituían un
mal menor. Recordamos que el Presidente de la República
francesa había declarado, en 1974, que personalmente era
contrario al aborto, pero que sus responsabilida­des como jefe
de Estado lo obligaban a apoyar un proyecto de ley, presentado por su ministro de salud, que se proponía despenalizar
un mal social para poder circunscribirlo mejor. Quince años
des­pués, en marzo de 1990, en circunstancias idénticas, el
rey de los belgas había preferido abdicar durante treinta y
ocho horas para no tener que promulgar una ley de “descriminalización” que él juzgaba ofensiva para su conciencia11.
La Evangelium vitae, después de la Veritatis splendor, había
dado como ejemplo el segundo comportamiento, sin indicarlo expresamente. Nunca está permitido tomar una decisión,
por importante que sea, sobre la cual la conciencia personal
tenga una objeción absoluta.
“Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna
ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo
no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que,
por el contrario, establecen una grave y precisa obligación
de oponerse a ellas me­diante la objeción de conciencia” (EV
(…) No se puede separar
la opción privada y la
pública, poniéndose en
contradicción con la ley
de Dios y la enseñanza
de la Iglesia, y esto debe
ser considerado también
respecto a la realidad
eucarística (cf. 1Co 11, 27-29)”.
11Cf. J.-L Bruguès o.p., Précis… tome
I, op. cit. (pp. 77-78).
H
103
Nunca está permitido
tomar una decisión, por
importante que sea, sobre
la cual la conciencia
personal tenga una
objeción absoluta. “Así
pues, el aborto y la
eutanasia son crímenes que
ninguna ley humana puede
pretender legitimar. Leyes
de este tipo no sólo no
crean ninguna obligación
de conciencia, sino que, por
el contrario, establecen
una grave y precisa
obligación de oponerse a
ellas me­diante la objeción
de conciencia” (EV 73).
12 El trabajo había sido ampliamente
preparado por la encíclica Veritatis
splendor (cf. Nn. 96-98, 101).
13Por lo que se refiere a los lazos
que unen las tres encíclicas, es
interesante consultar: G. Cottier, La
loi naturelle dans les encycliques:
Fides et ratio, Veritatis splendor
et Evangelium vitae, en: “Nova et
Vetera”, 2002/2.
H
104
73). La encíclica recordaba el deber de los responsables de
la vida política “de tomar decisiones valientes a favor de la
vida” (EV 90).
Los obispos franceses habían invitado a los políticos elegidos a armonizar sus opciones públicas con sus convicciones
personales. El Sínodo va más lejos. Propone que se vuelva
la espalda a la dis­tinción de Max Weber y se insista en la
coherencia necesaria entre las convicciones personales y
las opciones políticas. No es seguro que el mundo político
haya calculado bien aquello que se puede denominar una
“revolución de las conciencias”12. La cuarta onda de choque
se encuentra sólo en sus orígenes.
***
Desde hace mucho tiempo, sabemos que los profetas nunca
son popu­lares. Juan Pablo II nos lo había advertido: “Al
anunciar este Evangelio, no debemos temer la hostilidad
y la impopularidad, rechazando todo compromiso y ambigüedad que nos conformaría a la mentalidad de este
mundo” (EV 82). Sólo después de largo tiempo se verifica
la pertinencia de esas advertencias. Hemos tratado de mostrar que si el carácter profético de la encíclica chocó en un
primer momento con la hostilidad de una opinión molesta
por la descripción de la cultura de la muerte que en ella se
daba, terminó por hacer entrar, progresivamente, categorías,
reflejos y convicciones favorables a una cultura de la vida,
primero en la conciencia de los católicos, listos a movilizarse
hoy más que ayer, y luego, sin lugar a dudas, en la de muchos
hombres de buena voluntad.
No está prohibido a los profetas mostrar su habilidad. Sólo
tres años después de la Evangelium vitae, el 14 de septiembre
de 1998, el Papa publicaba su cuarto gran texto. La encíclica
Fides et ratio mostraba hasta qué punto la Iglesia ha apreciado siempre los es­fuerzos de la inteligencia humana. La fe
necesita de la razón, la razón necesita de la fe13.
Si la teología atraviesa en este momento un largo período
de “pen­samiento débil”, como dicen los italianos, ¿no será
debido a la atonía de la filosofía? Los intelectuales, y en es-
pecial los filósofos, se vie­ron valorizados con su publicación.
En ese reencuentro preparado con esmero, ¿Juan Pablo II no
trataba acaso de poner la razón, y a aquellos que se consagran
a su búsqueda, al servicio de la cultura de la vida (EV 98)?
H
105
Juan de Dios Vial Correa
La vocación humana está en peligro
Entrevista concedida al diario El Mercurio por el Dr. Vial Correa en abril de 1995, al momento de
la publicación de la encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II.
Presidente de la Pontificia Academia para la Vida, el rector de la Universidad Católica
de Chile se encuentra estrechamente vinculado a los temas de la encíclica Evangelium
vitae, sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana.
A propósito de esta defensa del hombre en la cual se ha empeñado tan a fondo el
pontificado de Juan Pablo II, Juan de Dios Vial Correa discurre en su despacho de
rector en Alameda 340. Pausadamente sus respuestas a El Mercurio van recorriendo
el hilo temático de la Evangelium vitae.
—En el contexto general del magisterio de
Juan Pablo II ¿qué importancia y qué oportunidad le atribuye a la encíclica Evangelium
vitae, publicada en marzo de 1995?
—Una de las grandes paradojas del siglo
XX es el contraste entre las inmensas posibilidades de proteger la vida y de hacer
el bien, por un lado, y el frío desdén hacia
la vida humana por el otro. Este último
aspecto negativo ha estado creciendo
fuera de toda proporción, como se ve en
la justificación ideológica y la aceptación
legal de prácticas como el aborto y la
eutanasia. Estos cambios implican una
alteración profunda en las bases de la
convivencia humana. Por eso es que era
necesario no sólo que la enseñanza milenaria de la Iglesia fuera reafirmada, sino
que se lo hiciera con particular energía.
