La liberación como un problema de conocimiento. David

La liberación como un problema de conocimiento.
Una reconstrucción filosófica a partir
del Vedanta Advaita
David Aguirre
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
DOCUMENTO N° 87
David Aguirre, filósofo, Universidad de los Andes
DOCUMENTOS CESO N° 87
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO
UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR
DEL VEDANTA ADVAITA
©
DAVID AGUIRRE. 2004
©
EDICIONES UNIANDES. 2004
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CONTENIDO
I. INTRODUCCIÓN
5
II. CONTEXTO HISTORICO:
¿QUÉ ES EL VEDANTA?
7
1. LOS TRES CUERPOS DEL SER HUMANO
1. INTRODUCCIÓN
7
2. CLASIFICACIÓN Y ESCUELAS
8
2.1 Nyaya, el estudio de la lógica
y la epistemología
8
2.2 Vaiseshika
9
2.3 Sankhya, el estudio de los problemas concernientes al espíritu
9
2.4 Yoga, la disciplina de la autorrealización
9
2.5 Mimamsa, el valor del trabajo
desinteresado
10
2.6 Vedanta, el camino para alcanzar
la realidad suprema
11
III. BRAHMAN COMO EL SER ABSOLUTO
1. LA ESENCIA TRIPLE DE BRAHMAN
2. NETI, NETI LA VÍA NEGATIVA PARA ENTENDER
A BRAHMAN
IV. BRAHMAN Y EL MUNDO
1. SENTIDO DE LA CREACIÓN
2. MAYA
3. ADHYASA, LA SOBREIMPOSICIÓN
4. CONCLUSIÓN
V. JIVA
13
13
14
17
17
18
20
22
VI. LA CONCIENCIA Y SU ESTADOS
1. VIGILIA
2. CONCIENCIA ONÍRICA
3. SUEÑO SIN SUEÑO
4. TURIYA
23
23
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25
26
26
VII. LA LEY DEL KARMA
28
VIII. ATMAN
30
1. EL SÍ MISMO
2. TAT TVAM ASI
30
31
IX. MOKSHA
32
X CONCLUSION
34
XI. BIBLIOGRAFÍA
36
I. INTRODUCCIÓN
Tú dijiste: -¿Cuál es la señal del camino, oh
derviche?- Escucha lo que te digo y cuando lo
oigas, ¡medita! Esta es para ti la señal: aunque
avances, verás aumentar tu sufrimiento.
Fariduddin Attar
Ya ha pasado cierto tiempo desde que escribí por primera vez esta monografía para optar por el título de
filósofo. Desde entonces, han sido muchos los conocimientos, las experiencias y situaciones a los que he
tenido acceso, permitiéndome hoy acercarme de manera totalmente diferente al texto. Si alguien en este
momento me preguntase por la posibilidad de emprender de nuevo la redacción de este escrito, respondería
sin lugar a dudas de manera negativa. No digo esto
presumiendo una falsa modestia, sino por el contrario, muy consciente de las implicaciones y de la responsabilidades que conllevan el manejo de los temas
aquí tratados.
Dice el primer epigrama del Tao Te Ching:
“El Tao que puede ser expresado con palabras
no es el tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es el nombre eterno.
Lo que no tiene nombre es el principio del cielo y de la tierra”1.
Sin importar en este momento qué quiera decir la palabra “Tao”, la advertencia implícita en estas líneas es
muy clara: sobre la verdad última que constituye el ser
1
Tse, Lao. Tao Te Ching. Ed. Integral. Barcelona, España
1982.
de todas las cosas no se habla. La palabra, en cualquiera de sus formas, resulta ser un medio inadecuado de
expresión debido a la naturaleza inefable de lo que
está en juego2. Solo la vivencia y experiencia directa,
abrirán a cada cual las puertas de los más profundos y
secretos misterios de la existencia. Mientras la teoría
no vaya acompañada por la práctica, nuestros estudios
servirán acaso como un juego más para el intelecto o
como un exquisito alimento para nuestras vanidosas
pretensiones de conocimiento, pero no para algo superior.
Así queda claro por qué, la tarea misma de llevar acabo un trabajo de esta índole termina siendo una utopía. ¿Para qué, entonces, escribirlo? o mejor aún, ¿Para
qué molestarse en leerlo? Uno de los peligros más
grandes a los que tiene que enfrentarse quien busca
estudiar los textos sagrados de cualquier tradición, es
la imposibilidad de diferenciar aquello que tiene un
carácter simbólico de lo que tiene una carácter literal,
cayendo muchas veces en el gravísimo error de confundir uno por otro, cuando en verdad, lo que se buscaba era exactamente lo contrario. Como es de
esperarse, este tipo de confusiones generan un sinnúmero de errores y de mal interpretaciones que actúan
en detrimento no solo del contenido de las distintas
enseñanzas, sino de quien las aborda.
Por otra parte, la bibliografía secundaria no especializada también representa un grave problema, pues en
2
Ténganse en cuenta que este es el mismo planteamiento que
aparece en Platón en el Fedón y en la Carta VII donde se
sugiere que sobre la verdad última no es posible hablar, por
lo cual, los Diálogos deben ser entendidos como un ejercicio
propedéutico cuyo resultado es la filosofía.
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aras de un supuesta claridad, se simplifican excesivamente los contenidos, promoviendo lecturas bastante
superficiales y desviadas de su sentido principal.
La justificación entonces del presente escrito consiste
en intentar servir de mapa o si se quiere de carta de
navegación para que el lector no especializado pueda
hacerse un camino a través de las distintas ramas que
conforman el pensamiento filosófico de la India. Quien
lee no encontrará aquí verdades reveladas, ni la verdad última acerca de cómo deben ser abordados los
textos del Vedanta, tan sólo tendrá ante sí una reconstrucción filosófica de los temas más importantes allí
mencionados.
Soy consciente de las limitaciones de este trabajo y de
igual manera quiero que el lector lo esté desde un principio para evitar así que se engañe creyendo tener extensos conocimientos sobre el pensamiento indio,
cuando posiblemente sea de lo que más carezca.
Por último, no está por demás decir que en ningún
momento se está buscando que la lectura de este texto
reemplace la aproximación de primera mano a los escritos originales, muy por el contrario, se trata de hacer una invitación a tratar con ellos directamente,
aunque, como la etimología misma de la palabra
Upanishad3 lo sugiere, esto deberá hacerse de la mano
y con la experiencia de un verdadero maestro.
3
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La palabra Upa-ni-shad quiere decir textualmente, “aquello
que se aprende a los pies del maestro”.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
II. CONTEXTO HISTORICO: ¿QUÉ ES EL VEDANTA?
“Los áridos argumentos, no llevan a ningún
lado. Los filósofos son conocidos por las
diferencias en sus opiniones. El estudio de las
distintas ramas del Veda no conduce al
correcto entendimiento del dharma4. La
verdad se encuentra oculta en el corazón de
quien ha alcanzado la realización por sí
mismo. Por lo tanto, se debe seguir el camino
de aquellas grandes almas.”
Mahabharata, Vana-parva 313.117
1. INTRODUCCIÓN
Hacer una historiografía sobre los orígenes de la filosofía de la India no es tarea fácil. En primera instancia, resulta imposible fijar el momento exacto de su
origen debido a la falta de datos históricos que permitan establecer fechas verificables. Por otra parte, las
escuelas que le componen no surgieron de manera ordenada y secuencial sino simultáneamente, sirviendo
de complemento unas a otras en sus diferentes conceptos y puntos de vista. En un principio, sólo es posible afirmar con certeza que la filosofía de la India no
surgió como un medio explicativo del medio natural
que circunda al ser humano, sino a partir del deseo de
poner fin al ciclo de reencarnaciones5 y muertes que
tanto dolor y sufrimiento proporcionan al hombre.
4
5
El termino Dharma, en Pali dhamma, es un concpeto de
díficl definición cuyo significado en este caso puede ser
mejor entendido como ‘la ley’ o ‘el camino’ en sentido
religioso.
La teoría de la reencarnación deberá ser aceptada por el
lector con un postulado inherente a la filosofía de la India
que debido a los intereses y limitaciones en espacio de este
trabajo, no entrará a ser discutido aquí.
En cuanto a su contenido, podemos decir, que aún
cuando la filosofía de la India parezca extremadamente amplia y compleja, es posible hacer un cuadro general sobre sus principales aspectos e intereses a partir
de los rasgos fundamentales que comparten las escuelas que la integran. Los temas centrales que caracterizan el pensamiento filosófico indostaní6 son los
siguientes:
a) El sí mismo7 (Atman) es siempre considerado
como una conciencia espiritual individualizada
que participa de la misma naturaleza que la conciencia universal (Brahman).
b) Existe la creencia en la reencarnación regida por
la ley del Karma8.
c) Se cree que el ser individual sufre como consecuencia de su propia ignorancia por lo cual el
fin último de la filosofía es acabar con el sufrimiento.
d) Una vida recta y pura, organizada en torno a una
ética muy estricta es un requisito fundamental
sin el cual, todo aquel que se encuentre en busca
de la libertad última hará esfuerzos en vano.
6
Haré uso del gentilicio indostaní en vez de Hindú para evitar la posible ambivalencia en el significado que sugiere este
último termino entre lo que proviene de la India o lo que
pertenece al Hinduismo en tanto que religión.
7
“Sí mismo” será el termino utilizado de ahora en adelante
en reemplazo del “Yo” con el fin de evitar cualquier tipo de
posible relación con el ego.
8
Por ahora la palabra Karma puede ser definida simplemente
como la ley de causa y efecto que rige todo pensamiento,
palabra y acción. Par una mayor claridad véase más adelante la sección correspondiente en este trabajo.
%
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e) Al tener la liberación del alma como tema central de estudio, filosofía y religión jamás aparecen desvinculadas una de la otra
f) La filosofía de la India no busca exclusivamente
la aprehensión intelectual de la realidad, sino la
vivencia intuitiva de la verdad suprema, dejando así de jugar el papel de un simple quehacer
teórico, para convertirse en un modelo práctico
de vida.
2. CLASIFICACIÓN
Y
ESCUELAS
Tradicionalmente, la filosofía de la India ha sido divida en dos grandes vertientes según se acepte o se rechace en ellas la autoridad de los Vedas como textos
centrales de la tradición. Correspondientemente, los
nombres de estas corrientes son: “ortodoxa” o astika y
“heterodoxa” o nastika. Es necesario tener en cuenta
que esta distinción es poco precisa, debido a que varias de las que en un principio fueron llamadas escuelas ortodoxas posteriormente rechazaron el legado de
los Vedas. Al mismo tiempo, algunas de las que se
conocieron como heterodoxas, con el pasar del tiempo otorgaron gran valor a las enseñanzas de las
Upanishads9.
El siguiente esquema ilustra la clasificación de las escuelas del pensamiento de la India de acuerdo a sus
tendencias principales:
Escuelas Heterodoxas:
1. Escuela materialista de Charvaka.
2. Jainismo.
3. Escuela de los Presentacionistas o Vaibhashikas
(de origen Budista).
4. Escuela de los Representacionistas o
Sautrantikas (de origen Budista).
5. Escuela del Idealismo o Yogacharas (de origen
Budista).
6. Escuela del Nihilismo de Madhyamikas (de origen Budista).
9
Dichos escritos corresponden tanto a la parte final como
fundamental de los Vedas, por lo cual, seguir sus enseñanzas
es tanto como seguir las premisas de la corriente ortodoxa.
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Escuelas Ortodoxas:
1. Nyaya.
2. Vaiseshika.
3. Sankhya.
4. Yoga.
5. Purva Mimamsa.
6. Uttara-Mimamsa o Vedanta.
Por ser éste, un trabajo interesado en lo postulados del
Vedanta, que es el último de los movimientos ortodoxos, se hará una muy breve reseña de cada una de las
cinco escuelas ortodoxas que le anteceden, con el fin
de ofrecer al lector el contexto general dentro del cual
surgieron los planteamientos del Advaita.
2.1 NYAYA,
EL ESTUDIO DE LA LÓGICA
Y LA EPISTEMOLOGÍA
El Nyaya10 es una corriente filosófica creada por el
Rishi Akshapada, cuyos objetivos primordiales son el
estudio tanto de la lógica como de las categorías que
sirven al ser humano para establecer y verificar su conocimiento. Esta escuela ha sido también considerada
por muchos como una corriente de pensamiento realista ya que en ella se aceptan las descripciones que
hacen los sentidos sobre el mundo exterior.
La escuela Nyaya ha sido catalogada dentro la tradición
hindú como Tarka-Vidya, ciencia del debate, o como
Vada-Vidya, ciencia del la discusión, gracias a los grandes aportes que a cada una de estas ramas ha hecho, al
postular las condiciones necesarias para formular
inferencias, deducciones y conclusiones válidas.
