IMMANUEL KANT

IMMANUEL KANT
Emerich Coreth y Harald Schöndorf
La Filosofía de los siglos XVII y XVIII
clara dependencia de Leibniz. Por lo demás, durante esa época las
Una nueva época del pensamiento filosófico se abre con Kant.
Él es el centro de la filosofía moderna, al pretender superar críticamente
y reducir a una unidad superior las dos corrientes de pensamiento
predominantes en los siglos XVII y XVIII: el racionalismo y el empirismo.
Alcanza con ello una \ nueva problemática del pensamiento: la reflexión
«transcendental» sobre las condiciones previas que hacen posible
cualquier conocimiento. Ese giro de Kant va a ser fundamental y
marcará la pauta de la filosofía siguiente, no sólo del idealismo alemán,
que directamente arranca del propio Kant, sino incluso para casi toda la
cuestiones filosóficas ceden frente a sus intereses científico-naturales,
como lo prueban distintos trabajos sobre problemas de física, geología,
astronomía y otras ciencias. Filosóficamente jigüe moviéndose todavía
en el campo de la metafísica racionalista, como se advierte en su
trabajo de oposiciones a cátedra Principiorum primorum cognitionis
metaphysicae nova dilucidatio (1755). En él recoge ya el tema
fundamental de la labor filosófica de su vida; en la Crítica de la razón
pura volverá, aunque de una forma crítica, sobre los primeros principios
del conocimiento metafísico.
filosofía poskantiana de los siglos XIX y XX. Después de Kant ya no es
posible un pensamiento crítico-filosófico sin Kant.
Entre 1755 y 1770 enseña como Privatdozent en Konigsberg
filosofía, matemáticas, física, geología, mineralogía, pedagogía, etc.
Pero ya en esa época sus intereses filosóficos vuelven al primer plano.
Investiga la posibilidad de una teología y una moral naturales, al tiempo
Vida y obras
que se ocupa de cuestiones estéticas. En la fundamentación de su ética
Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Konigsberg
muestra, bajo la influencia de Rousseau y de Shaftesbury, una
(Prusia oriental). Era hijo de un talabardero, creció en el ambiente
propensión a dejar de lado los problemas meramente especulativos y a
modesto de una familia numerosa y fue educado en el espíritu severo
buscar soluciones prácticas, con lo que se abre cauce la autonomía de
del pietismo, primero por su propia madre, una mujer piadosa, y
lo moral frente al conocimiento teorético. Especialmente importante, y
después en el Gymnasium Fridencianum, famoso como «escuela
característico de este período, es el escrito Der einzig mógliche
pietista». Durante los años 1740-1746 estudia en la universidad de
Beweisgrund zu einer Demonstrarían des Daseins Cotíes (La única
Konigsberg filosofía, matemáticas, física y teología. Filosóficamente
argumentación posible para demostrar la existencia de Dios, 1763), en
estuvo influido por el racionalismo de Christian Wolff, a la vez que
el
experimentó una fuerte influencia de la física de Isaac Newton.
concluye la realidad de Dios como fundamento objetivo de cualquier
De 1746 a 1755 trabaja Kant como profesor particular en
distintos lugares de la Prusia oriental. Su primera publicación,
que Kant, partiendo de la posibilidad de unas cosas existentes,
posibilidad. Todavía se puede reconocer aquí su dependencia respecto
de Leibniz.
Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte (Ideas
El giro del período precrítico al período crítico en el
sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, 1747), está en
pensamiento de Kant se verifica hacia el año 1770. Ya en el
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escritoTraume eines Geistersehers (Sueños de un vidente, 1766)
metafísica de las costumbres, 1785), Kritik derpraktischen Vernunft
dejacasi de lado la metafísica tradicional. No obstante, es la metafísica
(Crítica de la razón práctica, 1788), Kritik der Ur-teilskreft (Crítica de la
de la que, según su propia confesión, «tengo la suerte de haberme
fuerza del juicio, 1790), Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen
enamorado, aunque sólo pueda jactarme de haber recibido de ella
Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1793) y
escasos
Metaphysik der Sit-ten (Metafísica de las costumbres, 1797).
favores»
(III,
367).
Su
tensa
situación
de
«amante
desgraciado» de la metafísica la mantendrá también más tarde. Kant no
quiere destruir la metafísica, sino asentarla sobre nuevas bases críticas.
Si no es posible como ciencia, ya se advierte aquí la tendencia a
colocar la «fe moral» por encima de todo saber teórico y «poder salvar
Durante su vida gozó ya Kant de alta estimación, aunque
también se le discutiera. Enseñó hasta el año 1796. Y tras una vida en
la que jamás abandonó Prusia oriental, murió a los ochenta años en
Kónigsberg, el 17 de febrero de 1804.
así la ingenuidad de esa fe de algunas sutilezas del razonamiento
sofista» (II, 373).