H
106
—En pocas ocasiones el actual Papa ha usado
un lenguaje tan categórico como en esta encíclica para referirse a una clara confrontación entre
el bien y el mal y a la responsabilidad que en
ello cabe a los distintos poderes sociales. ¿Cómo
evalúa esto? ¿Podrá sobreponerse el bien al mal?
—La encíclica se llama “Evangelio de la
Vida”. Evangelio es una buena noticia.
La buena noticia es que la vida humana
es siempre buena, y siempre digna de ser
vivida. Esta afirmación, que responde
a un deseo muy profundo del corazón
humano, debe ser fundamentada y desarrollada. Véase por ejemplo el número
81 de la encíclica: el núcleo del Evangelio
de la Vida es el anuncio de un Dios vivo
y cercano que nos llama a una profunda
comunión con Él. La última victoria le
pertenece ciertamente a Dios.
Ahora bien, el rechazo a la vida huma- algún momento del desarrollo fetal del
na, singularmente a la de los débiles e sistema nervioso, o bien en el momenindefensos, es rechazo a ese Dios vivo y to en que la madre “los desea”, o bien
cercano. Rechazo en las conciencias indi- cuando el embrión se implanta, etc. Pero
viduales, en las costumbres y en las legis- el desarrollo de los gemelos univitelinos
laciones. Es rechazo a una buena noticia (mellizos iguales), que provienen de un
y augurio de una época de inhumanidad solo huevo fecundado, muestra que la
y desconfianza. Eso es evitable. Mas para determinación de las características indievitarlo se requiere entender lo que está viduales de un sujeto se halla establecida
en juego. Lo que está en juego es el bien desde mucho antes que cualquiera de
de la vida, es la fidelidad
esos momentos. Un emal Dios de la Vida.
brión muy precoz no es
los hombres de hoy son
Me parece que los homun mero “tejido humano”,
ingenuos frente al mal.
Tendemos
a
pensar
que
es
bres de hoy son ingenuos
sino que es efectivamente
el
fruto
de
la
ignorancia
frente al mal. Tendemos
tal o cual sujeto humano
o de la debilidad y que
a pensar que es el fruto
en un momento tempraestamos básicamente
de la ignorancia o de la
no de su desarrollo, y
inclinados a actuar bien.
debilidad y que estamos
salvo en la fecundación,
Los cristianos sabemos
que no es así. La pasión
básicamente inclinados a
no existe ningún instante
de
Jesucristo
no
tendría
actuar bien. Los cristianos
en el que el proceso de
razón de ser si el combate
sabemos que no es así.
desarrollo se haga disno fuera tremendamente
La pasión de Jesucristo
continuo. Después de la
serio. Lo que ocurre es
no tendría razón de ser
fecundación no hay ninque prevalece un estilo
insinuante, aparentemente
si el combate no fuera
gún momento en que uno
pacífico, que va disimulando
tremendamente serio. Lo
pueda decir: hasta aquí se
la dramaticidad del
que ocurre es que prevatrataba simplemente de
momento.
lece un estilo insinuante,
un poco de “tejido humaaparentemente pacífico,
no” distinto de los tejidos
que va disimulando la dramaticidad del de los padres: desde aquí se trata de un
momento.
“nuevo individuo”; y luego, más tarde,
Algunos defensores del aborto sostienen ser tal o cual hombre o mujer, o sea, una
que, al menos hasta pasado cierto tiempo, “persona”. Por el contrario, el simple
el fruto de la concepción no puede consi- buen sentido sugiere que es correcta la
derarse una vida personal.
posición del magisterio de que desde la
En esto se ha dicho de todo. Los seres fecundación hay un proceso de desarrohumanos adquirirían derechos algún llo continuo y que el ser humano existe
tiempo después de nacidos, o bien en como tal desde la fecundación del hue-
H
107
vo. Incluso si uno no estuviera del todo lo hace, le falla gravemente a la sociedad
seguro, no podría negar que esta es una humana. Peor aun si se esmera en buscar
posición muy plausible. Entonces vale lo argumentos para no hacerlo.
que dice la encíclica: “Por lo demás, está
en juego algo tan importante que, desde
Progresión del aborto
el punto de vista de la obligación moral,
bastaría la sola probabilidad de encon- —A menudo quienes se manifiestan en
trarse ante una persona para justificar contra de la pena de muerte son proclives o
la más rotunda prohibición de cualquier bien defienden el aborto y a veces también la
intervención destinada a eliminar un em- eutanasia. Asimismo, Estados que proclaman
brión humano”. Cuando
los derechos inviolables de la
se está bajo el peso de una
persona y afirman el valor
El ejercicio de la libertad
duda razonable, no puede
de la vida, hacen “legal” el
política en una democracia
ser lícito matar.
aborto y la eutanasia. ¿Cómo
sólo tiene sentido si por
se explica esta aparente conella se busca cautelar y
—¿Qué decir de la actitud
promover los derechos
tradicción?
del hombre. Lo auténtico
“prometeica” que, según la
—Creo que el fundade mi libertad se mide
encíclica, en materias de vida
mento profundo de la
en la forma en que ella
y muerte muestra la ciencia
doctrina de los derechos
promueve la plenitud y,
contemporánea?
humanos se ha debilitadesde luego, la libertad
—Nadie es dueño de la
del otro. El que se arroga
do. Para mucha gente los
la
facultad
de
decidir
vida, ni de la vida propia.
derechos humanos son
sobre la vida de un
Como insiste la encíclica,
cosa de la sensibilidad.
inocente es un tirano, o un
si se admite que algunos
En el extremo, tiene deaspirante a tirano.