Aun cuando básicamente puede ser entendida como
una lógica formal, el Nyaya obedece en mayor medida
a una epistemología que busca plantear las bases adecuadas para la investigación filosófica. La tarea central de esta escuela es la de analizar con profundidad
los datos de los sentidos, explicar los mecanismos propios del conocimiento, además de estudiar los con1 0 Etimológicamente, la palabra Nyaya toma los significados
tanto de ‘dirigirse hacia un objeto en concreto’ como de,
‘estudiar algo con detenimiento’, i.e. analizarlo, de ahí que
este termino haya sido escogido para dar nombre a esta
escuela dedicada al estudio de la lógica y la epistemología.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
ceptos de tiempo, espacio, causalidad, mente y alma
con el fin de conducir el hombre hacia su estado de
liberación (moksha)11.
2.2 VAISESHIKA
El Vaiseshika fue fundado por el sabio Kanada teniendo como eje central el Vaiseshika Sutra, texto dividido
en diez capítulos cada uno de dos secciones, en el cual
se discuten los principales postulados sobre el Ser supremo, el hombre, el dolor y la liberación. El término
Vaiseshika proviene de la palabra vaisesha que significa ‘excelencia’ o ‘distinción’ ya que en sus principios,
ésta era considerada una escuela filosófica muy superior a las demás. Por otra parte, la palabra Vaiseshika
también puede relacionarse con el término visesha que
quiere decir ‘particularidad’, lo cual hace referencia a
una nueva categoría que se introduce en esta corriente
de pensamiento para sustentar la creencia en el pluralismo.
Existen dos diferencias básicas entre el Nyaya y al
Vaiseshika. La primera de ellas consiste en que mientras el Nyaya acepta cuatro fuentes independientes de
conocimiento como lo son: la percepción, la inferencia, la comparación y el testimonio, el Vaiseshika por
su parte, acepta solo dos: percepción e inferencia.
Como segundo punto de divergencia, la filosofía Nyaya
sostiene que la realidad se comprende a través de dieciséis categorías (padarthas), mientras que en la
Vaiseshika sólo se aceptan siete.
2.3 SANKHYA,
EL ESTUDIO DE LOS PROBLEMAS
CONCERNIENTES AL ESPÍRITU
El Sankhya es una escuela fundada por Sri Kapila Muni
en reacción al monismo idealista de los Vedas. La palabra Sankhya quiere decir ‘número’, haciendo alusión a la enumeración que en esta corriente filosófica
se hace de la totalidad de principios que componen el
universo. Por otra parte, Sankhya también quiere decir ‘reflexión’ o ‘conocimiento discriminatorio’ haciendo referencia a la pretensión de este sistema de hacer
que el espíritu se conozca como algo separado de la
materia.
En el sistema Sankhya no existe una investigación analítica sobre el universo pues se considera que éste en
realidad no se encuentra ordenado en categorías y temas. Para este pensamiento existe un sistema sintético, que comienza a partir de un principio primordial o
Tattwa, llamado Prakriti, del cual surge todo el universo empírico.
Lo especial en el Sankhya es la suma de todos los puntos
constituyentes del Nyaya y del Vaiseshika, a excepción
del concepto de Isvara, Dios, quien simplemente no
aparece en este sistema para ser reemplazado por los
principios de Purusha y Prakriti, espíritu y materia.
2.4 YOGA,
LA DISCIPLINA DE LA
AUTORREALIZACIÓN
Con respecto a los orígenes del yoga nos encontramos
con el mismo problema ya planteado en relación a la
totalidad de la filosofía de la india; no existen fuentes
confiables que permitan establecer fechas concretas
sobre sus inicios. Hay quines dicen que el yoga posee
una antigüedad superior a los cinco mil años, por lo
cual sería un sistema anterior a los vedas. Por otra
parte, muchos autores prefieren ver el nacimiento de
esta escuela dentro del período védico debido su estrecha relación con la filosofía Sankhya. Existe una
tercera vertiente que asegura que el yoga es tan viejo
como la humanidad, hecho que puede ser corroborado en las esculturas de piedra dejadas por los indígenas de América, en las cuales se puede apreciar
claramente seres humanos asumiendo posturas
(asanas) propias del yoga12.
La Palabra yoga proviene de la raíz sánscrita yug que
quiere decir unión, lo cual sugiere dos lecturas que en
últimas termina equiparándose. Por un lado, Yoga
1 1 El punto central del Nyaya consiste en decir que el correcto
conocimiento tanto del mundo exterior como de su relación con la mente y el individuo, es la única manera de
alcanzar la liberación. Cuando el individuo logre dominar el
razonamiento y lógica, haciendo uso de este discernimiento
en la vida cotidiana, podrá liberarse de todo sufrimiento. De
lo anterior se sigue que este criticismo lógico sólo tiene un
valor instrumental en cuanto sirve para distinguir el verdadero del falso conocimiento. Nyaya es una escuela filosófica que trata sobre la vida y sus sufrimientos, por más que en
apariencia, esté básicamente orientada hacia la lógica y la
epistemología.
1 2 El caso más concreto se encuentra en los monolitos de San
Agustín y Tierra Adentro en Colombia.
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DAVID AGUIRRE
puede ser entendido como un sistema que busca la
unión del hombre con sí mismo, es decir, la integración armónica de todos los aspectos y niveles del ser
humano13. Segundo, como un camino hacia la unión
del individuo con el cosmos mediante la disolución de
todo tipo de distinciones que impidan volver al estado
de unidad primigenia. Según esta definición, el Yoga
busca a través del control de la mente14 la unión del ser
individual (jiva) con el ser cósmico (Brahman).
Las principales vertientes del yoga son:
-
Karma Yoga. El sendero de la acción desinteresada en el cual para liberar al practicante de sus
fijaciones mentales se le invita a hacer parte de
tipo trabajos renunciando a los resultados que
de ellos se puedan generar. El texto principal de
esta corriente es el Bhagavad-Gita.
-
Bhakti Yoga. Es el sendero de la devoción y el
amor impersonal donde se busca que el hombre
a través de estos sentimientos logre la comunión con el creador y su obra.
-
-
-
Gñana Yoga. El sendero de la indagación, el discernimiento y el estudio de las escrituras. Este
es un camino que busca a través del conocimiento el dominio del pensamiento discursivo para
dar paso a la verdadera naturaleza del ser.
Hatha Yoga. El yoga del sol (Ha) y de la luna
(Tha) o el sendero del equilibrio de las energías
internas simbolizadas por cada uno de estos elementos. Este es el tipo de Yoga más conocido y
difundido en occidente, el cual, por esta misma
condición, suele tomarse como la única práctica existente de este tipo.
Raja Yoga. El Yoga real, es el sendero del control mental con el cual se busca el discernimiento de lo verdadero frente a lo falso, tanto en lo
interno como en lo externo.
1 3 Nótese que la descripción que hace el yoga del ser humano
no se limita simplemente a su carácter físico. Según este
pensamiento son cinco los cuerpos que constituyen al hombre siendo el de carne y hueso el más denso.
1 4 Dice Pantajali en los Yoga-Sutras: “Yoga es la cesación de
las modificaciones de la mente”. (yogas chitta vritti
nirodhah).
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En cuanto escuela filosófica, el yoga es un sistema que
carece de metafísica propia, aceptando los conceptos
de Purusha y Prakriti postulados por el Sankhya como
principios últimos del universo. El sistema de yoga
expuesto por Pantajali en sus Yoga-Sutras es considerado como el yoga clásico o Ashtanga Yoga, yoga de
los ochos pasos, debido a los diferentes estadios que
propone como camino para alcanzar la liberación. Los
escalones que según Pantajali permiten la emancipación del alma son:
1. Yama. Abstinencias.
-
No robar
No decir mentiras
No hacer Daño
Abstención sexual
No posesión.
2. Niyama. Observancias.
-
Pureza.
Conformidad.
Austeridad.
Estudio.
Devoción.
3. Asana. Postura.
4. Pranayama. Control de la respiración y la energía vital (prana).
5. Pratyahara. Aislamiento sensorial.
6. Dharana. Concentración.
7. Diana. Meditación.
8. Samadhi. Superconciencia.
2.5 MIMAMSA,
EL VALOR DEL TRABAJO
DESINTERESADO
La palabra Mimamsa quiere decir ‘analizar’ o ‘entender algo con profundidad’. Los sistemas filosóficos del
Mimamsa y el Vedanta se encuentran estrechamente
relacionados entre sí, al mismo tiempo que en muchos
aspectos son complementarios. El Mimamsa es el estado preparatorio que conduce al Vedanta. En el
Mimamsa se estudian las enseñanzas de los vedas desde un punto de vista netamente ritual, mientras que en
el Vedanta se examinan las mismas enseñanzas a la luz
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del conocimiento trascendental. El Mimamsa fue una
escuela concebida para el hombre que vive en el mundo con todos sus apegos e ilusiones, mientras que el
Vedanta está destinado para aquel que opta por el camino de la renuncia (sannyasa) y el desapego.
Es importante recordar que la terminación anta (ved
–anta), la cual ha sido traducida por ‘fin’ también quiere
decir ‘finalidad’ u ‘objetivo’ demostrando así que las
Upanishads representan el culmen del pensamiento
filosófico expuesto a lo largo de los Vedas.
El principal interés del Mimamsa es proveer una metodología práctica para la utilización de la religión
védica, la satisfacción de las necesidades materiales,
los placeres y las ambiciones. El Mimamsa provee una
explicación materialista de los rituales védicos para
aquellas personas cuyos deseos mundanos no permiten el florecimiento de su entendimiento espiritual.
Líneas más arriba se dijo que la filosofía Mimamsa
había surgido como un estudio preliminar del
ritualismo de los Vedas, por lo cual se le conoce como
purva-mimamsa: la “indagación previa”. Del mismo
modo, el Vedanta, ha sido denominado como uttaramimamsa, “la gran indagación”, o como brahmamimamsa la “indagación sobre Brahman, o la verdad
última”.
En le Mimamsa existe un marcado interés por el estudio de la ciencia del sonido y el poder de los mantras15,
aunque el interés central de esta corriente es conciliar
la autodisciplina del yoga con los rituales de los vedas.
Lo que se persigue en esta escuela filosófica es llevar
al ser humano a aceptar el orden impuesto por los
Vedas con el fin de prepararlo para avanzar hacia el
supremo conocimiento del Vedanta.
Existen cinco escuelas principales de Vedanta cada
una de ellas establecida por un autor distinto en forma
de comentarios a los Vedanta Sutras. Estas escuelas se
conocen como el Visitadvaita de Ramanuja, el Dvaita
de Madhya, el Suddhadvaita de Vishnusvami, el
Dvaita-advaita de Nimbarka y el Advaita de Sankara.
2.6.1 El Vedanta no-dual, el Vedanta Advaita
2.6 VEDANTA,
EL CAMINO PARA ALCANZAR
LA REALIDAD SUPREMA
La palabra Vedanta, como su etimología lo indica,
quiere decir ‘fin de los vedas’. Teniendo en cuenta que
las Upanishads16 constituyen la cuarta y última parte
de los Vedas, se puede concluir que el Vedanta es la
corriente filosófica de la India que toma como punto
de partida el estudio de estos textos, además de los
Brahma Sutras17, la Bhagavad Gita y el Yoga Vasishtha.
1 5 Mantra es el nombre que se le da a aquellas sílabas, palabras
o frases de origen sagrado que por su vibración producen
efectos muy variados, desde curaciones, protecciones de
toda índole, estados alterados de conciencia e inclusive la
inmortalidad.
El Advaita, la más importante vertiente del Vedanta,
fue fundado por el sabio Guadapada quien postuló los
argumentos centrales de esta corriente filosófica en
los textos conocidos como los Karika y la Mandukya
Upanishad. Govinda, discípulo directo de Guadapada,
fue el responsable de transmitir estas enseñanzas a
Sankara quien se encargaría de recogerlas y complementarlas en sus muy famosos comentarios a los
Brahma Sutras.
El termino Advaita, que etimológicamente quiere decir no-dual, hace referencia a la concepción metafísica y ontológica que promueve esta escuela. En la
Chandogya Upanishad encontramos el resumen de esta
posición en un solo verso:
1 6 Como se dijo en la introducción, la palabra Upanishad quiere decir “aquello que se aprende a los pies del maestro”. Los
textos de las Upanishads son extremadamente difíciles de
interpretar pues han sido diseñados para ser entendidos bajo
la instrucción de un maestro espiritual altamente calificado.
Brahman el absoluto, es lo único real; este mundo es irreal; el Jiva o el alma individual no es
diferente de Brahman. (Brahma Satyam Jagan
Mithya Jivo Brahmaiva na Aparah).
1 7 Debido a que las Upanishads poseen gran cantidad de aseveraciones que en apariencia son contradictorias, el gran sabio Vyasadeva sistematizó todas estas enseñanzas en los
Vedanta sutras o Brahman sutras. Este Sutra se encuentra
dividido en cuatro capítulos: Samanyaya, que explica la
unidad de las enseñanzas de las Upanishads; Avirodha, que
disipa cualquier tipo de contradicción; Sadhana, que enseña
la práctica necesaria para alcanzar el absoluto; Phala, que
indica la naturaleza de la meta que se persigue.