En 1770 Kant es nombrado catedrático de lógica y metafísica
en la universidad de Kónigsberg. En su conferencia inaugural, De mundi
CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
La
irrupción
decisiva
hacia
el
pensamiento
crítico
sensibilis atque intelligibilis forma et principüs (De la forma y principios
transcendental se da en la obra capital de Kant, Crítica de la razón pura
del mundo sensible e inteligible, 1770), vuelve a recoger su tema
(CdlRP), que tras la incomprensión inicial pronto ejerció una influencia
central. Por lo que respecta al mundo sensible defiende ya un idealismo
enorme y se convirtió en una de las obras más importantes de la
crítico, mientras que frente al mundo inteligible todavía sigue siendo un
literatura filosófica universal.
metafísico realista, siguiendo también en tal distinción a Leibniz. El
mundo de los sentidos ofrece meras apariencias, aunque a la razón se
le abre la verdadera realidad. En los años sucesivos la reflexión crítica
1. El problema básico
penetrará también en el campo del conocimiento intelectual y llevará a
La CdlRP plantea el problema fundamental de «cómo es posible
Kant a comprobar la imposibilidad de la metafísica como ciencia.
la metafísica como ciencia» (B 41). Plantear esa cuestión es asunto
Durante muchos años trabajará intensamente en su obra capital Kritik
exclusivo de la razón pura, es decir, de la razón que por sí sola se
der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura, 1781), cuyas ideas
ocupa de sí misma. La palabra «pura» significa para Kant tanto como
fundamentales intenta exponer de forma más breve y comprensible
libre de contenidos empíricos y, por tanto, precediendo
poco después en los Prolegomena (1783). Van apareciendo en una
experiencia.
secuencia rápida varias
que destacan
aposteriori. La diferencia está en la experiencia. Lo que procede de ésta
Grundlegung zur Metaphysic der Sitien (Fundamentación de la
es aposteriori; lo que le y sirve de base o que le precede como
otras obras,
entre las
a cualquier
En el mismo sentido contrapone Kant el a priori al
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condición de su posibilidad es a priori. Se trata aquí de la esencia y
griego krinein = separar). Hay que separar lo puro de lo impuro, lo que
capacidad pura de la razón humana, es decir, apriorista o anterior a la
es propio y exclusivo de la razón y responde a la misma, y todos los
experiencia.
otros contenidos empíricos. Con ello pretende Kant determinar las
Razón pura equivale aquí a razón teorética. En la posterior
Crítica de la razón práctica se trata también de la razón pura y al
margen de la experiencia, pero no en tanto que teorética o especulativa
—como prefiere decir Kant— que ha de obtener y asegurar un saber,
sino en tanto que práctica; es decir, en tanto que ha de definir un
comportamiento ético y de darle unas normas. Es la misma y única
posibilidades y alcance, aunque también las limitaciones, de la razón.
Así la CdlRP «no es una crítica de los libros y sistemas, sino de la
misma capacidad racional, teniendo en cuenta todos los conocimientos
a los que puede aspirar independientemente de cualquier experiencia, y
por tanto la decisión sobre la posibilidad o imposibilidad de una
metafísica» (A XII).
razón en su función teórica y práctica. En ambos aspectos tiene que
Mas, si con esto plantea Kant la posibilidad de la metafísica
evidenciar su capacidad pura, anterior a toda experiencia. Así, pues,
como ciencia, antes hemos de preguntarnos qué es lo que él entiende
forzando las cosas, el verdadero título de la obra debería ser el de
por metafísica y por ciencia.
«crítica de la pura razón teorética (o especulativa)» (cf. B. Erdmann, en
Kants WW III 556).
a) ¿Qué es metafísica?
Con ello no sólo recoge Kant la distinción clásica ya en la
filosofía griega entre theoria y praxis —que en la edad media latina se
tradujo por contemplatio (o speculatio) y actio—, sí que también la
dualidad, referida a la razón, de intellectus theoreticus (o speculativus) e
intellectus practicus, tradición que va desde Aristóteles a Tomás de
En el problema sobre la posibilidad de la metafísica no arranca
Kant de una definición. Lo que es o debe ser una metafísica lo supone
según la concepción de su tiempo. Pero frecuentes referencias nos
proporcionan una definición de la metafísica de acuerdo con su
cometido real y con su peculiaridad formal.
Aquino.
Se trata de la razón pura, en tanto que se mantiene teorética o
se hace práctica, respectivamente en el mero saber o referida a la
actuación aunque «racional», es decir, al obrar moral. Aquí analiza Kant
la razón pura en su función teórica.
En cuanto
al
contenido
declara Kant:
Los «cometidos
inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero
la ciencia cuyo objetivo final es realmente el de llegar con todos sus
medios a la solución de los mismos se llama metafísica» (B 7). Con
otras palabras: «La metafísica tiene como objetivo específico de su
Y eso ha de llevarlo a cabo una crítica de la razón pura. La
palabra «crítica» no tiene todavía en Kant tanto el sentido negativo de
oposición crítica cuanto el sentido neutro de distinguir y enjuiciar (del
investigación sólo tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad» (B 395). Se
trata del hombre vivo que busca una orientación y sentido últimos y que
«por la naturaleza de la general razón humana» (B 22) plantea unas
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cuestiones «que con ningún uso experimental de la razón... pueden ser
873). Esta concepción de la metafísica como pura ciencia de razón está
respondidas» (B 21), sino que sólo hallan una respuesta, más allá de
enraizada en la tradición del pensamiento racionalista, desde el
cualquier experiencia, en la fe metafísica en Dios, la libertad y la
planteamiento cartesiano del ego cogitans con su pura visión racional,
inmortalidad.
pasando por el juicio analítico de Leibniz, hasta la filosofía oficial de Ch.