son dueños de disponer
rechos el que es capaz de
de vidas ajenas, se está
quejarse. El embrión, el
consagrando de hecho la libertad de recién nacido deforme, el moribundo
los fuertes contra los débiles. Fuera de inconsciente no son capaces de quejarmuchas cosas que podrían decirse sobre se. De allí se puede pasar como se ha
esto, hay que mencionar que si se permite visto muchas veces, a la eliminación de
ese ejercicio pervertido del poder, inevi- aquellos cuyas quejas no alcanzan a ser
tablemente se altera la base de confianza escuchadas. Un mundo que vive mucho
recíproca que mantiene cohesionada a la de apariencia y espectáculo, vive mucho
sociedad en la benevolencia, en el querer de lo que siente con la epidermis.
bien al otro, y no a cualquier otro sino al Más allá de estas y otras contradicciones,
enfermo, al disminuido, al indefenso. Su el desenvolvimiento social y político del
razón de ser es defender esa vida. Si no aborto y de la eutanasia responde en el
H
108
planteamiento del Papa a un concepto
de libertad “absolutizado en clave individualista”.
con el aborto como medio de control del
crecimiento demográfico (hasta con la
recomendación de formas disimuladas
de imposición del aborto pasando por
—¿Qué supone esto a la larga para la de- encima de la libertad de las mujeres),
mocracia?
y ahora, del aborto se está pasando a la
—El Papa hace ver simplemente que justificación del infanticidio. De ahí a la
“reivindicar el derecho al aborto, al in- eliminación de los enfermos inútiles no
fanticidio, a la eutanasia, y reconocerlo hay más que un paso, un paso que ya se
legalmente, significa atribuir a la libertad ha dado alguna vez en la historia de la
humana un significado
humanidad. Hay en eso
perverso e inicuo: el de
una lógica inexorable aunEl tirano es insaciable en el
un poder absoluto sobre
que perversa, que puede
abuso del poder. La historia
los demás y contra los
destruir las bases de la
reciente del aborto lo
demuestra.
Una
generación
demás…” El ejercicio de
sociabilidad humana. El
atrás, este era considerado
la libertad política en una
arbitrio del individuo no
una cosa abominable.
democracia sólo tiene
es lo propio de la condiLuego se empezó por el
sentido si por ella se busca
ción humana. Puede ser
aborto “terapéutico”,
cautelar y promover los
su peor corrupción.
se siguió por el derecho
al aborto, se empezó a
derechos del hombre. Lo
decir
que el derecho al
auténtico de mi libertad
—Una ley de aborto o de
aborto era un derecho
se mide en la forma en que
eutanasia ¿puede llamarse
de la mujer; más tarde se
ella promueve la plenitud
propiamente “ley” y obligar
continuó con el aborto
y, desde luego, la libertad
en cuanto tal?
como medio de control del
crecimiento demográfico,
del otro. El que se arroga
—Nadie puede obedecer a
y
ahora
se
está
pasando
la facultad de decidir sola disposición que le ordea la justificación del
bre la vida de un inocente
na matar al inocente. Eso
infanticidio.
es un tirano, o un aspiranque parece obvio está hoy
te a tirano. Y el tirano es
día puesto en cuestión
insaciable en el abuso del
en países en los cuales el
poder. La historia reciente del aborto lo médico que rehúsa practicar el aborto ve
demuestra. Una generación atrás, este era su carrera profesional tronchada. En esa
considerado una cosa abominable. Luego forma, la “ley” perversa viola el fuero
se empezó por el aborto “terapéutico”, se de la conciencia individual, y pretende
siguió por el derecho al aborto, se empezó forzarlos a todos a vivir bajo su imperio.
a decir que el derecho al aborto era un de- Es por eso que problemas como los del
recho de la mujer; más tarde se continuó aborto y la eutanasia amenazan destruir
H
109
a la sociedad humana. Porque su im- población si el aborto no sólo no tuviera
plantación legal violenta de tal modo la ninguna sanción, sino que además gozara
conciencia moral que trae el desprestigio de atención médica pública? Pensaría
del orden jurídico. Si la norma que con- que los legisladores declaran legítimo
sagra la peor injusticia llega a imponerse, al aborto, y veríamos tarde o temprano,
la justicia de cualquier norma se hace por ejemplo, el contrasentido que se ensospechosa.
cuentra ya en algunos países, de que el
La encíclica recuerda las palabras de Juan médico que rehúsa prestarse a tal forma
XXIII: “Por lo tanto si la ley o preceptos de homicidio sufre una discriminación
de los gobernantes estuvieran en contra- en su contra, cuando no una persecución
dicción con aquel orden y consiguiente- funcionaria.
mente con la voluntad de
Dios, no tendrían fuerza
Derechos de la mujer
Es por eso que problemas
para obligar en conciencomo los del aborto y
cia. Más aún en tal caso,
—¿Son también esas ya
la eutanasia amenazan
la autoridad dejaría de
mencionadas claves individestruir a la sociedad
humana. Su implantación
ser tal y degeneraría en
dualistas de la libertad las
legal
violenta
de
tal
abuso”. Por otro lado, esa
que dan curso a un tratamodo la conciencia moral
es la enseñanza invariable
miento de la cuestión deque trae el desprestigio
de la Iglesia, y nadie tenmográfica, que hace al Papa
del orden jurídico. Si la
dría derecho a declararse
comparar la actitud de los
norma que consagra la
peor
injusticia
llega
a
escandalizado cuando el
países ricos a este respecto
imponerse,
la
justicia
de
Papa, conformándose a
con la figura bíblica del Facualquier norma se hace
esa enseñanza, dice: “De
raón de Egipto?
sospechosa.
esto se sigue que cuando
—Refrenar el crecimiento
una ley legitima el aborto
de un pueblo recurrieno la eutanasia, deja de ser por ello mis- do a la matanza de sus hijos es lo que
mo, una verdadera ley civil moralmente ha cubierto de oprobio por milenios a
vinculante”.