DAVID AGUIRRE
Todo aquello que sea de carácter dual es considerado
por el Vedanta Advaita como irreal. Brahman, lo único real, al encontrarse más allá de los limites del lenguaje lineal humano no puede ser expresado debido a
su propia naturaleza18. Así, en vez de postular un
monismo filosófico, esta corriente del Vedanta se postula como un pensamiento no-dual.
1 8 ¿Cómo puede lo uno (Brahman) ser expresado por lo múltiple (el lenguaje) sin ser modificado en su esencia? Nótese
que este es el mismo problema que preocupó a los filósofos
presocráticos, en especial a Parménides.
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La meta del Vedanta Advaita, al igual que las demás
corrientes filosóficas de la India, consiste en buscar la
liberación del alma. La diferencia radica en que para
esta escuela, dicho objetivo solo se alcanza cuando el
hombre, al desidentificarse de su cuerpo, ego y emociones, logra reconocer su verdadera identidad con el
Absoluto. Cuando esto sucede, al eterno ciclo de
reencarnaciones y muertes que tantos sufrimientos le
genera al ser humano, llega a su fin.
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III. BRAHMAN COMO EL SER ABSOLUTO
1. LA
ESENCIA TRIPLE DE
BRAHMAN
“El que conoce al ser transciende
el sufrimiento” 19.
Chandogya Upanishad VII, I, 3.
Un epígrafe como el anterior hace necesario que un trabajo de esta índole tome como punto de partida el análisis de la naturaleza última del Ser supremo con el fin de
conocerle y de este modo, entender cuál es el camino que
conduce a la tan anhelada emancipación del alma.
Ahora bien, ¿cuál es para Vedanta Advaita el fundamento último de todo lo existente? Haciendo un recorrido por textos tales como las Upanishads, el Yoga
Vasishtha, los Brahma Sutras y la Bhagavad Gita, con
gran facilidad se llegará a concluir que la respuesta a
este interrogante puede ser resumida en una sola palabra; Brahman. Teniendo en cuenta que la definición
de Absoluto para la filosofía de la India no se detiene
en este punto, resulta entonces necesario mirar con
mayor detenimiento cuáles son los alcances y las implicaciones de un concepto como éste.
Según los pensadores del Advaita, la mejor manera de
entender a Brahman es definiéndolo como Sat-chitananda. Término, que aunque parezca extraño al lector, en realidad no es otra cosa más que un calificativo
compuesto por tres conceptos básicos cuya intención
1 9 Todas las citas de las Upanishads utilizadas en este texto
serán tomadas de las traducciones hechas por Consuelo
Martín publicadas por la editorial Trotta como aparece en
la bibliografía. De ahora en adelante me limitaré a citar el
pasaje correspondiente salvo que el caso amerite alguna
variación.
no se limita a mostrar los atributos o accidentes particulares del Ser, sino a poner de manifiesto su esencia20.
En cuanto al sentido mismo de Sat-Chit-Ananda, lo
mejor será mirar cada uno de sus partes y así entender
cuál es el sentido general de esta expresión junto con
las implicaciones filosóficas que ello conlleva.
En primer lugar Sat, cuya traducción es ‘ser’, indica
que Brahman es; posee una existencia real y positiva,
lo cual evita que este principio sea entendido como
una pura nada o un simple vacío. Para el Advaita,
Brahman es lo único que verdaderamente existe, todo
lo demás, por ser de carácter dual, hace parte del dominio de maya. Del mismo modo, Brahman es el principio ontológico de unidad que subyace a todos los
sujetos y objetos del universo sin distinción alguna.
Por su parte, la palabra Chit, cuyo significado es ‘conciencia’, muestra que el Vedanta Advaita concibe al
Absoluto no como una conciencia particular, limitada, siempre direccionada a un objeto específico, es
decir, como una conciencia de algo, sino como La
Conciencia pura, ilimitada y omnisciente. Brahman
es el sustrato de todo proceso cognitivo y epistemológico. Por último, Ananda, el cual puede ser traducido
por bienaventuranza21, recuerda el estado permanente
2 0 Para el Vedanta Advaita, las definiciones ofrecidas con el
fin de mostrar la esencia de algo se conocen como,
svarupalakshan, en oposición a aquellas cuya intención
consiste en resaltar los accidentes, las cuales se conocen
como tatasthalakshana. Bajo esta perspectiva, ver a
Brahman como sat-chit-ananda corresponde al primer tipo
de definiciones.
2 1 Resulta más preciso traducir esta palabra por el término
‘Bliss’ en inglés. En español, la palabra más exacta es ‘bendición’, sin embargo, es mejor traducir Ananda por bien-
!
DAVID AGUIRRE
de dicha o de goce extático que alcanza quien logra la
aprehensión de Brahman. A su vez, ananda describe la
naturaleza del Absoluto mostrando que en él, no existe ni el dolor, ni el sufrimiento ni la angustia.
En resumen, decir que Brahman es sat-chit-ananda,
equivale a decir que para la filosofía Advaita el sustrato
ontológico es un principio de unidad, cuya única existencia es real, que ofrece a quien le experimenta en el
estado más elevado de conciencia, la total y definitiva
plenitud del Ser.
2.
Neti, Neti la vía negativa para entender
a Brahman
“El ojo se revela impotente para discernirlo, el
lenguaje para evocarlo, la mente para concebirlo. No sabemos, no comprendemos, cómo
podría darse enseñanza de Ello.
En verdad, es diferente de lo conocido y está
por encima de lo desconocido. Así lo hemos
oído a los antiguos que trataron de explicarlo.
Eso que la palabra no puede expresar pero que
da vida y potencia a la palabra, en verdad,
sábelo, Eso es Brahman y no
lo que el pueblo adora.
Eso que el ojo se muestra incapaz de ver, pero
a lo que es debido la visión, en verdad, sábelo,
Eso es Brahman y no lo que el pueblo adora.
Eso que el oído no oye, pero a lo que el oído
debe la audición, en verdad, sábelo, Eso es
Brahman y no lo que el pueblo adora.
Eso que el olfato más sutil no puede detectar,
pero que hace posible el olfato, en verdad,
sábelo, Eso es Brahman y no lo el pueblo
adora”. Kena Upanishad. I, 3-8
Cuentan los Brahma Sutras22 que un buen día un señor
llamado Bashkali se acercó a Bhava, su maestro, para
pedirle que le enseñase qué era eso que las Upanishads
llamaban Brahman. Una vez le fue hecha la solicitud,
el maestro permaneció largo rato en silencio contemaventuranza para evitar las connotaciones religiosas del
anterior término.
22 Brahamasutras III, 2, 17
" DOCUMENTOS CESO &%
plando el infinito sin ofrecer respuesta aparente. Ante
la situación, el discípulo, desesperado decidió repetir
su requerimiento pensando que no había sido suficientemente claro en su exposición. Para su sorpresa y desilusión, todo lo que consiguió fue el mismo prolongado
silencio por parte del anciano preceptor. Enfurecido,
Bashkali decidió gritar con todas sus fuerzas haciendo
todo tipo de reclamos e injurias. El maestro finalmente le contestó: “Te he estado enseñando, lo que pasa es
que no has querido entender, aquello por lo que indagas no puede ser expresado haciendo uso de las palabras de los hombres”.
Esta breve historia permite introducir un interrogante
que en primera instancia parecía haber sido dejado de
lado en la parte anterior de este capítulo; ¿No será
mejor, antes de intentar explicar qué es Brahman, preguntarse por la posibilidad misma hacerlo? Si se analiza con detenimiento cuál es el significado de un
concepto tal como el de Absoluto, se encontrará que
en el fondo, lo que se busca es hacer referencia a un
Ser ilimitado, uno en naturaleza, cuya condición de
ser es la totalidad. Por otra parte, se sabe que cuando
se busca describir una cosa, lo que se hace es determinar cuáles son sus características y cualidades particulares con el fin de poder diferenciarlo de sus
semejantes. Ahora bien, esto implica que cualquier
intento por hacer una caracterización del Absoluto
resulta por definición, no sólo una contradicción en
los términos sino una imposibilidad lógica23. Por lo
tanto, en el más estricto sentido, hablar de Brahman es
ya de por sí hablar de no-Brahman; de algo que no es
el absoluto.
Visto este mismo problema desde otra perspectiva, se
tiene, que aún suponiendo que fuese posible definir al
Ser, el lenguaje resultaría ser un medio inapropiado24
para ello, pues se encuentra supeditado a las categorías de espacio y tiempo. El Absoluto, por encontrarse
2 3 Pues se estaría condicionando algo que por naturaleza es
incondicionado.
2 4 “Los vedas, los Tantras y los Puranas y todas las Sagradas
Escrituras del mundo han llegado a ser como una
profanación…porque han estado constantemente repetidas
por bocas humanas. Pero el Absoluto Brahman nunca ha
sido profanado, dado que nadie ha sido aún capaz de expresarlo
en palabras humanas”. Sri Ramakrishna
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
fuera del ámbito donde rigen dichas categorías desdoraba los alcances de cualquier tipo de expresión circunscrito a un marco referencial como el anterior. Dice
la Kena Upanishad al respecto:
Si piensas “conozco bien a Brahman”, ¿Qué
conoces en realidad de su forma? Conoces bien
poco de Ello. No conoces más que la forma perceptible por las facultades de los hombres o los
dioses, por tanto, una forma relativa a tus percepciones y condicionada por ellas25.
Por lo tanto, mientras el hombre no logre despojarse
de sus propios limitantes que le condicionan de una
manera determinada, jamás podrá acceder al verdadero conocimiento de Brahman que se esconde tras el
velo de lo inefable26.
Quedando demostrado por qué no es posible hablar
de Brahman, el Vedanta Advaita opta por sustentar su
descripción del Absoluto en una argumentación por
vía negativa. En ella, se busca mostrar qué es lo que
Brahman no es, en vez de lo que podría afirmarse sobre él de manera positiva. Lo anterior se conoce en la
tradición filosófica de la India como la vía del “Neti,
Neti” que literalmente traduce: ‘ni esto, ni aquello’
con lo cual se recalca el camino de negativo como
única manera de acercarse a Brahman27.
2 5 Kena Upanishad. II, 1
2 6 De ahí que muchos interpretes modernos, e.g. Luis Villoro,
consideren el Vedanta Advaita como una filosofía del silencio.
2 7 Esta tipo de argumento es el mismo que comparte celebre
teólogo dominico Meister Eckhart, quien afirma “Si digo:
“Dios Existe”, esto a su vez no es cierto. Él es el Ser que se
encuentra más allá del Ser: es la nada más allá del Ser. Por lo
tanto San Agustín decía: “Lo mejor que nosotros podemos
decir de Dios es mantenernos en silencio con respecto a él”
Manteneos en silencio entonces, y no habléis acerca de
Dios, pues al hacerlo, pronuncias mentiras y cometéis un
pecado. Si deseáis ser perfecto y sin pecado, entonces no
habléis acerca de Dios. Del miso modo, vosotros deberéis
desear no entender nada acerca de Dios, pues Dios se encuentra más allá de todo entendimiento. Un maestro dice:
“Si yo tuviese a un Dios que pudiese entender, no lo proclamaría como Dios. Si vosotros entendéis algo sobre él, entonces él no es ésto y entonces al entender algo sobre él,
caeréis en la ignorancia.” Obras Escogidas Traducción al
Inglés de Oliver Davies. New York: Penguin Books USA,
Inc., 1994, pp. 236-7. La Traducción al español es mía.
La Brihadaranyaka Upanishad brinda un claro ejemplo del modo como es posible hablar del Ser negando
todo aquello que es conocido para el hombre.
Los que conocen el Absoluto (Brahman) dicen
que Aquello inmutable es esto. No es grueso ni
fino, ni corto ni largo, ni fluido, ni es una sombra, ni es oscuro, ni aire, ni espacio, ni está apegado a nada; no tiene sabor ni olor, sin ojos ni
oídos, sin órgano de la palabra ni mente; no es
luminoso ni tiene energía vital, ni boca ni medida, ni exterior ni interior; no se alimenta de nada
ni nada se alimenta de Él28.
En otras palabras, Neti, Neti es una manera de hacer
inteligible al pensamiento del ser humano algo que se
encuentra fuera de su alcance. Aunque resulte imposible saber qué es el Absoluto de manera concreta y
afirmativa, al menos podrá saberse qué no es y así prepararse para la experiencia verdadera.
El camino del neti, neti deja abiertos al menos tres
interrogantes principales que considero pertinente tratar en este punto del trabajo.
1. ¿No será el Absoluto, al cual se llega a través de
la vía negativa, una simple abstracción?
2. ¿Es Brahman susceptible de convertirse en sujeto de la negación (neti, neti) a tal punto que
pueda convertirse en simple vacío?
3. ¿Cómo pueden entenderse los argumentos propuestos en la primera parte de este capítulo donde
se dice que Brahman es sat-chit-ananda, a la luz
de una propuesta interpretativa como la del
Neti, Neti, donde se niega cualquier caracterización positiva del Ser e inclusive se sugiere el
silencio como posible vía de acercamiento al
Absoluto?