Aunque Kant llegará a la conclusión de que la metafísica como
ciencia no es posible, jamás discutirá que no sea posible «la metafísica
como disposición natural (Naturan lage)» (B 22), y no sólo posible, sino
real y necesaria. Las cuestiones metafísicas —y hasta una fe
metafísica— responden a la naturaleza de la razón humana. Esa
Wolff y de A.G. Baumgarten, que representan el trasfondo de Kant. La
idea de una ciencia racional pura no sólo determina la cuestión kantiana
de la posibilidad de la metafísica sino que marca además la dirección a
todo el idealismo desde Fichte hasta Hegel. Cínicamente Schelling se
saldrá de la misma en sus últimos años.
disposición natural la fundamenta incluso Kant a priori en las ideas de la
En concepto de metafísica, que Kant da por supuesto de una
razón pura: mundo, alma y Dios. Desde la necesidad esencial de la
manera acrítica en su CdlRP, ya estaba muy alejada desde hacía largo
razón tenemos que pensar esas realidades, aunque con un saber
tiempo de la tradición clásica. Para Aristóteles la metafísica aparecía
estrictamente teórico nunca podamos conocerlas como tales realidades.
bajo el título de «filosofía primera» y era la ciencia del «ser en cuanto
Por ello Kant vuelve a recoger esa misma tríada en los
postulados de la razón práctica: libertad, inmortalidad y existencia de
Dios. Aunque la metafísica se demuestra imposible en el terreno del
saber teorético, ciertamente que está referida a una fe práctica: «Tuve,
pues, que eliminar el saber para dejar sitio a la fe» (B XXX). Cierto que
eso parece una pérdida de la razón especulativa; pero «tal pérdida sólo
afecta al monopolio de la escuela, en modo alguno el interés de los
hombres» (B XXXII). Y en interés de los hombres jamás abandona Kant
la metafísica —en el sentido susodicho de fe metafísica.
En el aspecto formal entiende Kant la metafísica como «ciencia
racional pura a priori». Es «un conocimiento racional especulativo
totalmente aislado, que se alza por completo más allá de la enseñanza
experimental, y ello a través de meros conceptos» (B XIV).
Independientemente de cualquier experiencia, la metafísica «tiene que
exponer en una unidad sistemática... un conocimiento puro a priori-» (B
ser» (Met. IV, 1003 a 21s). Partiendo de la experiencia tiene que
fundamentar al ser en cuanto tal y avanzar así hasta el fundamento
ontológico divino de todo ente. Es una doctrina del ser (ontología) y una
doctrina de Dios (teología), formando una «onto-teología» (cf. al respeto
en tono crítico M. Heidegger 1957, 35-73; la palabra «ontoteología»
procede del propio Kant, aunque referida únicamente a la prueba
ontológica de Dios: B 660).
Esta concepción de la metafísica penetra en la tradición
aristotélico-escolástica. Aparece así en Tomás de Aquino, que mantiene
la unidad de la doctrina del ser con la doctrina de Dios y que, superando
a Aristóteles, refleja la conexión interna (In Met. Prooem. etc.). Y se
advierte asimismo en la escolástica tardía de F. Suárez, cuyas
Disputationes metaphysicae (1597) desarrollan la unidad sistemática de
la doctrina (general) del ser y de la doctrina (natural) de Dios.
Sólo en el siglo XVII se impone una evolución que conduce a la
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desaparición de la unidad. A la fundamentación filosófica de los campos
«Dios, la libertad y la inmortalidad», primero como las tres ideas de la
ontológicos reales precede una doctrina formal del conocimiento y del
razón pura y después como los tres postulados de la razón práctica;
método y se designa como «filosofía primera» (Bacon), «ontosofía»
todo ello en correspondencia objetiva con las tres disciplinas de la
(Clauberg) o como «ontología» (Du Hamel). Con Chr.Wolff esa
filosofía oficial a partir de Chr. Wolff (cf. B 873s).
evolución llega a una conclusión sistemática. Establece una distinción
entre metaphysica genera-lis y metaphysica specialis. La primera,
denominada también ontología, es, en tanto que disciplina filosófica
fundamental, la ciencia del ente en cuanto ente; y en ese sentido
mantiene el; concepto tradicional de metafísica. Esa ontología tiene el
cometido de derivar de los conceptos y principios primeros las leyes
básicas generales para todos los objetos pensables.
El enfrentamiento crítico de Kant con los problemas fundamentales de la metaphysica specialis ocurre por primera vez al tratar las
ideas de la razón pura; es decir, en su dialéctica transcendental. Todo
cuanto precede en la CdlRP, la estética y la analítica transcendentales,
ocupa el sitio de lo que Wolff denominaba metaphysica generalis (cf. B
873). Pero en esa metafísica u ontología sólo se trata de la inteligencia
o de la razón «en un sistema de todos los conceptos y principios
La metafísica especial la divide Wolff en tres campos:
básicos, que se refieren a los objetos, sin admitir unos objetos que
cosmología, psicología y teología (natural). Esa trilogía estaba ya
vendrían dados (ontología)» (B 873). «Ontología es la ciencia de las
preparada tanto por Bacon, que a su vez hacía una división de la
cosas en general; es decir, de la posibilidad de nuestro conocimiento de
filosofía en doctrina de Dios, de la naturaleza y del hombre, como por la
las cosas apriori o, lo que es lo mismo, independientemente de la
doctrina de Descartes acerca de las substancias que,frente a la
experiencia» (XVIII, N 5936). Es una ciencia racional pura que debe
«substancia increada» (Dios), divide las substancias creadas en
proporcionar la posibilidad del conocimiento de los objetos en general a
«substancia corpórea» (res extensa) y «substancia pensante» (res
partir de los puros conceptos y principios del pensamiento.