la figura de ese Faraón. Hoy no es tan
Hay que recordar, además, que la ley distinto lo que se preconiza al defender
no sólo “manda, prohíbe o permite”. el aborto como medio de regular el creDe hecho, la ley enseña. Eso se ve en las cimiento demográfico. Y no se diga que
propuestas de “despenalizar” el aborto. ahora se está procediendo de otro modo
El nuestro es un país donde el robo de porque las madres toman libremente su
una gallina está penado; donde se castiga decisión. A la criatura que es abortada
al automovilista que estaciona mal su ve- nadie le pidió su parecer. Como no pohículo en la calle. ¿Qué podría pensar la día defenderse, ni siquiera manifestarse,
H
110
simplemente no tenía derechos. ¡Y esto se
defiende en nombre de los derechos de la
mujer! El cincuenta por ciento de los fetos
abortados es de sexo femenino. ¿Quién
hizo valer los derechos de esas mujeres?
que el respeto a la vida, el cuidado de ella,
engendra una confianza que mantiene a la
sociedad humana. El inmenso valor que
por muchos siglos se le ha conferido a la
Medicina refleja simplemente ese hecho
fundamental, que el ser humano se siente
—Los preceptos morales negativos –como el exigido, requerido por atender al débil y al
mandamiento “no matarás”– entran en co- enfermo: hasta en el juramento de Hipólisión con cierta idea moderna de la libertad. crates, juramento pagano, se percibe que
¿Podría usted explicar su alcance positivo? las necesidades del hombre disminuido
—La encíclica responde
por la enfermedad son un
citando a San Agustín:
centro dinámico de la vida
Esa es la enseñanza
“La primera libertad es
social.
invariable de la
Iglesia, y nadie tendría
no tener delitos…”. El
derecho a declararse
mandamiento negativo,
—Al tratar sobre la valoescandalizado cuando el
por lo mismo que pone
ración moral del aborto, la
Papa, conformándose a esa
un límite mínimo, es cuiencíclica Evangelium vitae
enseñanza, dice: “De esto se
dadoso con la debilidad
hace referencia a problemas
sigue que cuando una ley
humana. No le ordena a
como las intervenciones solegitima el aborto o la
eutanasia,
deja
de
ser
por
uno hacer aquello que esbre los embriones humanos
ello mismo, una verdadera
taría a lo mejor por encima
y las técnicas de diagnóstico
ley civil moralmente
de sus fuerzas, sino que lo
prenatal. ¿Quisiera comenvinculante”.
pone en guardia sobre el
tar algo al respecto?
punto en que su conducta
—El hombre y la mujer en
se hace irremediablemente antihumana. la etapa embrionaria o fetal de su vida
Pero al mismo tiempo, el mandamiento son acreedores al respeto que se le debe
negativo, con su tono absoluto, invita a a la persona. Eso significa que son lícitas
reflexionar sobre las razones que se hallan todas las intervenciones que buscan su
detrás de un precepto tan serio. ¿Por qué bien y su salud, y que son ilícitas las que
causa así, absolutamente, no matar? Y la arriesgan su vida en forma inútil. Yo diría
reflexión humana iluminada por la gracia además que son atroces las intervenciova descubriendo que la vida humana es nes que buscan aprovechar esa vida para
sagrada, y que odiar o despreciar al otro la experimentación. El hecho de que se
es alzarse contra Dios que lo ama, y que el persiga un bien como es el del aumento
homicidio se defiende debajo de la menti- del conocimiento, por ejemplo, lejos de
ra, y que termina por destruir la sociedad atenuar el mal, lo hace aún más escandahumana. Y del otro lado va descubriendo loso y destructivo del tejido social.
H
111
rechaza el homicidio del inocente, rechaza el aborto, rechaza la eutanasia. ¿Por
—¿Puede afirmarse que en la condenación qué entonces esta reiteración solemne,
que en la encíclica Evangelium vitae se hace hecha con las fórmulas de la infalibilidad,
del aborto y de la eutanasia el Papa habló “ex de la condena a algo que contradice en
cathedra”, esto es, comprometiendo su infali- forma tan obvia la ley de Dios? Creo que
la forma usada por el Papa muestra lo
bilidad en materia de fe y de moral?
—Tres veces en la encíclica el Papa usa grave de la situación de las conciencias.
una fórmula solemne para proclamar una Existe una verdadera marejada que busca
doctrina moral: primero, que la eliminación borrar la imagen de Dios en el hombre.
directa y voluntaria de un ser humano ino- Arrecian los argumentos seudocientíficente es siempre gravemente inmoral (n. cos. Se exaltan sin pudor los derechos
de los sanos y fuertes a
57); segundo, que el aborto
disponer de los débiles.
directo, es decir, querido
A la criatura que es
Se pretende disolver el
como fin o como medio, es
abortada nadie le pidió
vínculo más sagrado de
siempre un desorden mosu parecer. Como no podía
defenderse, ni siquiera
la sociabilidad humana
ral grave (n. 62), y tercero,
manifestarse,
simplemente
al justificar y proponer
que la eutanasia (acción
no tenía derechos. ¡Y esto
que las madres consientan
y omisión que por su nase defiende en nombre de
en la muerte de sus hijos.
turaleza y en la intención
los derechos de la mujer!
Todo esto queda como cucausa la muerte con el fin
El cincuenta por ciento de
los fetos abortados es de
bierto de una espesa capa
de eliminar cualquier dosexo
femenino.
¿Quién
hizo
de insensibilidad moral.
lor), es una grave violación
valer los derechos de esas
En el cumplimiento del
de la ley de Dios (n. 65).
mujeres?