Sobre el primer punto, por ahora es únicamente necesario llamar la atención sobre el problema dejando de
lado la respuesta para unas páginas más adelante cuando al el estudio sobre Atman permita presentar los
argumentos correspondientes.
2 8 Brihadaranyaka Upanishad III, 8, 8
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DAVID AGUIRRE
Sobre la segunda pregunta dice Sankara, en los comentarios a los Brahmasutras:
Si se niegan las cosas limitadas se niega cada una
en particular, pero puede surgir la duda: si eso no
es Absoluto, ¿qué es? Pero al emplear la repetición (neti, neti), todos los objetos de conocimiento
son negados. Y se deduce que el propio Ser que
no es objeto del conocimiento es el Absoluto.
Así, la necesidad de seguir indagando cesa.
La conclusión, por tanto, es que el texto niega
únicamente la pluralidad del mundo fenoménico
que la imaginación sobrepone al Absoluto.
Mientras El permanece inalterado.
El Absoluto se nombra así: “ni esto, ni esto”,
porque no existe nada además de El. Ello no
quiere decir que el absoluto no exista. Brahmasutra Bhasya, III, 2, 22.
La finalidad de la vía del neti, neti consiste en negar lo
aparente, lo dual, para acercarse al Absoluto. Por lo
tanto, Brahman no entraría en el proceso de negación,
no solo por ser el objetivo mismo de este tipo de argumentación, sino por ser de naturaleza no dual, i.e. real.
Con respecto al tercer interrogante, lo primero que
debe tenerse en cuenta es que el Vedanta Advaita no
está proponiendo la existencia de dos tipos diferentes
de Brahman. Lo que se intenta demostrar en todo momento es que existen dos formas distintas, una positiva y una negativa, de acercarse al principio supremo
que no es sino uno. Toda descripción positiva de
Brahman sólo pretende ayudar en el proceso de adquisición de la experiencia a los que buscan a Brahman y
aún no lo han alcanzado. La caracterización de
Brahman como sat-chit-ananda no busca agregar atributos a Brahman, sino más bien busca describir la propia experiencia no dual de quien llega a él. Brahman
no es sat-chit-ananda, si al describirlo de este modo se
pretende añadirle un carácter positivo. Por su parte, la
vía negativa, busca mantener intacta la unidad de
Brahman al hacer caso omiso de cualquier argumento
que sirva para demostrarlo o para refutarlo. Neti, neti
no habla de Brahman desde la experiencia fenoménica
de quien le ha alcanzado, sino desde la perspectiva de
su propia esencia. La diferencia entre una y otra visión
corresponde a la perspectiva desde la cual se describe
a Brahman, sin que por ello se modifique o se altere el
carácter único, no-dual del Absoluto29.
2 9 Véase el mismo tipo de argumentación en el caso del poema
de Parménides: “Sólo le queda un camino a nuestra palabra:
se presta a ser. En este camino hay señales indicatorias: que
el ser no es engendrado, y también que es imperecedero: En
efecto, es un todo, inmóvil y sin final ni comienzo. Ni
otrora fue, ni será, porque es ahora todo a la vez, uno,
continuo. ¿Qué origen le buscarás? ¿Cómo y dónde habría
crecido? Del no-ser, no te permito decirlo ni pensarlo: en
efecto no es posible ni decir ni pensar que no es. ¿Qué
necesidad le habría jamás empujado a nacer después o antes,
en el supuesto de que proceda de la nada? Así, es necesario
que sea del todo o que no sea para nada. Y ni siquiera del ser,
concederá la fuerza de creencia veraz, que nazca algo que
sea distinto de él mismo: por esta razón ni el nacer ni el
morir le concedió Dike, haciendo más leve su servidumbre,
sino que lo mantiene sólidamente. El juicio sobre estas cosas a sí se resume: es o no es. Se ha establecido, pues, por la
fuerza de la necesidad, que hay que abandonar uno de los
caminos, porque es impensable e inexpresable, porque no es
la vía de lo verdadero, y que la otra es y es veradera”.
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LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
IV. BRAHMAN Y EL MUNDO
1.
SENTIDO
DE LA CREACIÓN
El capítulo anterior buscó por caminos distintos de
mostrar que el principio supremo para la filosofía
Advaita, Brahman, es lo único que puede ser considerado como real y existente. ¿Dónde queda entonces,
ese conglomerado de experiencias fenoménicas que
denominamos mundo? El Yoga Vasishtha dice al respecto:
Puesto que todas las cosas están en el pensamiento, es evidente que el ser increado es la causa y el soporte de todas ellas. Habrás reparado
en que utilizo la expresión “todas las cosas”, pero
esto sólo es una manera de hablar, porque lo
único que existe es Brahman, la conciencia infinita. Del mismo modo que no se puede separar
la pulsera del oro con que está hecha, ni las olas
del agua que las forma, tampoco se puede separar el universo de la conciencia infinita que la
constituye y fundamenta.
La conciencia es el universo, pero el universo,
como tal, no es la conciencia, del mismo modo
que la pulsera es oro, pero el oro no es la pulsera. La muchedumbre de seres del universo no
supone división alguna en la conciencia infinita, del mismo modo que los miembros de un
hombre sólo son un mismo hombre.
En la conciencia (chit) existe un desconocimiento inherente de su propia naturaleza que parece
manifestarse como yo y mundo, ideas que existen en la conciencia como existe la estatua en el
bloque de mármol antes de ser esculpida. El
mundo existe potencialmente en la conciencia
infinita como las olas existen potencialmente
en un mar en calma. La palabra creación no tiene otro sentido. La conciencia no sufre creación
alguna, ni tampoco está inmersa en lo creado.
Entre la conciencia y lo creado no hay ninguna
relación de dualidad, porque no son idénticas ni
diferentes.
La conciencia parece contemplar los pensamientos en su propio corazón aunque no se diferencia de él en absoluto, como el viento no se
diferencia de su propio movimiento. En el momento en que se produce esta división irreal,
aparece en la conciencia la idea de espacio que
se manifiesta como el elemento que llamamos
ákásha, que posteriormente cree ser aire y luego fuego.
De estas ideas surgen las apariencias de fuego y
de aire, con su facultad correspondiente de la
visión y el tacto. Más tarde estas mismas ideas
proyectan la noción de agua con su facultad inherente del gusto; y ella misma cree luego ser
tierra con su facultad inherente del olor y su carácter sólido y consistente. De este modo, el aire,
el fuego, el agua y la tierra parecen haberse manifestado a sí mismos, aunque solo son modificaciones del ákásha en la conciencia infinita. Al
mismo tiempo la conciencia capta en su interior
la idea de unidad de tiempo que equivale a un
millón de parpadeos del ojo humano, y a partir
de ahí se desarrolla la escala temporal hasta completar una época que es la duración de una creación cósmica, que se divide en cuatro edades. La
conciencia no está sujeta al tiempo, porque no
surge ni desaparece, y carece de secuenciación
que es el carácter esencial del tiempo.
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La única realidad es la conciencia infinita, siempre despierta e iluminada, idéntica a sí misma a
pesar de la creación que parece surgir de ella. La
propia conciencia también es esa aparición imaginaria de lo creado, y después de esa creación
sigue idéntica a sí misma sin sufrir cambio alguno. Cuando uno comprende que la conciencia
es el absoluto Brahman, experimenta la conciencia en todas las cosas, como experientamos la
energía de nuestros miembros en el mismo acto
de sentir esos miembros.
Sólo podemos decir que este mundo ilusorio es
real en la medida en que lo experientamos directamente como manifestación de la conciencia; pero también podemos decir que es irreal
en tanto lo percibimos con la mente y los órganos sensorios. El viento se percibe como algo
real cuando se mueve; cuando separa, parece
inexistente. Del mismo modo, este mundo ilusorio puede considerarse como real e irreal desde dos puntos de vista opuestos. La maravillosa
ilusión de los tres mundos existe como algo no
diferente al absoluto Brahman.
La creación existe en Brahman como la humedad en el agua, la dulzura en la leche y el picor
en el pimiento; pero en nuestra ignorancia presumimos que la creación es algo diferente a
Brahman. Sin embargo, no hay causa alguna para
la existencia del mundo como algo distinto a
una reflexión del Brahman absoluto. Cuando
surge la idea de creación, la creación parece real,
pero cuando por la investigación del ser, comprendemos que la creación es imposible, el
mundo desaparece de nuestra vista.
Nada ha sido creado en ningún momento, y por
tanto nada puede llegar a su fin. El Brahman
absoluto es todo lo que hay, la paz suprema, el
no nacido, la conciencia pura y permanente. En
cada átomo surgen mundos dentro de otros ¿Cuál
puede ser su causa y cómo pueden surgir?30.
3 0 Yoga Vasishtha, Compilación, introducción, traducción y
notas de Ernesto Ballesteros Arranz. Madrid, Ed. Etnos
1995. Pág. 33
& DOCUMENTOS CESO &%
Según el Advaita, se puede decir que la creación como
tal, no existe por sí misma. Lo actual y lo real es siempre lo mismo y no está sujeto a cambio alguno. Lo
incondicionado no puede ser condicionado, tal como
el infinito no puede ser hecho finito. Todo lo que existe es Brahman, y no existe nada fuera de la unidad
absoluta la cual se proyecta a sí misma de maneras
distintas que no son otra cosa más que expresiones de
su poder (shakti). Si se perciben estas variaciones en
términos de pluralidad, dualidad y limitación, ello no
implica que tales cualidades sean inherentes al Absoluto, sino que por el contraroa demuestra que nuestra
propia percepción se encuentra limitada. El poder del
Absoluto, conocido como Ishvara, el creador, es la
causa y principio de la experiencia que tiene el hombre frente al mundo de los fenómenos, el cual se encuentra bajo el dominio de maya.
Desde el punto de vista de la vivencia de Brahman, no
hay problema con respecto a la creación, pues en ella
no existe la distinción entre el creador y lo creado. La
creación se convierte en un problema sólo desde la
perspectiva de la experiencia empírico-racional31, donde todo lo que sea de carácter dual, es decir esté fundamentado en la relación sujeto-objeto, es considerado
como pura apariencia; maya.
2. MAYA
“Sueña el rey que es rey, y vive
con este engaño mandando,
disponiendo y gobernando;
y este aplauso, que recibe
prestado, en el viento escribe,
y en cenizas le convierte
la muerte, ¡desdicha fuerte!
¿Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?
Sueña el rico en su riqueza,
3 1 Este desplazamiento de un punto de vista a otro en el tratamiento del problema es un rasgo característico del Vedanta
Advaita cuyo propósito es el de dirigir la mente desde el
nivel de la experiencia, lo aparente, al nivel de lo Real. En
resumen, el objetivo principal del análisis de la relación que
se da entre Brahman y el mundo es conducir a la mente
desde la pregunta misma hasta su respuesta.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
que más cuidados le ofrece;
sueña el pobre que padece
su miseria y su pobreza;
sueña el que a medrar empieza,
sueña el que afana y pretende,
sueña el que agravia y ofende,
y en el mundo, en conclusión,
todos sueñan lo que son,
aunque ninguno lo entiende.
Yo sueño que estoy aquí
destas prisiones cargado,
y soñé que en otro estado
más lisonjero me vi.
¿Qué es la vida? Un frenesí.
¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción,
y el mayor bien es pequeño:
que toda la vida es sueño,
y los sueños, sueños son”32.
Calderón de la Barca, soliloquio de Segismundo,
La Vida es Sueño.
Maya es el nombre que en la filosofía de la India se le
ha dado al velo que metafóricamente cubre los ojos
del entendimiento humano, ofreciéndole un sin número de experiencias y de sensaciones de las cuales no
es posible asegurar o negar su falsedad. De maya se
dice que carece de principio porque el tiempo brota
de ella, que es impensable porque todos los pensamientos están sujetos a ella y por último, que es indescriptible porque todo lenguaje surge de ella.
En líneas anteriores se dijo que Brahman, por ser de
naturaleza no dual, era lo único real y verdadero, lo
que hace pensar que debe existir algún tipo de equivocación en la manera en que le hombre percibe el mundo fenoménico pues de lo contrario, se daría cuenta de
la naturaleza ficticia de éste. Dicho error, consiste en
tomar lo irreal, lo aparente, por lo real, por el Ser y
viceversa, lo cual en definitiva no es más que una manera alternativa de mencionar a maya.
3 2 El sentido de la cita en realidad no tiene mucho que ver con
la palabra sueño, concepto que será analizado más adelante,
sino con el carácter ilusorio de lo que nosotros consideramos nuestra existencia, que según el pensamiento de la India no es otra cosa que un simple espejismo; maya.
En el Vedanta Advaita, maya se define como un estado
ontológico y noético en el que se superponen limitaciones (upadhis) a la Realidad. Maya está siempre presente cuando el conocimiento está basado en la
relación sujeto-objeto ya que de este modo es que se
distorsiona la unidad de lo Real haciéndola dual.