cogitans; Prínc. I, 51s). La división escolar clara de la filosofía, que Wolff
contribuyó a difundir, separa (por su contenido) la metafísica general de
la particular; es decir, la doctrina del ente de la doctrina de Dios, y
establece (de un modo formal y metodológico) racionalistamente la
metafísica general como una pura ciencia de razón. Cuando sobre ese
trasfondo Kant se pregunta por la posibilidad de la metafísica, está
pensando
inequívocamente
en
su
«objetivo
final»
que
es
la
metaphysica specialis. Lo que le interesa es la posibilidad de una
cosmología, una psicología y una teología metafísicas. Así lo prueban
las mismas cuestiones fundamentales por su contenido acerca de
También aquí sigue de cerca Kant al racionalismo. Chr. Wolff
todavía define la metafísica en el sentido de la tradición aristotélica
como ciencia del ente en cuanto ente, aunque entendiendo todavía por
tal una ciencia «de todas las cosas posibles en cuanto que posibles».
Primordialmente no trata de la realidad sino de la posibilidad, no del ser
real sino de la esencia posible. Ahora bien, para el racionalismo
posibilidad no significa posibilidad ontológica sino posibilidad mental; es
decir, trabajo mental sin contradicciones. La tarea de la metafísica
general será establecer los primeros conceptos y principios básicos de
un pensamiento sin contradicción de todos los objetos meramente
7
b) ¿Qué es ciencia?
posibles.
Desde tal concepción los discípulos de Wolff adoptarán
La metafísica tiene la pretensión de ser una ciencia; más aún,
posiciones diferentes. Unos van a definir todavía el objeto de la
de ser la ciencia primera o fundamental. ¿Está justificada tal
metafísica, de acuerdo con la tradición, como el ente en general (o algo
pretensión? ¿Es posible la metafísica como ciencia? Todo esto supone
parecido). Otros, por el contrario, y especialmente los wolffianos más
la cuestión previa de qué es ciencia, de qué es lo que Kant entiende por
jóvenes, ven en la metafísica la ciencia de los primeros principios, que
ciencia.
subyacen en todos los campos del saber y de las ciencias. La
metafísica se ha transformado por completo de una doctrina del ente
(contenidista) en una doctrina (formal) de los principios; la ontología
pasa a ser una teoría del conocimiento, a la que incumbe fundamentar
los primeros principios de todo conocimiento.
Desde que a comienzos de la edad moderna la ciencia de la
naturaleza encontró su método adecuado logrando así un progreso
notable del conocimiento (desde Copérnico, Kepler y, Galilei hasta
Newton), la filosofía estuvo siempre bajo el acicate y desafío de las
ciencias naturales y acuciada por el anhelo de alcanzar un riguroso
Entre los representantes de esta concepción se cuentan tanto
carácter científico. Afán que es común tanto al racionalismo (Descartes,
Martin Knutzen (1713-1751), profesor de filosofía de Kant en
Spinoza, Leibniz) como al empirismo (de Hobbes a Locke y Hume). La
Kónigsberg, como Alexander G. Baumgarten (1714-1762), cuyo
diferencia estaba en que, mientras de un lado ocupa el primer plano el
difundido manual (Metaphysica, Halle 1739) explicó Kant durante
principio metodológico racional-deductivo de la matemática, del otro se
décadas, incluso ya en su época crítica (cf. M. Wundt 1924).
impone el elemento metodológico empírico-inductivo de las ciencias,
La cuestión formulada por Kant acerca de la posibilidad de la
metafísica apunta «en definitiva» a los campos objetivos de la
metaphysica specialis: mundo, alma y Dios. Una metaphysica generalis
tiene que echar las bases para ello; pero desde mucho tiempo antes,
adquiriendo en ambos casos un valor absoluto. Para unos y otros la
ciencia moderna, que hoy llamaríamos «exacta», se convierte en norma
ideal de la ciencia en sí, y también de la filosofía —metafísica incluida—
como ciencia.
desde el racionalismo oficial de Wolff y también en Kant, ésta ya no se
Esta norma del conocimiento científico campa durante largo
entiende como una doctrina ontológica real sino como una doctrina
tiempo por sus respetos. Su adversario más encarnizado es Pascal, que
formal de los principios, que deberá fundamentarse en el pensamiento
opone al «esprit de géometrie» el «esprit de finesse» y que se reclama
puro de la razón al margen de la experiencia. Sobre esos principios de
a una superior percepción e intuición del corazón. Lo que en Pascal era
la metafísica general habrá que decidir si es posible una metafísica
una mera exigencia intenta Leibniz llevarlo a cabo a su manera y
especial en tanto que cosmología, psicología y teología filosóficas.
superar la reducción a un conocimiento científico-natural. Frente a un
pensamiento meramente cuantitativo defiende Leibniz otro de índole
cualitativa, frente al puramente mecánico opta por otro ideológico, y
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contra la reducción de todo el acontecer a unas leyes de la naturaleza
Para él la ciencia es un concepto unívoco, y no ana- logo. Todas las
generales y necesarias opta por la individualidad irreductible de las
ciencias se reducen a un tipo normal de ciencia. Incluso la metafísica,
mónadas. En el campo religioso y teológico, la teología de la época,
en tanto que ciencia, se encuentra bajo la norma ideal de las ciencias
racionalista en buena medida, suscita un movimiento contrario, a saber,
exactas.
el pietismo irracional que exalta el corazón y que tuvo amplias
resonancias.