“no matarás”, lo que está
En las dos últimas, el Papa
en juego es el fundamento
invoca la autoridad de San
Pedro que recibió las llaves, la enseñanza mismo de la convivencia humana. Por
concorde de sus predecesores y del magis- eso es que el Papa ha juzgado necesario
terio ordinario, la tradición de la Iglesia y el usar del más solemne y categórico lenconsenso del colegio episcopal. No soy un guaje del magisterio para “confirmar en
canonista para juzgar del aspecto jurídico la fe” a los muchos que podrían vacilar.
de todas estas afirmaciones. Pero es evidente que a ellas se traspasa toda la fuerza del Una visión ciertamente sombría…
magisterio y que representan doctrina de
la Iglesia. De eso no tengo la menor duda. Insisto en que todo esto debe mirarse a la
Lo que me llama la atención es otra cosa. luz de la propuesta de la encíclica, del anunLa conciencia cristiana educada en la fe cio de un Dios vivo y cercano, que busca al
Motivos de una reiteración
H
112
hombre, que le da sentido a su alegría como —¿Este Evangelio de la Vida está dirigido
a su dolor, que convoca a todos los hombres sólo a los cristianos?
y mujeres como a hijos suyos. Un anuncio —La encíclica se dirige “…a todas las
que habla de la plenitud de la vida humana. personas de buena voluntad...”, y lueEsa maravillosa vocación humana está en go nos recuerda que “El Evangelio de
peligro, y es eso lo que arranca los párrafos la Vida es para la ciudad de los hommás ardientes de la encíclibres…”. El Evangelio de
ca. Eso es también lo que
la Vida le da su auténEl hombre y la mujer en la
lleva al Papa a enumerar
tico fundamento a algo
etapa embrionaria o fetal
los signos positivos, que los
que es necesario a todos
de su vida son acreedores
hay y muchos. Signos molos hombres y mujeres.
al respeto que se le debe
a la persona. Eso significa
rales de búsqueda de fraSin la “dignidad” de las
que
son
lícitas
todas
las
ternidad, de atención a los
personas no hay una sointervenciones que buscan
desvalidos, de mil formas
ciedad verdaderamente
su bien y su salud, y que son
nuevas de solidaridad huhumana. El tema de la
ilícitas las que arriesgan
mana. Signos intelectuales
vida recibe una luz y
su vida en forma inútil.
de progreso científico que
una fuerza extraordinaabre nuevas esperanzas de
rias desde la fe; pero de
vida. Testimonios de valentía y dignidad. suyo “… él pertenece a toda conciencia
Cuando la encíclica habla de sombras es humana que aspira a la verdad y está
precisamente porque la realidad se halla atenta y preocupada por la suerte de
bajo una luz resplandeciente.
la humanidad”.
Entrevista de
JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE *
* Jaime Antúnez Aldunate, ex editor de “Artes y Letras” de “El Mercurio” es el director de Revista Humanitas
H
113
El aborto “terapéutico” a la luz de la
encíclica Evangelium vitae. El embrión
como persona desde su concepción
Josef Seifert*1
El “aborto terapéutico” es sin duda, no obstante sus aspectos meramente
empírico-médicos, un tema sobre todo para la antropología filosófica y la ética.2 En este artículo presentaremos el aborto terapéutico, que es una matanza
directa de un embrión que se juzga necesaria para la salud o supervivencia
de la madre, en el contexto de la pregunta sobre el inicio de la vida humana,
porque un argumento principal a favor del aborto es sin ninguna duda la
opinión de que el embrión humano, por lo menos durante las primeras semanas de la gravidez, no es una persona humana todavía. Evangelium vitae,
enseñando que el embrión humano tiene que ser tratado como persona desde
su concepción, no sólo enseña que cualquier matanza directa de un embrión
es un crimen gravísimo, sino decididamente implica que el embrión es en
verdad una persona ya desde su concepción. Aunque Tomás de Aquino
niegue esto, se sigue de sus argumentos a favor de la animación tardía –leídos a la luz del desarrollo actual de la biología, la filosofía y la doctrina de la
Iglesia– que en realidad el embrión humano es una persona humana desde
su concepción. Hay diversos argumentos que aduciremos en apoyo de que
todo aborto es realmente el asesinato de una persona humana inocente, mas
primero discutiremos uno de los argumentos en contra del aborto que no
* Josef Seifert es Rector de la Academia Internacional de Filosofía de Liechtenstein.
1 Por ende la siguiente afirmación final sobre el aborto terapéutico es totalmente insostenible:
“No se necesitan la filosofía, ni la teología, ni el consecuencialismo, ni la ética situacional, ni la discursiva, ni la bioética.” Carlos y Valen
zuela, Rev. Méd. Chile 2003; 131: 562-568: “Ética científica del aborto terapéutico”.
Véase la excelente formulación de Jorge Ugarte Vial (Cartas al Director de El Mercurio. Jueves 16 y Sábado 18 de Diciembre de 2010),
que demuestra el rol indispensable de distinciones filosóficas no solo para el juicio legislativo y ético sobre el aborto terapéutico, sino
ya para entender en qué consiste. Asimismo la explicación muy convincente del Presidente Sebastián Piñera en la entrevista publicada
en La Tercera del 27 de Diciembre 2010: “Piñera explica su oposición a proyectos de aborto terapéutico”. El mandatario hace la misma
distinción fundamental hecha por Ugarte entre un matanza directa del no-nacido y una acción médica que directamente sirve a la madre
aunque tenga efectos negativos para el bebé, y añade al imperativo ético -que corresponde totalmente al mensaje de Evangelium Vitaediciendo que nunca apoyará una iniciativa “cuyo objetivo sea matar la vida del niño que está por nacer.”
El tema, ampliamente debatido en Chile en el presente momento (véanse por ejemplo las cartas sobre el tema en el Mercurio de Jueves
06 de Enero de 2011), no permite, dentro de los límites de este artículo, entrar directamente en este debate.
H
114
requiere la evidencia de que el embrión humano sea una persona, siéndole
suficiente nada más que él pueda ser una persona.
I. el respeto moral absoluto debido al embrión
humano incluso si solamente ‘pudiera ser’ o
‘probablemente sea’ una persona humana
La prohibición absoluta de cometer un aborto no requiere una evidencia teórica
absoluta de que realmente el embrión es una persona.3 Es suficiente saber que
él puede ser una persona: la mera probabilidad o posibilidad racional de que
estamos frente a una vida humana inocente basta para que el acto de quitarle
la vida sea moralmente criminal.