A lo largo de las Upanishads el concepto de maya
suele ser explicado desde dos perspectivas diferentes: una la metafísica y otra epistemológica33 En sentido metafísico, el Vedanta Advaita concibe a maya
como el poder (shakti) de Brahman que hace posible la existencia del mundo cuya influencia perdura
sólo hasta que se comprende la realidad única de
éste. El Absoluto crea un mundo fenoménico que
desaparece únicamente cuando se alcanza el conocimiento último. Dicen los Brahma Sutras que el
mundo parece ser real mientras Brahman, que es la
base de todo, no es conocido. Bajo esta perspectiva,
maya es el poder de Brahman que engaña y encanta
haciendo que el mundo y sus experiencias aparezcan como reales.
Por otra parte desde la perspectiva epistemológica,
maya es sinónimo de ignorancia (avidya) cuyo poder
es el de ocultar la realidad y de confundirla o
distorsionarla. Maya tergiversa la percepción de
Brahman superponiendo el mundo fenoménico a la
experiencia directa del Ser34. De este modo, se puede
observar que maya no solamente posee un carácter
negativo, sino también un valor positivo, en tanto que
posee la capacidad de generar ficciones y fantasmagorías.
Retomando el tema central de este capítulo sobre la
relación entre Brahman y el mundo se puede decir, a
luz de este nuevo concepto, que para el Advaita el
mundo fenoménico es y se manifiesta como un pro3 3 Es importante recalcar cómo en el Vedanta Advaita se suelen tratar los problemas en términos metafísicos tanto como
epistemológicos buscando su mutuo complemento y corrección. Lo que se busca es que el análisis epistemológico
no destruya el significado metafísico, sino por el contrario
que lo enriquezca y lo complemente.
3 4 Nótese la semejanza con la alegoría de Caverna propuesta
por Platón en la República, donde los reflejos y las sombras
son tomados por la realidad última hasta que las cadenas
forjadas por el apego a los sentidos son destruidas.
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DAVID AGUIRRE
ducto de maya. Ahora bien, ¿Qué se quiere decir cuando se afirma que el mundo es ilusorio al mismo tiempo que se acepta su existencia? Para el Vedanta Advaita
el término “real” es sinónimo de permanencia, eternidad, infinitud, e indivisibilidad con respecto a las demás experiencias, requisito que sólo Brahman puede
cumplir. Así, el mundo no es real, pero tampoco es
totalmente irreal. Lo irreal o no ser, es lo que nunca
aparece como un dato objetivo de la experiencia a
causa de su propio carácter contradictorio. En términos de la Bhagavad Gita: “de lo irreal no surge el
ser. Lo real no puede dejar de serlo”35. El mundo,
que se diferencia de la verdadera realidad (sat) y de
la absoluta irrealidad (asat), tiene una realidad aparente y práctica36. Dependiendo del punto de vista
desde el cual sea observado el mundo, podrá optarse
por aceptarlo como realidad o fantasía. Así, para
quien no conoce a Brahman, todo aquello que le rodea y de lo cual sus sentidos dan fe, es real, mientras
que, para aquel que ha alcanzado el conocimiento del
Absoluto todo lo demás es una ilusión que esconde la
unicidad del Ser.
Como posible objeción a los argumentos anteriores,
podría decirse que el mundo, en tanto que producto
de Brahman, posee existencia y es real. Sin embargo,
el Vedanta Advaita, rechaza esta tesis al considerar
la causalidad como una teoría insostenible. Según
ésta corriente filosófica, el principio de causalidad
es tan sólo una condición de conocimiento donde el
objeto aparece como real solamente mientras opera
dentro de los límites de la causa y el efecto. En el
momento en que el hombre deja de lado estas consideraciones, todos los objetos se desvanecen como
espejismos.
En la realidad, no hay lugar en este caso para ningún
argumento que tome como punto de partida la
causalidad, porque las explicaciones de esta índole son
siempre incompletas y en último término no condu-
3 5 Bhagavad Gita II, 16. Traducción de Consuelo Martin, Madrid, Editorial Trotta, 1999.
36 Véase la semejanza con Parménides: “así pues todas las cosas
no son sino nombres dados por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar
de luminoso color”.
DOCUMENTOS CESO &%
cen a ningún lugar; lo real contiene y trasciende lo
fenoménico y se encuentra libre de toda relación de
tiempo, espacio y causalidad. El mundo entero vive en
la mente del hombre y es el movimiento de ésta lo que
produce las distinciones entre la percepción, lo percibido y quien percibe, lo cual carece de sentido en el
vasto océano de la unidad.
La enseñanza del Advaita sobre la causalidad es bastante puntual, no se puede establecer ninguna relación
causal entre Brahman y el mundo porque el mundo
como efecto, sólo puede ser una apariencia de Brahman
y no algo que tenga realidad por sí mismo. Desde el
punto de vista fenoménico, Brahman y el mundo son
de clase diferente; cualitativamente inconmensurables.
Para establecer una relación causal entre dos cosas, es
preciso como que como mínimo pertenezcan a las
mismas categorías. No se puede razonar legítimamente desde un efecto hasta su causa cuando el efecto posee atributos y cualidades que no se encuentran en la
causa. En otras palabras, se puede decir que no es posible establecer relaciones de este tipo entre niveles
dispares de ser.
3.
ADHYASA ,
LA SOBREIMPOSICIÓN
En todos los textos Védicos los términos maya y avidya
(ignorancia) se utilizan de manera intercambiable dada
su estrecha relación. Con el fin de describir el concepto de avidya, que consiste en la condición de ignorancia que surge al tomar el mundo como algo separado y
ajeno a Brahman, Shankara introduce el concepto de
adhyasa que significa “sobreimposición” por lo cual,
pasaremos a su estudio.
Sankara define la “sobreimposición” como la presentación aparente a la conciencia, por medio de la evocación, de algo percibido previamente como algo
distinto. Es decir, cuando de manera irreal se aceptan
los atributos de una cosa como si fueran los de otra.
“Adhyasa es la noción de algo en algo que no es ese
algo; es decir, por ejemplo, cuando una persona
sobreimpone sobre sí mismo atributos exteriores a su
propio ser”37. La “sobreimposición” se produce cuando las cualidades de una cosa que no se encuentra in3 7 Brahmasutras III 14, 30.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
mediatamente presente a la conciencia son atribuidas
o proyectadas sobre otra que si está presente a la conciencia, y se le identifica con ella. En el clásico ejemplo Vedanta de la cuerda y la serpiente, la cuerda (que
se encuentra inmediatamente presente a la conciencia) es tomada por una serpiente, debido a la errónea
atribución de cualidades recordadas de percepciones
previas. El juicio que expresa esta ilusión, es el resultado de la identificación positiva de lo que es recordado sobre lo que es percibido. La superposición que
subyace a todas las demás es la que nace de la relación
entre objeto y sujeto en la experiencia diaria de la conciencia dual:
Es un hecho aceptado que el objeto y sujeto, contenidos en los conceptos «tú» y «yo», opuestos
por naturaleza como la luz y la oscuridad, lógicamente no pueden identificarse, y sus atributos
tampoco. La superposición del objeto al que se
refiere el concepto «yo» es imposible. Y a la
inversa la superposición del sujeto y sus atributos sobre el objeto, es imposible también. Sin
embargo, por falta de discernimiento entre estos atributos e incluso entre las sustancias que
son absolutamente diferentes, se produce la identificación que se expresa en la forma: «yo soy
esto» o «esto es mío».
El ser humano cae en esta ignorancia, confundiendo lo real con lo irreal, como consecuencia
de la superposición de las cosas o sus atributos
entre sí. Si se pregunta: ¿A qué se llama superposición?, la respuesta es: se trata de un conocimiento de la naturaleza de la memoria y se basa
en la observación de alguna experiencia pasada.
Algunos definen el término «superposición»
como el añadir los atributos de una cosa sobre
otra. Pero otros aseguran que donde aparece la
superposición de algo lo que se evidencia es la
confusión que surge de la ausencia de discernimiento. Otros dicen además que la superposición de algo sobre algún substrato, consiste en
imaginar unos atributos opuestos, en su misma
base.
Desde cualquier punto de vista, se trata de tomar la apariencia de una cosa como si fuera otra.
Y sabemos por experiencia que el nácar aparece
como plata y una única luna aparece como dos
(por reflejo)38.
Las superposiciones o identificaciones producen un
conocimiento falso. La filosofía Advaita las señala
como punto de referencia en la investigación de la verdad. Los tipos más generales de adhyasa son:
a) La superposición de las propiedades de los órganos de los sentidos: “Soy sordo”, “soy miope”, “soy mudo”.
b) La identificación con personas, objetos o conceptos. “Yo soy esto”, “esto es mío”, “mi padre”,
“yo soy así”, “yo no sirvo para eso”.
c) La identificación del cuerpo con el Ser que se
produce al pensar: “Soy un hombre mortal”, “soy
hombre”, “soy mujer”.
d) La identificación del Ser con el cuerpo, identificación que se establece al pensar: “Experimento placer o dolor”, “veo con los ojos”, “soy
grande”, “soy gordo”.
e) La identificación con estados mentales y emocionales, como cuando se piensa: “Estoy triste”,
“soy feliz”, “soy torpe”, “soy virtuoso”, “yo pienso”, “soy afortunado”.
f) Una aplicación especial de adhyasa es también
la sobreimposición de la actividad sobre
Brahman y la sobreimposición de los efectos
sobre las causas. Se asume que la causa
(Brahman) se transforma de hecho a sí mismo
en el efecto (el mundo que cambia y se
diversifica) o que el efecto es radicalmente diferente a la causa y tiene una realidad independiente de ella.
g) La superposición que califica de absoluto lo relativo. Por ejemplo, si se considera como Realidad absoluta el concepto de realidad que deriva
de la experiencia empírica39.
La sobreimposición es siempre es una identificación
con lo que no somos, ya que fundamentalmente, según
3 8 Sankara. Brahmasutrabhasya III, 3, 33
3 9 Consuelo Martin, Conciencia y Realidad. Estudios sobre la
metafísica Advaita. Madrid, Trotta, 1998.
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el Advaita, no somos nada de lo que podamos decir
“esto”. Cuando se afirma que se es de una manera determinada se está superponiendo al Ser el no-ser. El
Ser es ilimitado, incondicionado, cualquier límite o
condición lo confunde con el no-ser.
4. C ONCLUSIÓN
Volviendo a la pregunta central de este capítulo se
puede concluir que para el Vedanta Advaita, el mundo, con todo lo que en él habita, posee sólo una verdad
aparente. La creación debe ser considerada como una
actividad positiva de Brahman sólo desde el punto de
vista empírico. Cuando se intenta comprender la relación entre Brahman y el mundo bajo esta perspectiva,
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se hace necesario pensar que el efecto preexiste a su
causa, y entender así a Brahman como la causa eficiente y material del mundo.
Por otra parte, desde el punto de vista del propio
Brahman, no hay creación: la Realidad es no dual.
Este planteamiento busca llevar a la mente desde su
desarrollo en maya a la necesidad de preguntarse por
la relación entre Brahman y el mundo, es decir, sobre
lo que implica el reconocimiento del mundo como
una entidad separable de Brahman, y de ese modo poder tener la experiencia directa de la Realidad. Todo
esto tiene el valor práctico de conducir a la mente apegada al mundo a darse cuenta de la realidad única de
Brahman.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
V. JIVA
Una vez se ha visto cuál es la explicación que dan
las Upanishads sobre el mundo, queda por preguntarse ¿cómo puede entenderse el ser humano, con
su conglomerado de deseos, sentimientos y sensaciones a la luz de una propuesta como la del Advaita
donde sólo Brahman, lo no-dual, es aceptado como
real?
Según la tradición védica, la persona humana individual, denominada jiva, es una combinación de realidad y apariencia. Es real en la medida en que Atman es
su fundamento al mismo tiempo que es apariencia en
la medida en que se identifica a sí mismo como algo
finito, condicionado, relativo.
El alma individual no es directamente el supremo Atman, porque se ve como algo diferente a
causa de los upádhis (adherencias limitadoras),
pero tampoco es diferente a Atman porque es el
Atman que ha entrado como jivatman en todos
los cuerpos. Podemos llamarlo jiva como un
simple de reflejo de Atman40.
El sí mismo individual es empíricamente real, porque
es un dato de la experiencia objetiva y subjetiva, pero
trascendentalmente irreal porque el sí mismo, en esencia, es idéntico a lo Absoluto.
1. LOS
TRES CUERPOS DEL SER HUMANO
Desde la óptica del Vedanta, el Jiva está constituido
por tres cuerpos totalmente interrelacionados, pero
bien diferenciados entre sí: el cuerpo burdo o denso,
4 0 Sankara. Brahmasutrabhasya III, 2, 30
el cuerpo sutil y el cuerpo causal. A su vez estos tres
cuerpos se dividen en cinco envolturas superpuestas
llamadas Pancha koshas.
- Sthula Sarira, el cuerpo burdo, es el cuerpo físico; el
organismo de carne y hueso que estudia la medicina y
cuya anatomía se haya establecida de forma precisa.
Hasta el momento de la muerte es el vehículo que
aloja a los cuerpos sutil y causal.