En este sentido ciencia es para Kant esencialmente el
conocimiento de lo general y necesario. Las ciencias no se limitan a
Pero Kant, que procedía de la escuela racionalista de Wolff y
constatar hechos particulares y aleatorios, sino que pretenden conocer
que estaba bajo la presión de la mecánica universal de Newton y bajo la
leyes con validez universal y necesaria. Ahí sigue dejándose sentir una
influencia del empirismo crítico de Hume, se declara por completo a
vieja idea de la tradición filosófica que se remonta al pensamiento
favor del concepto moderno de ciencia.
griego. Ya desde Platón y Aristóteles los objetos del saber seguro y de
La ciencia es para él la matemática (aritmética y geometría) y la
ciencia de la naturaleza (abarcando sobre todo la física en el sentido de
la mecánica clásica). Son esas ciencias las que constituyen el tipo ideal
de lo que ha de considerarse como científico. Si la metafísica pretende
ser ciencia, tendrá que responder a esa norma ideal de la ciencia
propiamente dicha.
la ciencia verdadera no son las cosas o los sucesos concretos y
cambiantes, sino única y exclusivamente las,esencias y las leyes
esenciales universales y necesarias, y por lo mismo inmutables. De ahí
que lo particular como tal, incluido el acontecer particular y casual de la
historia, no puede considerarse como objeto verdadero y digno de la
ciencia. La misma tendencia penetra, aunque en una forma totalmente
distinta, en la concepción moderna de la ciencia. Cierto que la
El que existan ciencias de otra índole no hace al caso. Cierto
que desde tiempos antiguos existía la ciencia del derecho y la medicina,
y especialmente desde el humanismo se cultivaban asimismo la
investigación histórica, las ciencias del lenguaje y de la literatura, etc.
Pero apenas si se había dado una reflexión teorético-científica y
metodológica sobre las peculiaridades de esas ciencias, que sólo
investigación natural parte de la observación y comprobación de hechos
particulares; pero es preciso reducir inductivamente esos hechos y
sucesos a lo general y necesario de las «leyes naturales», y explicarlos
desde ahí. Se trata una vez más, conforme a la tradición clásica, de lo
general y necesario, aunque con la distinción —agudamente introducida
por Leibniz— de una generalidad y necesidad no metafísica sino física.
llegaría en el siglo XIX (partiendo de Schleiermacher y pasando por
Droysen y Dilthey hasta la discusión contemporánea sobre las ciencias
del espíritu y de la naturaleza). Por entonces apenas si se tenía
conciencia de la envergadura —unidad en la pluralidad— del concepto
de ciencia. Kant no se plantea en modo alguno que la filosofía, y en
especial la metafísica, es y tiene que ser una ciencia de tipo particular.
El concepto kantiano de ciencia está bajo la definición esencial
de un conocimiento universal y necesario. Y así, si la metafísica
pretende ser ciencia, tendrá que proporcionar un saber de validez
universal y necesaria. Y ello más aun que otras ciencias, porque ha de
establecer unas leyes ilimitadamente universales e incondicwnalmente
9
necesarias, que valgan apriori de cualquier objeto posible de
juicios a priori, y los principios sintéticos como juicios a posteriori. Los
conocimiento. La posibilidad de la metafísica como ciencia tiene que
principios analíticos son juicios universales y necesarios, cuya vigencia
decidirse en la medida en que es posible ese conocimiento tan universal
no depende de la experiencia respectiva, sino que precede a la misma
y necesario.
(a priori). Los principios sintéticos son afirmaciones fác-ticas, cuya
validez no se percibe e intuye analíticamente, sino que deriva de la
experiencia (a posteriori). Kant rompe dicho esquema remitiéndose al
c) Juicios sintéticos a priorí
La metafísica como ciencia sólo es posible si es posible la
ciencia. La ciencia como saber regulado sólo es posible si, a su vez,
puede darse un conocimiento válido universal y necesariamente.
¿Cómo es ello posible? En esta cuestión Kant se enfrenta tanto con el
racionalismo como con el empirismo y llega a la doctrina de los juicios
sintéticos a priori.
hecho de que el conocimiento científico no puede fundamentarse ni en
juicios analíticos ni en sintéticos a posteriori, sino exclusivamente en
juicios sintéticos a priori. ¿Por qué?