La encíclica Evangelium vitae parece referirse a ello en algunos pasajes, así por
ejemplo donde dice:
Por lo demás, está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la
obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para
justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar
un embrión humano. (N. 60)
Estas afirmaciones valen también en otros casos. Si tenemos buena razón
–por ejemplo saliendo de caza– de sospechar que un objeto móvil detrás de
un arbusto podría ser una persona humana en vez de ser un oso, sería no sólo
probablemente, sino ciertamente inmoral, pegar un tiro a este objeto. Es decir,
la inmoralidad evidente del asesinato como tal, y la mera probabilidad de
que nosotros pudiésemos causar la muerte de una persona humana inocente,
serían motivos suficientes para hacer nuestro acto moralmente malo en absoluto.
II. El embrión como Persona Humana
desde su concepción
No obstante esto nos preguntamos: ¿No hay –en forma de una evidencia más
positiva del ser persona del embrión desde el inicio de su vida– una fundación
más clara y más incontrovertible para esta norma moral reiterada por la encíclica Evangelium vitae que condena cualquier aborto (incluso en el caso de un
conflicto entre la vida de la madre y del hijo)? Para responder a esta pregunta,
2 Seria semejante al caso de un paciente con un infarto irreversible del cerebro. Véanse Josef Seifert, Is ‘Brain Death’ actually Death?,”
The Monist 76 (1993), 175-202.
H
115
debemos recordar que no son sólo los materialistas y los “actualistas” quienes
ponen en duda el estado del ser persona del no nacido, sino también Tomás
de Aquino y algunos tomistas contemporáneos. La encíclica misma habla en
relación a este punto “de los debates científicos y de las mismas afirmaciones
filosóficas en las que el Magisterio no se ha comprometido expresamente” (EV
60). No obstante esto, defenderé la tesis que la misma encíclica enseña, implícitamente, que el embrión humano es persona desde su concepción.
1. Tres argumentos contra la afirmación del ser persona del
embrión desde el inicio de su vida. Breves respuestas
La pregunta de si el embrión humano es una persona desde su concepción es
una pregunta debatida, incluso entre aquellos que convengan que el embrión
humano debe tener, desde su concepción, la protección completa por la ley
moral y estatal. Hay por lo menos tres objeciones ontológico-antropológicas
fundamentales contra el ser persona del embrión desde su concepción:
1) La primera deriva de una filosofía materialista según la cual el ser persona
de un ente humano consistiría solamente en los acontecimientos cerebrales,
o por lo menos sería nada más que una consecuencia de ellos. Si esa posición
fuese verdadera, por supuesto el embrión no podría ser persona durante las
primeras seis semanas o, si se requiere un cerebro plenamente funcional, no
sería persona incluso durante el primer año de su vida extrauterina. Mas un
tal materialismo es tan flagrantemente falso y opuesto a la visión del hombre
de Evangelium vitae que no lo trataremos aquí.4
2) El mismo rechazo al ser persona del embrión se sigue también de un tipo
de actualismo filosófico que exige que, siendo una persona, dependa de una
actividad consciente y no constituya un ser substancial y ontológicamente
independiente de los actos humanos. De tal actualismo se seguiría que quien
no actúa como persona no es persona.
Contra tal posición actualista cabe responder: La persona es una sustancia, es
decir, ella es un sujeto último que está en sí mismo en el ser y no es sólo una
función de otra cosa. La persona humana individual en la cual se fundan, entre
otras, las facultades del intelecto y del libre albedrío, que pertenecen esencialmente a la persona, existe plenamente incluso cuando sus facultades no pueden
3 Véanse Ludger Hölscher, The Reality of the Mind. St. Augustine’s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London:
Routledge and Kegan Paul, 1986), y Josef Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine kritischsystematische Analyse (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21989).
H
116
ser usadas. El alma substancial de la persona y sus energías y facultades fundamentales preceden todas sus actualizaciones y no son en absoluto reducibles
a sus actualizaciones. Por lo tanto, no se puede nunca concluir que no hay una
persona porque ella no puede actuar como persona humana.5
3) Otra tesis ontológica que termina por negar el ser persona del embrión recién
concebido es la de Tomás de Aquino y otros autores. Su argumento es este: para
recibir un alma racional, se requiere un cierto desarrollo del cuerpo. Aunque
Tomás y la mayor parte de los tomistas rechazan el aborto bajo cualquier circunstancia, sus enseñanzas introducen en la discusión actual una cierta dosis
de confusión e incertidumbre en círculos pro-vida y convencen a algunos que
por lo menos “el aborto terapéutico” durante el primer trimestre, especialmente
en una sociedad democrática pluralista secular, debería ser admitido.
Dado que la opinión de Tomás posee tan alto peso en los lectores de la encíclica
Evangelium vitae, querríamos investigar su teoría con más detalle. Como Santo
Tomás de Aquino mismo nunca quiso defender la mera “opinión de una cierta
escuela”, sino solamente la verdad de un argumento y su punto de referencia
absoluto, debemos preguntar si es esta una teoría verdadera.
2. Entender los argumentos biológicos, filosóficos y teológicos de
Tomás de Aquino por la “animación tardía” como Pruebas de que
la vida humana es personal desde su concepción
Quisiera demostrar que hoy en día una defensa de la enseñanza tomista sobre
la animación gradual contradice a Tomás de Aquino mismo y es además anacrónica y falsa. Utilizaré cinco argumentos para demostrar que el embrión ya
es persona desde su concepción. La mayor parte de estos argumentos derivan
de los propios principios de Tomás de Aquino, habiendo de considerarse, sin
embargo, que los conocimientos científicos y religiosos posteriores representan
razones fuertes contra la teoría de la animación tardía.
Hay varias verdades –algunas conocidas por una filosofía aplicada a los hechos
científicos, otras recibidas de la fe que él profesó– que indudablemente conducirían hoy a Tomás de Aquino a rechazar clara e inequívocamente cualquier
doctrina de la animación tardía.