- Sukshuma Sarira, es el cuerpo sutil. Este evoluciona
desde el cuerpo causal y no es visible para el ojo físico,
pero se experimenta continuamente en sus distintas
facetas. Abarca en el ser humano sus aspectos vital o
energético, emocional, mental y psíquico. Esta constituido por los cinco aires vitales, lo cinco órganos de
acción, los cinco órganos de conocimiento y las cinco
facultades de la mente individual.
- Karana Sarira, el cuerpo causal, es el origen de los
otros dos. Es el componente más puro del hombre y
poco se puede decir de él. Se encuentra más allá de la
mente y su naturaleza es la bienaventuranza. Podemos
definirlo como la esencia del ser humano. Es el cuerpo donde reside atman.
1.1 Antah Karana, La mente individual
Antah Karana puede definirse como el instrumento
de la conciencia del hombre. Es un órgano sutil que
permite interpretar, clasificar, decidir y conocer todo
lo referente a las experiencias pasadas, presentes y futuras, lo que marca la diferencia entre el ser humano y
las otras especies, ya que en los animales es la fuerza
del instinto la que guía todas sus acciones.
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DAVID AGUIRRE
Las cuatro facultades que componen el Antah Karana
o mente individual son:
la aversión, el sufrimiento, pero también las ganas de
evolucionar.
-
Buddhi,el intelecto.
-
Ahamkara, el ego.
-
Manas, el pensamiento.
-
Chitta, La memoria.
A menudo se considera el ego como un aspecto negativo, pero sólo es así cuando se despiertan sus tendencias inferiores por la acción del letargo (inercia) y la
hiperactividad. Si su influjo proviene de la pureza, genera la noción de “Yo Soy”, colaborando positivamente a la consecución de las metas espirituales. Cuando
el ego está tranquilo e inactivo, produce el cese del
funcionamiento de la memoria y se transforma en el
medio para que la conciencia se estabilice en su naturaleza esencial. Cuando es afectado por la actividad,
ahamkara, ocasiona una inmensa actividad que suele
llevar a la disipación en el pensamiento y en la acción.
Se intensifica entonces el sentido de lo “mío” y el egoísmo, lo cual hace aflorar impresiones dolorosas que
generan miedo, falta de decisión y sentimientos despreciables.
1.1.1 Buddhi. La conciencia discriminativa
Es la facultad más cercana a la conciencia pura, la
facultad de cognición, el conocimiento certero y directo, donde no existe la duda. Es la inteligencia superior, la conciencia de ser cuando se ha dejado de lado
toda idea o noción del Yo. Cuando Buddhi es afectada
por la condición (Gunas)41 de la claridad (Sattva), deja
de oscilar y asume el papel de conciencia testigo. Bajo
dicha influencia sus características son: sabiduría, discriminación, desapasionamiento, sinceridad, humildad y serenidad entre otras. Si es influenciada por la
actividad (Rajas), pierde la capacidad de discriminar
y la ignorancia pasa a apoderarse de sus decisiones.
Como consecuencia, aparecen la preocupación, la ansiedad, el orgullo, el apasionamiento y demás. Bajo la
influencia del letargo (Tamas), el ego se hace el amo
produciendo confusiones y juicios erróneos.
1.1.2 Ahamkara. El ego
En la evolución descendente, después de buddhi aparece ahamkara, el ego, el principio de identificación.
Gracias a esta conciencia individual o sentido de Yo,
el ser humano se concibe a sí mismo como una persona particular, un individuo concreto, separado del resto de la creación. De ahamkara surge el deseo, el apego,
4 1 En el pensamiento de la India, en especial para la filosofía
sankhya, existen tres fuerzas o condiciones denominadas
por ellos Gunas que rigen todo lo que es creado incluyendo
al ser humano. Estas tres fuerzas se conocen como Rajas,
Tamas y Sattva
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1.1.3. Manas y Chitta. El pensamiento y la memoria
El pensamiento y la memoria constituyen el aspecto
exterior de la mente y el material contenido en su interior que aparece en el estado de vigilia y en el sueño.
Manas es la facultad del pensamiento y chitta la memoria o conjunto de experiencias, impresiones mentales y fijaciones (samskaras) almacenados en la mente.
Las características del pensamiento son la volición y
la duda. Manas carece de sentido de la autoconciencia
y su actividad no es inteligente, consistiendo en aceptar o rechazar la información que le envían los sentidos, siendo el ego el que se identifica y hace suyas las
sensaciones y la experiencia para que finalmente sea
el principio discriminador (buddhi) quien juzgue y
decida.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
VI. LA CONCIENCIA Y SUS ESTADOS
Teniendo en cuenta que el Jiva no es el ser real del sí
mismo el Vedanta Advaita explica el proceso mediante el cual se llega a conocer su verdadera esencia, el
Atman, a través del estudio de los distintos estados de
la conciencia.
1. VIGILIA
La primera fase en el desarrollo del darse cuenta de sí
mismo y el punto de arranque del estudio de la conciencia en el Advaita es éste, el de la conciencia que
ofrece el estado de vigilia, sin que por ello se esté dando a entender que es el más importante o el más real
de todos, pues por el contrario, es el que ocupa el estado inferior.
En el estado de vigilia o Jagrat, el hombre es conciente
de su cuerpo y a través de los cinco órganos de los
sentidos y los cinco órganos de acción se relaciona
con el mundo. Toda la información que recibe es interpretada por la mente, participando sus cuatro componentes: La discriminación, el ego, el pensamiento y
la memoria. Según la Mándukya Upanishad, la vigilia
es el primer estado que se dirige hacia el disfrute de
los objetosexternos.
En la conciencia de vigilia se piensa que el cuerpo
físico es la identidad de cada cual y se olvida por ello
la verdad del Sí mismo. El cuerpo físico, al estar condicionado por el tiempo y el espacio además de ser
finito, no puede ser el Atman. En el estado de Jagrat
cada cual se ha tomado por el personaje que representa; se ha identificado con los accidentes de sí tales como
el nombre, la profesión y su historia y no con su esencia trascendente.
2. CONCIENCIA ONÍRICA
“Conocemos por sueño onírico el estado en el
que las falsas ideas se toman como reales”
Yoga Vasishtha. Página 151
El segundo estado de conciencia que distingue el
Advaita es el de la conciencia onírica, swapna. En este
estado, el sí mismo conoce interiormente las impresiones que han quedado grabadas durante la vigilia de
donde extrae el material para los sueños. Este estado
de swapna tiene también la capacidad de condicionar
la experiencia futura del siguiente estado de vigilia,
como le ha sucedido a todo hombre que tras tener
malos sueños, o aún sin saberlo, tiene un mal día producto de las impresiones producidas durante la noche
anterior. Sankara dice que una vez han cesado las actividades sensibles, al dormirse se crea un cuerpo sutil
de deseos que genera los sueños. El estado onírico visto de este modo es una extensión natural de la vigilia.
La diferencia entre uno y otro radica en que mientras
este último solo dura hasta que se consigue el conocimiento de Brahman, el estado onírico es superado diariamente por cada nuevo despertar. La sustancia de los
sueños, aunque tiene su raíz en la vigilia, no es empíricamente real en el mismo sentido que esta última, pues
al sí mismo le es posible reconocer el carácter fantasioso de los sueños, lo cual no pasa con los contenidos
de la vigilia.
Todas las cosas, por muy encantadoras y convincentes que nos parezcan en nuestro sueño diurno o estado de vigilia, son irreales. En realidad
no existe diferencia entre el estado onírico y el
estado de vigilia. Lo que es real en uno es irreal
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DAVID AGUIRRE
en el otro, pero ambos estados son de la misma
naturaleza. Los objetos del mundo de la vigilia
son tan irreales en relación con la conciencia
infinita sobre la que se superponen, como los
objetos oníricos en relación con el mundo de la
vigilia42.
El Vedanta Advaita concede gran importancia al estudio de la conciencia onírica ya que a partir de ella es
posible demostrar la continuidad de la conciencia y la
persistencia del darse cuenta de sí mismo a través de
los distintos estados. La independencia del sujeto y el
objeto es un rasgo característico de la conciencia
onírica. Más allá de cuanto esté implicado el sí mismo
con los objetos oníricos, le es posible comprender su
independencia frente a ellos como puede verse cuando se dice: “He tenido un sueño”.
Los contenidos del estado onírico son, desde el punto
de vista de quien los experimenta, en gran medida
involuntarios, pues se manifiestan sin control o selección conciente. Por otra parte, en la medida en que el
estado de vigilia está estrechamente condicionado por
el estado onírico, también resulta en cierta medida
involuntario. Al jiva le está negada una completa libertad para elegir los contenidos de este estado de conciencia43.
3. SUEÑO
SIN SUEÑO
En el sueño profundo o sushupti, la conciencia se retira del cuerpo causal que es la envoltura donde se aloja
el Atman. Es un estado en el que no existe conciencia
objetiva ni subjetiva, sino indiferenciada. Se ignora la
propia existencia. En el estado de vigilia, la conciencia del hombre se asocia con los sentidos y la mente;
en el sueño, los sentidos se desconectan y en el sueño
4 2 Yoga Vasishtha. Página 90.
4 3 Es importante tener en cuenta que en el Vedanta Advaita no
existe la distinción entre sueño y ensueño. Es decir, no
existe la posibilidad de ejercer algún tipo de control conciente
sobre el contenido de los sueños estando al interior de estos
mismos. Lo más cercano que existe al respecto en el pensamiento de la India, es el caso del Yoga Nidra, donde se busca
hacer que el practicante logre entrar concientemente al
estado de sueño lo que le permitirá manejar sus contenidos
y aprender de ellos como un método de autopurificación
tanto como de autoconciencia.
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profundo la mente también se desconecta. En sushupti
se experimenta un estado de bienaventuranza y de plenitud igual que la que ofrece el samadhi44. La única
diferencia radica en que no es conciente de ello, por
esto cuando el jiva se despierta conserva su estado original de ignorancia, quedándole solamente la sensación de bienestar y descanso.
Por el contrario de lo que ha pasado en occidente en el
caso del sueño profundo, al cual se le ha otorgado un
valor cognitivo, en el pensamiento del Advaita no se le
da a este estado ninguna significancia al respecto. El
sueño profundo para la filosofía de la India tiene un
carácter más ontológico y metafísico que epistemológico pues, de lo contrario, se estaría manteniendo la
distinción sujeto-objeto, quitándole cualquier valor
trascendente que pueda llegar a tener este estado.
4. TURIYA
La percepción del mundo objetivo es el estado
de vigilia, la percepción del ego es el estado
onírico, la substancia mental en reposo es el
estado de sueño profundo, y la conciencia pura
es el estado de llamado turiya, o cuarto estado
que es la verdad sin contradicciones.
Yoga Vasishtha página. 109.
Turiya es el cuarto estado de conciencia, el cual se
alcanza a través de la práctica del yoga. Esta es la dimensión sin dualidad, más allá del tiempo y del espacio, donde el sí mismo, el Atman, se reintegra a su
fuente original. Los textos védicos hablan de Turiya
como algo inefable, no comprensible en el estado mental ordinario, de ahí que la Mandukya Upanishad describa este estado de conciencia a partir de una serie de
negaciones:
Consideran el cuarto estado como aquel que no
es consciente de su mundo interno, ni del externo, ni de ambos, ni una masa de conciencia
indiferenciada, ni simple inconsciencia; aquel
estado que es invisible a través de las determina4 4 Estado de plenitud y bienaventuranza producto de la fusión
con el Ser en el que cualquier distincia entre objeto y sujeto
ha sido superada.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
ciones empíricas o por la captación de la mente,
indemostrable, impensable, indescriptible, de la
naturaleza de la conciencia donde cesan todos
los fenómenos, inmutable, pacífica y no dual45.
Esta es la consciencia trascendente (turiya), el cuarto
estado cuya consecución conduce a la realización de sí
mismo, el cual se conoce como la liberación absoluta
(moksha) producto de la identificación con el Absoluto46.
En resumen, el análisis presentado por el Advaita de
los cuatro estados de conciencia del sí mismo muestra
que no hay discontinuidad en ella, lo que hay son diferentes estados de conciencia que difieren unos do otros
en la medida en que existe una falsa identificación, en
mayor o menor medida, con los diversos aspectos del
ámbito fenoménico. Los cuatro estados de conciencia
son realmente fases en el desarrollo de la capacidad
inherente al hombre de llegar a darse cuenta de su
verdadera naturaleza; de atman.
Los estadios del desarrollo de la conciencia forman
también una jerarquía cuyo estadio final trasciende y
olvida los demás. En el estado onírico y de vigilia el sí
mismo se entretiene con los objetos externos perdiendo la visión de su verdadera naturaleza como puro
“sujeto”. En el estado de sueño profundo, se está libre
de objetos pero no se ha trascendido todavía a sí mismo. Turiya, el cuarto, es el estado de trascendencia que
consigue darse cuenta de sí mismo como algo no diferente al Absoluto, al mismo tiempo que se da cuenta
4 5 Mandukya Upanishad. 7.
4 6 Swami Digambarananda. Op. Cit
de la finitud y definitiva carencia de realidad de lo que
le ha precedido.