Juicios analíticos en el sentido racionalista de Leibniz y Wolff
son juicios explicativos, no amplificativos. No hacen sino desarrollar de
forma explícita lo que ya antes se sabía (de modo implícito), por lo que
no aportan ningún progreso en el conocimiento. Ahora bien, cada
Ya en la introducción a la CdlRP distingue Kant: «O el
ciencia pretende ampliar el conocimiento, aportar un avance en el
predicado B pertenece al sujeto A como algo que (de manera tácita)
saber. Así, pues, el juicio analítico no basta como principio cognitivo de
está incluido en el concepto A,
o B está fuera por completo del
las ciencias, y menos aún en tanto que principio de la metafísica como
concepto A, aunque esté en conexión con él. En el caso primero yo
ciencia, si es que pretende ampliar nuestro conocimiento más allá del
llamo analítico al juicio, en el otro lo denomino sintético... Los primeros
campo de la experiencia hasta las realidades de Dios, la libertad y la
podrían designarse también juicios de explicación, y los otros de
inmortalidad. Falla, por tanto, el planteamiento metodológico del
ampliación» (B 10s). Leibniz consideró el juicio analítico como criterio
pensamiento racionalista.
de verdad y certeza. Desde entonces el racionalismo tuvo como
principio de conocimiento el que cada afirmación hubiera de deducirse
de unos principios analíticos o reducirse a los mismos. Eso es algo que
discute el empirismo, que parte de la experiencia, la cual proporciona
contenidos siempre nuevos que todavía no se encuentran en el sujeto
de la frase, con lo que posibilita y reclama los juicios sintéticos. El juicio
sintético se convierte así en el principio de conocimiento del empirismo.
De conformidad con ello los principios analíticos se consideran como
De otro lado se halla el juicio sintético, considerado hasta
entonces en el empirismo de Locke y Hume como simple juicio
experimental o, según dice Kant, como un juicio sintético a posteriori. La
experiencia ofrece siempre algo particular y aleatorio (expresión que
para Kant designa lo no necesario, es decir, lo contingente, lo
meramente fáctico). Pero ciencia es para Kant ciencia esencialmente
regulada. No sólo consigna hechos particulares y aleatorios, sino que
quiere proporcionar conocimientos generales y necesarios. Eso es algo
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que vale para la matemática y la ciencia de la naturaleza; pero vale
la historia de la filosofía: el hecho de que en nuestro mundo
sobre todo para la metafísica. Si ha de ser posible como ciencia, ha de
cognoscitivo encontramos ideas de una vigencia universal y necesaria
establecer en un conocimiento cierto unas leyes ilimitadamente
que (para decirlo con Kant) no puede fundarse adecuadamente en la
universales e incondicionalmente necesarias.
singularidad y aleatoriedad de la experiencia, como las leyes lógicas,
Kant advierte con toda claridad que lo particular y aleatorio de
los contenidos de la experiencia en principio nunca puede fundamentar
el carácter general y necesario de una ley. Aparece aquí el problema
principal de la inducción. Una fundamentación empírico-inductiva sin
más de las ciencias (como la matemática y la física) se demuestra
imposible. Sería un contrasentido similar al de una metafísica inductiva
(que se ha intentado y requerido desde F. Bacon y también en los
tiempos modernos). El juicio sintético aposterion como mero juicio
experimental no basta como principio de conocimiento para las ciencias,
y menos aún para la metafísica. Con ello el principio empírico de
conocimiento sucumbe también a la crítica de Kant.
A ello opone él la doctrina de los juicios sintéticos a priori. Un
juicio de esa índole no es, por una parte, analítico sino sintético; es
decir, su predicado afirma un contenido que va más allá del concepto
del sujeto. Por otra parte, tampoco es a posteriori sino a priori; o sea, la
afirmación sintética no se fundamenta sólo en la singularidad y
aleatoriedad de la experiencia:, sino en una idea o intuición (Einsicht) de
validez universal y necesaria, anterior e independiente de la
experiencia. Kant está persuadido de que; a) tenemos conocimientos de
validez universal y necesaria; b) sólo así es posible la ciencia en
general y la metafísica, si pretende ser ciencia; y c) tales ideas así de
universales y necesarias sólo se pueden aprehender y expresar
lógicamente en juicios sintéticos a priori.
matemáticas, metafísicas, éticas y de otro tipo; todo lo cual representa
ya en Platón un impulso decisivo para su doctrina de las ideas. Doctrina
que se deja sentir en las veritates aeternae de Agustín y, por otra parte,
en la teoría del intellectus agens de Aristóteles y de Tomás de Aquino.
La misma conduce en Descartes a la doctrina de las ideae innatae, y en
Malebranche a la contemplación de las ideas eternas en la mente de
Dios. Penetra incluso con Hume en el principio empírico-sensista de la
aceptación de una certeza intuitiva, por ej. de las leyes matemáticas
(aritméticas y geométricas), que en sí mismas resultan evidentes con
independencia del dato fáctico de la experiencia respectiva.
Ése es justamente el problema que recoge Kant e intenta
resolverlo mediante los juicios sintéticos a priori. Que tales juicios
constituyen el contenido fundamental de las ciencias lo demuestra toda
una serie de ejemplos. Una afirmación aritmética tan simple como 5 + 7
= 12 resulta un enunciado sintético, no analítico, porque 12 no está
contenido ni en 5 ni en 7; y, sin embargo, su validez universal y
necesaria no es a posteriori, sino que se intuye a priori (B 15s).