4 Vea Stephan Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990).
H
117
3. La necesidad de que el cuerpo tenga una forma humana
específica para recibir el alma humana espiritual: ¿argumento en
contra, o argumento a favor, del ser persona del embrión desde la
concepción?
La primera razón por la cual Santo Tomás enseña la animación tardía6 es en sí
misma muy hermosa y verdadera, pero su inclinación por esta tesis se funda
sobre una base biológica débil y errónea. Sabemos ahora que la estructura y
formación del cuerpo distintivamente humano que Santo Tomás reclamaba, con
fundadas razones, para la animación de un alma racional, existe desde el inicio
del ser vivo al nivel del código genético. El principio que forzara a Santo Tomás a
creer en la infusión del alma después de la concepción, es que él pensaba que el
embrión al inicio era una pura masa informe, producto de la sangre menstrual
mezclada con semen. Razonamiento bien fundado, porque una masa informe
sin duda no podría recibir un alma racional. Si esta biología primitiva fuese
verdadera, nosotros igualmente estaríamos obligados a afirmar la infusión
del alma racional después del momento de la concepción. Pero como la verdad es el
contrario, el mismo principio exige el reconocimiento de la personalidad del embrión
desde su concepción.
Tomás explica que la recepción de un alma requiere un cierto nivel, precedente
a la formación del cuerpo.7 Siendo esto perfectamente verdad, ahora sabemos
con exactitud que el nivel de formación requerido para que el cuerpo pueda
recibir un alma racional existe ya a partir del instante mismo de la concepción del
embrión humano.
4. La identidad de la vida humana requiere la identidad del ser
humano desde la concepción hasta la muerte y la unicidad de la
”humana forma corporis“
Dada la identidad del ser humano, no podemos afirmar que en la misma entidad
biológica precede a la persona humana un ser vivo no racional y por ende no
humano. Gregorio de Nisa formula en modo verdaderamente genial que esto
significaría que “yo mismo sería antecedente a mí mismo”:
Puesto que el hombre que consiste en alma y cuerpo es un ser único, afirma5 Por esta misma razón, como veremos, rechaza la enseñanza de la concepción inmaculada de la Vírgen María.
6 Tomás de Aquino, Summma Theologica, Prima Secundae, qu. 11, 3, ar. 7, co.
H
118
mos que allí se debe atribuir a él un principio común único de su existencia,
a fin de que no se encuentre siendo antecedente y anterior a sí mismo.8
Esta visión es mucho más cercana a la tesis tomista de la unicidad de la forma
(alma) del cuerpo humano que la tesis de la animación tardía. Mientras que esta
unidad del ser humano permite una cierta no-identidad con el alma racional
de la vida biológica de cada célula y de órganos aislados del cuerpo,9 no admite
que el ser humano fuese primero concebido como una planta, se transformase
después en un animal y finalmente en una persona. No cabe concebir que uno
mismo haya vivido en el útero de su madre como planta o animal hasta que
comenzara a vivir como persona, un mes más tarde de iniciada su vida y su
concepción.
5. La dignidad de la persona humana excluye que hayamos sido
alguna vez un animal
La dignidad de la persona humana excluye que hayamos sido en principio una
planta, después un animal y que nuestra alma e identidad humana entró en
un cuerpo vivo que durante algún tiempo era otro ente. Una persona religiosa sentirá una profunda contradicción con la dignidad de la persona si acaso
considera las consecuencias de esto: María no sería esencialmente diferente
de un animal en el útero de Santa Ana. El tono blasfemo de esta afirmación se
entiende en razón de que la dignidad de la persona humana requiere la identidad de un solo sujeto desde la concepción hasta a la muerte.
6. Un entendimiento propio y personalista de la generación de la
persona humana exige la plena humanidad del concebido
Sigue inmediatamente un nuevo argumento que tiene un aspecto genéticoempírico, pero también un significado personalista profundo. San Máximo el
Confesor, que rechazó la teoría de la animación gradual, expresó este punto
con profunda sabiduría:
Si tú afirmas que [el embrión humano] tiene solamente un alma nutritiva que dirige
su crecimiento, entonces ciertamente … nuestro cuerpo al inicio será el de una planta,
7 San Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 29.
8 Véanse Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); Das Leib-Seele Problem
und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine kritisch-systematische Analyse (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
21989).
H
119
y no el de un hombre. Y cómo un varón podría ser el padre de una planta no puedo
comprenderlo, puesto que en este caso evidentemente el embrión no poseería la naturaleza humana. Si… tú asignas solamente un alma sensible al embrión, entonces
desde la concepción el embrión humano tendrá claramente el alma de un caballo o de
un buey o de algún otro animal de la tierra o del aire, y así… el varón no será el padre
de un ser humano en la primera unión [del alma con el cuerpo], pero de una planta o
de un animal. ¿Qué podría ser más absurdo o loco que esto?10
Este argumento no es un mero argumento bio-filosófico. Señala la indignidad de la
paternidad y maternidad, si lo que los padres engendran no fuese un ser humano
sino una planta o un animal. La idea de que una madre hubiese concebido un animal que llegó a ser solamente más adelante humano, constituye un ataque contra la
dignidad de cada persona humana y la de la maternidad y paternidad humana. La
grandeza de la persona requiere que lo sea ella desde el principio de su existencia.11
7. El primer argumento teológico: La validez de la observación
del Aquinate de la contradicción lógica entre la enseñanza de la
inmaculada concepción y la infusión posterior del alma racional
Santo Tomás mismo enseña que la consecuencia de la teoría de la animación
tardía es la negación de la Inmaculada Concepción de la Virgen. Según Tomás −y en