Dejando de lado por un momento el seguimiento de
los argumentos presentados por el Vedanta Advaita,
es importante llamar la atención sobre lo que en verdad están diciendo los Upanishads en este punto: eso
que se llama vigilia, esa vivencia que se acepta como
real, en el escalafón de la conciencia, es un estado primigenio, cuya trampa consiste en hacer que cada hombre crea que está despierto cuando en realidad está
profundamente hipnotizado por el encanto de maya47.
Nótese cómo en el pensamiento popular se cree que la
vigilia es el estado más lucido de todos en oposición al
sueño y a los estados de embriaguez o de narcosis donde supuestamente todo es “irreal” y quimérico. La filosofía de la India, diría entonces, que se trata de todo
lo contrario. Que tal vez cuando se está dormido se
está mucho más despierto con respecto a la realidad
que cuando se tienen los ojos abiertos, pues en este
caso, es tal la identificación con el ego, con los nombres y con las formas, que en verdad, se esta ciego con
respecto a la naturaleza del absoluto.
Por otra parte, es muy interesante la sugerencia que
dejan los textos del Vedanta: así como es posible despertarse de un mal sueño, también entonces, es posible despertarse de la vigilia. Por lo tanto, es necesario,
a través de un proceso de introspección, abrir los ojos
del entendimiento para poder ver más allá de la dualidad y encontrar la realidad última del ser.
4 7 Así se puede ver por qué las citas utilizadas en este trabajo al
estudiar el concepto de maya, sirven también para hablar
sobre la vigilia, pues este estado, en el que se cree estar
despierto, no es más que un terrible sueño inconsciente con
los ojos abiertos, lo cual es inseparable de la idea de maya.
%
DAVID AGUIRRE
VII. LA LEY DEL KARMA
“Llegamos a ser lo que son nuestras acciones,
según nuestra conducta. El que hace bien se
hace bueno, el que hace mal se hace malo.
Uno llega a ser virtuoso por medio de acciones virtuosas, malo por medio de malas
acciones”.
Brihadaranyaka Upanishad IV, 4, 5.
Según la interpretación advaita, las Upanishads distinguen perfectamente entre la ignorancia y el conocimiento, la existencia relativa o finita (maya) y la
plenitud del ser (Brahman), y entre la esclavitud y la
liberación (moksha). Cuando se alcanza la liberación
y la percepción interior o el autoconocimiento, el karma
desaparece y deja de funcionar para siempre.
Todo pensamiento, palabra y acción de un hombre debe
ser tenido en cuenta y de debe obtener al mismo tiempo su debida compensación; esta es la ley del karma.
Toda causa produce un efecto y toda acción conduce a
una reacción. Por lo tanto, una vez aniquilada la causa
desaparecerá el efecto, este es para el Vedanta el camino a través del cual se logra la emancipación del alma.
Los lazos del karma, son los encargados de hacer que
se tome una y mil veces más la forma física llenando a
cada ser encarnado de la experiencia de dolor, sufrimiento e inclusive alegría. Hasta que no se paguen a
manera de ojo por ojo y diente por diente todas las
deudas que se hayan contraído en el juego del dar y
recibir este proceso no llega a su fin.
Lo anterior, sirve para hacer una aclaración bastante
pertinente con respecto al uso coloquial que se hace
de la palabra karma, la cual se toma para designar todo
lo que se considera desafortunado o indeseado en la
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vida de los humanos, cuando en realidad, como se acaba de mostrar, esta ley rige tanto las cosas agradables
como desagradables que le suceden a cada cual. Así
ganarse la lotería, como caer en una terrible enfermedad, son aspectos regidos por el karma individual.
Por su parte, todo ser humano posee un mezcla, en
proporciones diferentes, de karmas positivos y negativos. La mente al contraer karma, coloca una cubierta
sobre el jiva gobernando el cuerpo por medio de los
órganos de los sentidos. Aunque el jiva es quien imparte fuerza a la mente, esta última se hace soberana
gobernando el alma. Por lo tanto, el control de la mente es condición necesaria para alcanzar la liberación.
Sin detener el pensamiento, nuestra conciencia
no puede abandonar lo pensable. La simple constatación de que el individuo (jiva) está sumergido en este samsara, no es de gran utilidad. Sólo
cuando los pensamientos han cesado, el sufrimiento llega a su fin48.
De este modo, la victoria sobre la mente es la victoria
sobre la ley del Karma y ciclo de reencarnaciones y
muertes.
Los karmas pueden ser clasificados en tres grupos distintos, como sigue:
Sanchit Karma o Karmas almacenados: son las malas
o buenas acciones, pendientes, merecidas o contraídas
en todos los cuerpos anteriores en el orden de la creación. Su contabilidad se registra desde el primer día
de la aparición de la vida en la tierra. La particulari4 8 Yoga Vasishtha. Página 108.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
dad de estos karmas es que son totalmente desconocidos para la gran mayoría de los hombres, sin que por
ello estén absueltos de vivir bajo su influencia.
Pralabdha Karma o Karma del destino: el resultado
de estos ha traído al hombre a su cuerpo actual y sus
efectos tienen que quedar saldados en esta vida. Las
reacciones de este Karma se presentan inesperada e
imperceptiblemente sin que se tenga el más leve control sobre ellas. Ya sea bueno o malo, se tiene que
tolerar y soportar este Karma riendo o llorando; como
mejor se pueda.
Kriyaman Karma o cuenta de las obras y acciones en el
cuerpo actual. Este es distinto de los dos grupos anteriores porque aquí el hombre es libre de hacer efectivamente lo que guste dentro de ciertos límites. Los
actos cometidos consciente o inconscientemente clasificados dentro de este grupo, producen sus frutos en
esta vida. El resultado de algunos de estos actos se
cosechan antes de la muerte y el remanente es transferido para futuras existencias.
El Karma es la razón por la cual cada muerte es seguida por un nuevo nacimiento y cada nacimiento es a su
vez seguido de la muerte. De esta manera tiene continuación el ciclo de placeres y dolores, sufrimientos y
alegrías (samsara) que se encuentra directamente relacionado con los actos de nacer y morir.
«Así como piensas, así te conviertes», es una inalterable ley de la Naturaleza a la cual se debe la existencia
de este universo. Por más integridad o ingenio que
posea un hombre, este no podrá absolverlo mientras
subsista el más leve rastro de algún karma.
La ignorancia de la ley no es excusa y aun cuando en
las leyes de los hombres pueda darse alguna concesión
o rebaja bajo circunstancias especiales, no existe tal
dispensación en las leyes de la Naturaleza. Las oraciones, actos piadosos y confesiones pueden conceder alivio mental por un tiempo, pero no pueden sobreponerse
al karma. Todo karma debe ser completamente extinguido antes de que se pueda aspirar a la salvación permanente49.
4 9 Ajaib Singh.
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DAVID AGUIRRE
VIII. ATMAN
Al ser del hombre se le debe considerar un
reflejo del ser supremo como el reflejo del sol
en el agua. No es el Ser mismo, ni es algo
distinto.
Br. II, 3, 50
1. EL
SÍ MISMO
Como se dijo en las páginas iniciales de este trabajo, el
propósito central del Vedanta Advaita consiste en establecer la unidad de la Realidad y conducir al ser
humano a su realización. Según los principios de esta
corriente filosófica, cualquier distinción entre el hombre y la Realidad debe ser errónea, porque el que se
conoce a sí mismo conoce la Realidad; este autoconocimiento es un conocimiento “liberador”, que permite al conocedor superar todo dolor, miseria, ignorancia
y esclavitud. ¿Qué es, por tanto, ese sí mismo cuyo
conocimiento produce la libertad y la sabiduría?
Para el Vedanta Advaita, Atman es conciencia pura e
indiferenciada, atemporal no diferente a Brahman que
subyace y sostiene a la persona como un ser humano.
Atman es pura, indiferenciada, autoluminosa conciencia. Es ese estado del ser humano conciente en el que
las divisiones de sujeto y objeto, que caracterizan a la
conciencia ordinaria son superadas. Nada puede condicionar este estado trascendente de conciencia. Atman
por tanto carece de diferenciación alguna, pero para el
Advaita esto no es simplemente un vacío, sino la más
profunda riqueza del ser.
Tres cosas pueden decirse Atman.
a. Atman es atemporal: no puede decirse que surja
en el tiempo, que esté sujeto al presente o que
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tenga un fin, porque todo esto sólo puede aplicarse a lo que es condicionado y relativo. El tiempo, según el Vedanta Advaita, únicamente es una
categoría empírica o fenoménica del mundo.
Con su antes y su después, el tiempo no puede
identificarse con el eterno presente que es el estado de la realización de Atman.
b. También es no espacial: las relaciones espaciales se producen entre objetos de tipo empírico;
no pueden llegar a limitar lo que es el contenido
de la experiencia espiritual.
c. Aunque de hecho sólo funciona con formas, en
multiplicidad, Atman, que carece de cualquier
forma determinada y es absolutamente simple,
no puede ser un objeto cognoscible por la mente, perceptible por los sentidos. “El conocimiento de Atman se revela a sí mismo y no depende
de la percepción ni de otros medios de conocimiento”50.
En el capítulo concerniente a Brahman se había dicho, a modo de objeción frente a la argumentación del
neti neti, que era posible que el absoluto, visto de esta
manera, resultase siendo una simple abstracción. En
ese momento se dijo que para responder, era necesario
entender qué era Atman, pues los argumentos pertinentes descansaban sobre este concepto.
Para el Advaita, no puede haber mayor certeza para el
sí mismo que la experiencia propia de su naturaleza
divina. En otras palabras, es posible dudar de todo
menos de que se es Atman. Sabiendo que para esta
escuela filosófica Atman=Brahman, se tiene que la
5 0 Brahmasutrabhasya, II, 3,7.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
certeza de Atman, lo cual como ya se dijo es indubitable, implica a su vez la certeza sobre Brahman.
de todas sus fijaciones, añadidos y del ego, es exactamente igual al Ser supremo.
A su vez, el anterior argumento sirve para resolver
otra posible pregunta: ¿Si Brahman y Atman son lo
mismo, cuál es la necesidad de plantear estos dos conceptos? Desde el punto de vista de Brahman, Atman
confirma y asegura la existencia de aquel, mientras
que desde el punto de vista de Atman, Brahman evita
la posibilidad de caer en el solipsismo o el absoluto
subjetivismo.
Luego de haber hecho el recorrido a través de toda la
argumentación expuesta en los Upanishads se puede
entender por qué decir “eso eres tú”, es decir, igualar a
Atman con Brahman, lo externo con lo interno, es la
meta suprema del Advaita. En esta frase se resume la
superación de la dualidad y por ende el fin del sufrimiento. Es la liberación que se logra por medio del
conocimiento que supera la ignorancia de la identificación con el cuerpo y sus problemas. Claro está, que
éste no es el tipo de conocimiento al cual estamos
acostumbrados, sino uno muy especial y particular
que presupone dos premisas básicas. La primera es
que no puede existir la dualidad sujeto-objeto, por lo
cual este conocimiento se convierte una intuición.
Segundo, que no es un conocimiento que se dirija
hacia nada, sino que por el contrario, es un autoconocimiento que termina en la famosa sentencia del oráculo de Delfos “Conócete a ti mismo”. Quien se conoce
a sí mismo, se da cuenta de su identidad y unidad con
el Absoluto lo cual representa la emancipación y la
libertad perpetua.
2. TAT TVAM ASI
El conocedor y lo conocido son uno. Las
personas del común imaginan que algún día
verán a Dios como si él estuviese de pie y ellos
ahí, en frente. La verdad es que no es así. Dios
y yo somos uno en el conocimiento.
Meister Eckhart
Tat tvam asi, es la suprema ecuación del Vedanta que
debe traducirse por “Eso eres Tu”. Lo que esta frase
sugiere es que el ser de cada hombre al ser purificado
!
DAVID AGUIRRE
IX. MOKSHA
El concepto advaita de liberación (moksha) se expone
inicialmente en términos negativos, como liberación
del karma o de las acciones que nos atan al mundo.
Este termino también puede ser entendido como el fin
del ciclo de los nacimientos y las muertes (samsara).
Moksha, en sentido positivo, significa alcanzar el estado de integración con la unidad. La liberación, es sinónimo de alcanzar la completa realización de las
potencialidades inherentes al ser humano.
Moksha, según el Advaita, se alcanza a través de la
disciplina y el control mental que servirán para detener el lago de la imaginación y con ello toda la creación de imágenes fantasmagóricas propias de maya,
que tantas falsas identificaciones y dolores provocan.
Esta disciplina es un proceso vivo de ser y de conocer
que no puede dividirse ni estudiarse por separado; es
necesario tomar parte a través de la experiencia en
este proceso.
El Advaita establece como modelo a seguir un grupo
de cuatro cualidades que deben ser cumplidas por la
persona que quiere alcanzar su trascendencia.