Asimismo la ciencia de la naturaleza (física) descansa sobre juicios
sintéticos a prion, por ej., «que en todos los cambios del mundo
corpóreo la cantidad de materia permanece inmutable, o que en toda
transmisión del movimiento la acción y la reacción tienen que ser
siempre iguales. En ambos casos está clara no sólo la necesidad y con
ella su origen a priori, sino también el que son juicios sintéticos» (B
17s). La ciencia sólo es posible cuando son posibles los juicios
Con ello recoge Kant un problema antiquísimo, que recorre toda
11
sintéticos a priori. Mas para Kant no sólo es posible la ciencia, es decir,
sintético a priori? ¿Qué se supone a priori en el hecho del conocimiento
la matemática y la física, sino que también es real; es algo que da por
en general? Es el problema que desde Kant se viene designando como
supuesto. Así, pues, hay juicios sintéticos a priori que constituyen dicha
la cuestión transcendental. Para el concepto y contenido de la filosofía
ciencia.
transcendental es básica la afirmación de que «yo tomo como
Sí la metafísica ha de ser posible, debe fundamentarse en
juicios sintéticos a priori. Y, más que todas las otras ciencias, la
metafísica debe ampliar nuestros conocimientos más allá de la
experiencia en su conjunto; por ello sus afirmaciones tienen que ser
sintéticas. Pero a la vez tienen que ser absolutas e incondicionales
alcanzando una universalidad y necesidad que afecta a todos los
contenidos posibles y meramente pensables. Por ende sus afirmaciones
no pueden ser a posteriori, han de ser a priori (cf. B 18). En la medida
transcendental todo conocimiento, que se ocupa no tanto de objetos
cuanto de nuestra forma de conocimiento de los objetos, en la medida
en que éste debe ser posible a priori. El sistema de tales conceptos se
llamaría filosofía transcendental» (B 25; cf. A 11s). No se trata del
conocimiento de objetos sino de la forma misma del conocimiento, en
tanto que es posible o está posibilitada a priori; es decir, se trata de las
condiciones apriorísticas (precedentes) para la posibilidad de un
conocimiento objetivo.
en que los ejemplos de la matemática y de la física aducidos por Kant
La afirmación de Kant, sin embargo, no es totalmente clara.
pueden discutirse en un plano lógico o teorético-científíco, en esa
¿Hay que investigar sólo aquel conocimiento que es posible a priori —y
medida habrá que estar de acuerdo con él en que la metafísica sólo es
en la medida en que lo es— o bien todo el conocimiento de objetos
posible como ciencia si existen los juicios sintéticos a priori en el sentido
según sus condiciones apriorísticas? ¿Se trata sólo de «un conocer
en que él los explica; y habremos de aceptar asimismo que hacen
apriorista del conocimiento apriorístico» (Fr. Kaulbach 1969, 117) o de
posibles
un conocer apriorista de todo conocimiento objetivo? La pregunta no
afirmaciones
de
una
universalidad
y
necesidad
metafísicamente absolutas.
Se plantea así la cuestión de cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori: ¿Qué quiere decir a priori? ¿Cómo está constituido
originariamente, antes de cualquier experiencia, un saber con validez
universal y necesaria?
deja de tener importancia, porque precisamente con esa distinción se
logra la ampliación de la cuestión transcendental. Al comienzo era sólo
la cuestión de cómo es posible un conocimiento (científico) universal y
necesario con juicios sintéticos a priori. Esto conduce a una cuestión
más amplia: la de cómo es posible a priori un conocimiento de los
objetos. Pues se demuestra que todo conocimiento, desde la visión
sensible hasta el pensamiento de la inteligencia y de la razón, está bajo
d) La cuestión transcendental
La cuestión del a priori plantea el problema transcendental en
toda su anchura y profundidad. ¿Qué es lo que se supone en el juicio
condiciones aprioristás de su posibilidad. Su fundamentación es tarea
de la filosofía transcendental en su esencia de «investigación apriorista»
(M. Heidegger, Sein und Zeit, 50).
12
La palabra «transcendental» la toma Kant de la tradición. La
conciencia así de pura, sino siempre una conciencia ya objetivada; su
metafísica escolástica, que sigue influyendo hasta en la escuela de
intención primera se orienta hacia el objeto. Por ello empieza Kant por
Wolff,
(proprietates
el objeto de la conciencia. En Kant (por lo general) «objeto» no significa
transcendentales) del ente, la unidad, la verdad y la bondad, que vienen
la «cosa en sí» supuesta realmente, sino el contenido consciente
dadas con el ser del ente, por lo que competen necesariamente al ente
objetivo; es decir, la cosa en tanto que aparece en mi conciencia, que
como tal y pueden y deben predicarse de cada ente a priori (antes de
está puesta como objetivo del conocimiento en la conciencia. El hecho
cualquier experiencia). Kant asume ese concepto en la medida en que
es que a mí me vienen dados unos objetos. Y la cuestión es cómo son
entiende como necesarias a priori unas condiciones y determinaciones
posibles a priori. ¿Qué condiciones de posibilidad suponen en el sujeto
de todo objeto de conocimiento. Sólo que entiende esa necesidad
de conocimiento? Para responder a esa pregunta emprende Kant un
apriorista no como objetiva y ontológica (fundamentada en el ser del
análisis transcendental del objeto, que se diferencia del análisis de
ente), sino como una necesidad subjetiva o lógica (fundada en la forma
contenido del objeto, tal como se había dado antes en el racionalismo y
de conocimiento del sujeto). Transcendental equivale para él al
en el empirismo. Allí se trataba de descubrir los elementos primeros y
conocimiento de unas condiciones aprioristás de la posibilidad del
más inmediatos del conocimiento, ya fueran las ideas innatas
conocer.