esto él tiene obviamente razón− es imposible afirmar la inmaculada concepción
si se infunde el alma racional de la Virgen, como él enseña, con posterioridad a
la concepción, porque según esta teoría, en el instante de la concepción María
habría tenido un alma puramente vegetativa y ni esa, ni su posterior alma
animal (que habría seguido al alma vegetativa) hubiese sido capaz de pecado
original ni de gracia. El alma animal ¡claramente no está capax gratiae!12 Tomás
mismo afirma en varias ocasiones que su teoría filosófica sobre la animación
tardía, no compartida por todos sus contemporáneos, es incompatible con
la enseñanza de la Inmaculada Concepción, que en su tiempo no había sido
declarada todavía como dogma.13
9 San Maximo el Confesor, Ambiguorum Liber. Contra eos qui corpora ante animas existere affirmant (PG 91, 1338).
10No puedo mostrar aquí que también algunos de los argumentos más fuertes a favor de la encíclica Humanae Vitae tan querida por el
Papa Juan Pablo II no pueden entenderse bien sin esta base antropológica y metafísica. Véanse Josef Seifert, „Una reflexion filosófica y
una defensa de Humanae Vitae. El don del amor y de la nueva vida,“ in: Benedicto XVI, Karol Wojtyìa, Carlo Caffarra, Antonio Ma. Rouco
Varela, Angelo Scola, Livio Melina, Alfonso López Trujillo, Fernando Chomali, Josef Seifert, A cuarenta años de la encíclica Humanae
vitae, Cuaderno Humanitas No 19, Pontificia Universidad Católica de Chile, Octubre 2008, pp. 49-59.
11Tomás defiende también otros argumentos puramente teológicos contra la inmaculada concepción de María, por ejemplo en In III
Sententiarum, Ds-3, qu. 1, Art. 1B, CO.
12Véanse Tomás de Aquino, QUODLIBETA I, XI, N.-6, qu. 5, ar. 1, co.; In III Sententiarum, dist. 3, qu1, ar 1,A, co; In III Sententiarum, dist. 3,
qu. 1, art. 1, B co.
H
120
Sin embargo, si la consecuencia lógica necesaria de su teoría es la negación de
un dogma, no solo como filósofos sino igualmente como católicos debemos
rechazar la enseñanza de la animación tardía como falsa. Por lo tanto se sigue
que como Santo Tomás indudablemente habría aceptado en su fe que la doctrina dogmática de la inmaculada concepción es verdad, el mismo Tomás habría
rechazado hoy su teoría de la animación tardía. Juzgando imposible que el alma
de María fuese creada de una manera enteramente diferente a la del resto de
la humanidad, él vería la contradicción lógica y necesaria entre la enseñanza
de la animación tardía y la fe en que María fue concebida sin pecado, porque ambas situaciones, la capacidad para el pecado original y también para la gracia
requieren metafísica y necesariamente un alma humana racional. Esto es explicado
por Tomás en muchos de sus escritos14 y formula el mismo principio cuando,
por ejemplo, habla sobre el profeta Jeremías.15
8. El absoluto moral que implica el respeto por la vida exigido por
Evangelium vitae. Una prueba teológica del ser persona del niño
desde su concepción.
Evangelium vitae n° 60 afirma, de una manera solemne, citando Donum vitae
(I, C. 79), que “El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el
instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben
reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de
todo ser humano inocente a la vida”. Esta formulación indica mucho más que
una posibilidad condicional de que el embrión sea persona. Si el embrión no
fuese persona desde el inicio, Evangelium vitae sería culpable de un error serio
al insistir que la vida humana debe ser, a partir del momento de la concepción y sin
cualquier excepción, objeto de un respeto incondicional por la persona, y de afirmar
(ibíd., 45): “El valor de la persona desde su concepción es celebrado [énfasis nuestro]
…”, o: “…las mismas conclusiones de la ciencia sobre el embrión humano
ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia
personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo
humano podría no ser persona humana?” (ibíd., 60)16
13Por ejemplo, en Compendium Theologiae, lib. I, cap. 22, 4.
14In Hieremiam, cap. 1, LC, 3.
15Donum vitae, AAS 80 (1988), 78-79.
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III. Ser persona desde la concepción y el mal
intrínseco de cualquier forma del aborto según
Evangelium Vitae - respuesta a objeciones
Si el argumento fundado sobre la mera probabilidad de que el embrión pueda ser una persona se halla en Evangelium vitae, su declaración solemne, que
condena cada aborto a partir de la concepción como intrinsece malum (ibíd.,
62), implica que el embrión humano desde el principio de su existencia ES de
hecho esencialmente una persona en el cuerpo, espíritu encarnado:
Por tanto, con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión
con todos los Obispos … declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como
medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser
humano inocente. 17
Juan Pablo II insiste en que incluso en el caso más dramático de un aborto
“terapéutico” –de peligro para la vida de la madre– la muerte deliberada del
feto es intrínsecamente y siempre un grave mal18.
Ninguna de las “razones terapéuticas” para justificar el aborto, ni relativas a
la vida y salud de la madre, ni los argumentos eugenésicos de la mala salud
del embrión, pueden de hecho justificarlo: Evangelium vitae condena clara e
inequívocamente, con Gaudium et Spes,19 el “aborto terapéutico” como ataque
a la vida humana, como “un acto intrínsecamente malvado”, calificándolo
además, junto con el Concilio Vaticano II, un “crimen nefando”.
Podemos de esta manera leer la encíclica Evangelium vitae del Papa y futuro
beato Juan Pablo II, como un grandioso testimonio en favor de la inmensa
dignidad y del valor indecible de cada ser humano, que obliga siempre a un
respeto incondicionado por la persona humana, en todos los estadios de su vida.
16Véanse también: “el aborto procurado es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase
inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento” (58); „ la eliminación deliberada de un ser humano inocente“ (58)
17Así, la teoría de la animación tardía contradice no sólo al dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, sino también a la
infalibilidad general de la enseñanza de la Iglesia en materias morales y dogmáticas, especialmente a la encíclica Evangelium vitae.
18Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 51: “Abortus necnon infanticidium nefanda sunt crimina”.
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