Estos son:
1. El aspirante debe poseer una destreza innata para
discernir entre lo que es real y lo que solamente
parece real, entre la verdad eterna y los acontecimientos limitados por el tiempo. Debe, en resumen, poseer la habilidad de discriminar entre
lo esencial y lo superficial para evitar así caer
con gran facilidad en los encantamientos del
mundo de los fenómenos.
! DOCUMENTOS CESO &%
2. Se debe mantener un deseo de liberación y de
sabiduría tal que se genere un sentido de dedicación irrestricto frente a las aspiraciones.
3. El aspirante, debe poseer tranquilidad mental,
auto control, ser desapasionado, tener tenacidad, fortaleza de mente y fe.
4. Por último, debe estar desapegado de los placeres sensuales que distraen la mente para poder
prescindir de todas las cosas que se interpongan
en el camino hacia la verdad y el conocimiento
de sí mismo.
Por su parte, también existen tres estados que el aspirante debe superar:
1. Una vez que el aspirante ha demostrado su capacidad y su empeño en conseguir la liberación
pasará a estudiar los textos védicos, en particular las Upanishads, de la mano de preceptores
competentes quienes le guiaran en este proceso.
2. Con la ayuda de su guía, el aspirante va conociendo la naturaleza de Brahman. Se le enseña a
discriminar entre los distintos niveles del ser y
la manera en que éstos deben ser integrados a la
experiencia diaria. La distinción fundamental
entre la realidad y lo que es apariencia es mostrada al aspirante por medio de un cuidadoso
análisis de su experiencia en términos de ilusión, ignorancia y falsa identificación. Finalmente, el estudiante es llevado a mirar en su interior
y a ver por sí mismo el modo en que toma erróneamente su ser por la expresión fenoménica y
parcial del mismo. Así, los distintos niveles de
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
profundización en sí, se irán manifestando al
aspirante en grados superiores de conciencia que
éste ira reconociendo. Dichos estados, junto con
sus contenidos, son finalmente analizados hasta
que la distinción básica entre Atman y jiva se
hace evidente.
3. La liberación, llegar al conocimiento de uno mismo,
es la meta que se alcanza una vez se ha conquistado el
último estado; el de la meditación. No se trata con ello
de sentarse a repetir una y mil veces los pensamientos
del día a día, ni de llenar la mente de deseos y de ilusiones. Se trata más bien desarrollar una actitud de testigo
donde se hace imposible identificarse y por ende dejar-
se perturbar por los movimientos de la mente. La meditación, es la manera como se pone fin a la identificación
con los nombres y la formas al mismo tiempo que destruye la fuente de todos los deseos y sufrmientos.
Así, para el hombre que se ha liberado en vida
(jivanmukta), Brahmán se encuentra en todas partes,
pues gracias a su nuevo estado de conciencia, puede
reconocer la naturaleza verdadera de todo cuanto le
rodea. Moksha, la lliberación, es el estado que se logra
a través del gñana yoga, donde conocer se hace semejante a ser. Por esto, alcanzar el conocimiento de
Brahman, es ser Brahman mismo y uno con el todo,
como lo recuerda la expresión “eso eres tú”.
!!
DAVID AGUIRRE
X CONCLUSION
De acuerdo con el Vedanta Advaita, la suprema realidad es la base del mundo tal como lo conocemos. La
pluralidad o diversidad que se manifiesta, es el resultado de un juicio erróneo. El mundo es irreal pero no
una ilusión subjetiva. El Absoluto está en el mundo
pero no el mundo en el absoluto, porque una sombra
no puede ocupar el puesto de una sustancia. Una cosa
basada en lo real no puede ser lo real mismo. El mundo es solamente la verdad fenoménica y no la esencia
de la verdad o de la realidad.
El ser individual es una compleja mezcla de gustos,
disgustos, prejuicios, propósitos, proyectos, recuerdos
y asociaciones entre otros. El jiva condicionado es esencialmente Atman incondicionado; falta solamente
descubrir el velo que no permite que la luz se refleje
en el espejo.
Por su parte, cada conciencia individual está encerrada
en un cuerpo físico que sigue la inexorable ley del Karma
en su migración de un cuerpo a otro en la gigantesca
rueda de la vida (samsara). Estas características
limitativas de lo físico, lo mental y lo causal, reducen al
Atman al nivel de un Jiva (conciencia individual), y
determinan así el destino de éste en los incontables remolinos de la vida. En el núcleo del Jiva, se encuentra el
Ser, el testigo que sólo mira y arroja su luz sobre todo el
escenario, que ilumina al ego, a la mente, a los sentidos
y objetos sensoriales y que sigue brillando en su propia
luz incluso cuando el escenario ha quedado vacío. En
otras palabras, es contra el trasfondo de esta pantalla
plateada, que tiene lugar todo el espectáculo.
El logro del estado en el cual el Atman se conoce a sí
mismo por lo que es, y se da cuenta de que no es otra
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cosa que Brahman, es la meta de Vedanta Advaita.
Este estado es un estado de experiencia directa, donde
toda distinción entre objeto y sujeto ha sido superada.
Sankara dejó esto muy claro diciendo que este no es un
estado que pueda lograrse por medio del raciocinio51,
por la lectura de la escrituras o por la práctica de rituales. Sólo puede lograrse a través de la práctica del yoga.
Y lo esencial que debemos recordar es que el Vedanta
Advaita no es en sí mismo un tipo yoga, sino más bien,
la filosofía del yoga en un estado de máxima sutilidad
y profundidad52.
El gran legado de las Upanishad es decir que la liberación es una condición que puede alcanzarse aquí y
ahora, que se puede lograr en esta vida, convirtiendo a
cada cual en un Jivan Mukti. Aquel que sobrepasando
lo fenoménico se funde en el Absoluto, jamás volverá
a ser engañado por las apariencias de maya. Es un espí-
5 1 La causa de que el razonamiento no pueda conducir por sí
mismo al conocimiento de Brahman es la siguiente: el pensamiento (o la razón) no puede ser mas que un medio secundario de conocimiento: no puede constituir una fuente
primaria de experiencia indubitable. El conocimiento al que
da lugar la razón es un conocimiento mediato, y éste depende de la validez de algún otro conocimiento que le sirva de
fundamento. Este otro conocimiento debe caracterizarse,
en última instancia por la inmediatez. La prueba final del
Vedanta es la experiencia. La culminación de la investigación acerca de la naturaleza de Brahman, es la experiencia
intuitiva (anubhava).
5 2 Sankara, como él mismo lo puso tan claro, no estaba hablando de nada nuevo. Estaba entregado a la tarea de
remodelar lo que ya estaba expresado en las Upanishads y
en la Gita. Demostrando que cualquier enfoque de Brahman
que no predica una realidad no-plural y no-dual era un su
naturaleza misma, ilógico y sin principio; que el Vedanta
Advaita era la conclusión lógica del pensamiento yóguico.
LA LIBERACIÓN COMO UN PROBLEMA DE CONOCIMIENTO. UNA RECONSTRUCCIÓN FILOSÓFICA A PARTIR DEL VEDANTA ADVAITA
ritu liberado, viviendo a la luz del verdadero conocimiento; el impulso del pasado podía llevarle a vivir
una existencia física, pero una vez que ésta se agote
será absorbida en Brahman, el conocimiento puro.
Tal como el ritual y las Escrituras no pueden ser un
sustituto para la experiencia interna y directa, igualmente, el conocimiento sobre la unidad del ser y
Brahman, no puede reemplazar la experiencia directa de ello. La filosofía del yoga no es lo miso que el
yoga. En el mejor de los casos puede servir para aclarar el pensamiento y liberarlo de la presente confusión, señalar la meta final a alcanzarse, pero lo demás
debe seguir siendo un asunto de realización personal
y práctica a través del yoga en cualquiera de sus formas.53
OM TAT SAT
5 3 Kirpal Singh.
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DAVID AGUIRRE
XI. BIBLIOGRAFÍA
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Bhagavad Gita
-Edición Bilingüe. Versión, Traducción y notas
de Jean Rivire. Buenos Aires, Kier, 1997.
-Compilación de Swami B.A. Paramadvaiti.
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Las Upanishads
-Traducción de Juan Miguel Mora. Méjico,
Edamex, 1990.
-Edición de consuelo Martín. Madrid, Trotta,
2001.
-Versión, Traducción y Notas Swami
Kriyananda. Munger, Bihar School of Yoga,
1975
Tu eres Dios
- Traducción de Juan Miguel Mora. Méjico,
Edamex, 1990 (Tat tvam asi)
Viveka Cudamani
- Samskara. Ed. Arca de Sabiduría
Yoga-Sutra de
-Versión y comentarios de T.K. Desikachar. Colección Arca de Pantajali Sabiduría. Madrid,
Edad S.A. Madrid, 1994
- Translation And Comentary by Pandit
Usharbudh Arya. Pennsylvania, The Himalayan
International Institute Of Yoga And Philosophy
of the U.S.A.
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Yoga Vasishtha
- Compilación, introducción, traducción y notas de Ernesto Ballesteros Arranz. Madrid, Ed.
Etnos 1995.
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
ÁLVAREZ C. Eduardo. Hombre y Derecho. Bogotá, Universidad de los Andes 1995.
BALSEKAR, R. El buscador es lo buscado. Puntos
clave de la enseñanza de Nisargadatta Maharaj.
Méjico, Yug, 1982.
DIGAMBARANANDA. Claves del Yoga. Madrid,
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DUETSCH, Eliot. Advaita Vedanta, a philosophical reconstruction. Honolulu, University of
Hawai Press, 1969.
ELIADE, M. El Yoga, Inmortalidad y Libertad.
Méjico, FCE 1991.
ELIADE, M. Pantajali t el Yoga. Madrid, Paidos,
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GUÉNON, R. El Hombre y Su Devenir Según el
Vedanta. Traducción de Raúl A. Viglizzo. Buenos Aires, CS, 1990.
HIRIYANNA, M. Introducción a la filosofía de la
India. Traducción de Josefa Sastre de Cabot. Buenos Aires, Sudamericana, 1960.
HIRIYANNA, M. Outlines of Indian Philosophy.
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MAHADEVAN, T.M.P. Invitación a la filosofía de
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1991
NITYABODHANANDA, S. Actualidad de las
Upanishads. Barcelona, Ed. Kairós, 1985.
MYERS, M. W. Let the Cow Wander. Modeling
Metaphors in Veda and Vedanta. Honolulu,
University of Hawaii Press, 1991
NISARGADATTA, Sri. Yo soy eso Malaga, Editorial Sirio, 1988
RAMBACHAN, A. Accomplishing the Accomplished. The vedas as a Source of valid Knowledge
in Sankara. Honolulu, University of Hawaii
Press, 1991
VIJOYANANDA, S. Vedanta Práctica. Buenos Aires, Ed. Kier. 1987.
VILLORO, L. Una filosofía del Silencio: La filosofía de la India. Méjico, Universidad Autónoma
Metropolitana, 1996.
PANIKKAR, R. Experiencia filosófica de la india.
Madrid, Trotta, 1991.
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NORMAS DE PRESENTACIÓN DE TEXTOS
PARA LA SERIE DOCUMENTOS CESO
Los textos deben ser presentados a la dirección del Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales (CESO)
para su consideración en cl Comité Editorial.
o
Deben presentarse dos copias en papel y una copia en diskette en Word para Windows o Word para
Macintosh.
o
La extensión del texto no debe ser superior a 70 páginas (incluyendo gráficos, fotografías y/o tablas) en
letra Times tamaño 12. El interlineado debe ser: 1.5 líneas. Las márgenes superior, inferior, izquierda y
derecha deben tener un mínimo de 3 centímetros.
o
En la bibliografía deben aparecer únicamente las referencias citadas en el texto. Ésta debe ser presentada
de la siguiente forma:
En el caso de libro:
GUTIÉRREZ de Pineda, Virginia y PINEDA Giraldo, Roberto (1999). Miscegenación y cultura en
Colombia. 1750-1810. Bogotá, Colciencias-Universidad de los Andes.
En el caso de articulo de revista:
MELO, Jorge Orlando (1999). «Medio siglo de historia colombiana: notas para un relato inicial». Revista
de Estudios Sociales, 4: 9-22. Bogotá, Universidad de los Andes.
En el caso de artículo en libro:
VIVIESCAS, Fernando (2000). «El urbanismo y las ciencias sociales: la ciudad en busca de un pensamiento». En: LEAL, E y REY, G. (eds.). Discurso y razón. Una historia de ciencias sociales en Colombia.
Bogotá, Universidad de los Andes-Tercer Mundo. pp. 315-325.
o
En el caso de nota bibliográfica en pie de página:
... cuyo número incluso superaba el de los habitantes indígenas (Arocha 1998:220).
o
Cuando el texto incluya fotografías o/y mapas, éstos deben ser adjuntados en su formato original (foto en
papel y diapositiva o mapas en buen estado para su reproducción).
o
Cuando el texto incluya cuadros, entregarlos en Word o Excel.
El Comité Editorial presentará el trabajo a pares académicos, con quienes se evaluará y se tomará la decisión de
publicarlo o en su caso hacer correcciones. El autor recibirá respuesta acerca de la decisión del comité en un
tiempo máximo de treinta días.