(Descartes) ya las simples impresiones sensibles (Locke y Hume).
conocía
como
condiciones
transcendentales
«Por ello, transcendental y transcendente no son una misma
cosa» (B 352). De transcendentes califica Kant los conceptos o
afirmaciones que sobrepasan el campo de la experiencia posible, por lo
que van más allá, en forma acrítica, de las fronteras de nuestro
Semejan-" te análisis suponía un objeto constituido ya en la conciencia.
La cuestión transcendental kantiana se orienta, en cambio, a la
constitución del objeto en la conciencia: ¿En qué condiciones del sujeto
puede llegar un objeto de conocimiento a estar dado?
conocimiento. Y esto ocurre, según Kant, en cualquier aplicación
De ahí que la cuestión transcendental apunte al sujeto. Se rige
metafísica de los conceptos. Transcendental, por el contrario, se dice de
por la idea de que todo conocimiento de un objeto supone el sujeto de
un conocimiento que «sobrepasa» o transciende el objeto (no en una
ese conocimiento. Conocimiento no es la mera recepción pasiva de un
dirección objetiva sino subjetiva) por cuanto que se remonta a las
dato objetivo, sino un proceso activo del sujeto, que en la propia
condiciones aprioristas del conocimiento de un objeto (el propio Kant no
realización del conocer pone el objeto en la conciencia. Por ello, el
mantiene una terminología rígida a propósito de esta distinción en la
objeto en la manera en que viene dado debe explicarse desde el sujeto.
CdlKP; más consecuente es el uso lingüístico en los Prolegomena).
Lo cual significa para Kant que no es el objeto el que condiciona'al
Kant no procede, como por ejemplo Descartes, de un yo o de
sujeto, sino a la inversa: es el sujeto quien condiciona el objeto.
una pura conciencia (ego cogitans), que también encuentra de
inmediato unos objetos de conciencia. Nosotros no tenemos una
e) El giro copernicano
13
Con ello emprende Kant una revolución del pensamiento, que él
absoluto (Fichte), de Espíritu infinito (Hegel). Kant mantiene la finitud del
mismo compara con el giro de Copérnico: «Hasta ahora se admitía que
sujeto. Pero de ello parece seguirse una contradicción: la de que el
todo nuestro conocimiento tenía que orientarse hacia los objetos; pero
sujeto determina así su objeto, pero como sujeto finito que es está
todos los intentos de constituir a priori algo más allá de los mismos
referido a un conocimiento receptivo del objeto. Contradicción que Kant
mediante unos conceptos con los que ampliar nuestro conocimiento
soluciona diciendo que el sujeto no condiciona al objeto tal como éste
fracasaron con tal supuesto. Se intentó, en efecto, afrontar mejor las
es en sí, sino como se le aparece (al sujeto). En tanto que sujeto finito
tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben regirse según
nunca puede productivamente hacer que brote una cosa en sí ni
nuestro conocimiento, lo cual concuerda mejor a priori con la deseada
conocerla en una visión originaria y creativa —en su im Ent-stand—.
posibilidad de un conocimiento de los mismos, que puede establecer
Puede sí determinar el objeto dado de antemano y acogido —ais
algo sobre los objetos aun antes de que nos vengan dados. Ocurrió
Gegen-stand— en la medida en que se le manifiesta; es decir, en tanto
aquí como con las primeras ideas de Copérnico, que al no poder
que puede aparecer sobre la concepción apriorista del conocimiento
explicar los movimientos celestes satisfactoriamente con la hipótesis de
humano. De lo cual sigúese para Kant que nosotros no conocemos el
que todo el ejército estelar giraba alrededor de quien las contempla,
objeto como es en sí sino sólo como se nos aparece; dicho de otro
intentó una mejor explicación haciendo que girase el contemplador y
modo, no como cosa en jísino cual mera manifestación o fenómeno.
dejando que las estrellas descansaran» (B XVI).
La esencia del conocimiento humano, y por tanto finito y
¿Qué es lo que se sigue de este cambio en la manera de
receptivo, exige que el objeto me venga «dado»; tengo que poder
pensar? Hasta entonces se suponía que el objeto condicionaba al
encontrarlo y asumirlo. Un conocimiento receptivo es esencialmente
sujeto. En tal supuesto, como piensa Kant, no se puede entender el a
para Kant una visión (Anschauung); en ella se me muestra lo que está
priori del conocer, en el que únicamente puede fundamentarse la
dado. La capacidad de visión es la sensibilidad. Nosotros carecemos —
validez universal y necesaria. Por eso parte Kant del supuesto de que
y también en este punto se mantiene firme Kant— de una visión
no es el objeto el que condiciona al sujeto, sino a la inversa. Pero el
intelectual en el sentido de una pura contemplación espiritual de la
sujeto es para Kant —que en esto se mantendrá siempre firme— un
esencia. Sólo tenemos una visión sensible. Es la capacidad de un
sujeto finito en tanto que humano, al que no le corresponde un
conocimiento receptivo esencialmente propia de la inteligencia finita y
conocimiento productivo (creador) sino receptivo. Nosotros conocemos
subordinada a la misma. La visión sensible es la receptividad, mientras
la cosa, según la fórmula de Heidegger, no como «ser en sí» (Im
que la inteligencia es la espontaneidad del conocimiento finito: «Si a la
Entstand) sino como «ob-jeto» (como algo que «está frente», als
receptividad de nuestro ánimo para concebir representaciones la
Gegen-stand) (Heidegger 1929, 28). Kant se distancia claramente del
llamamos sensibilidad (Sinnlichkeit) en la medida en que de alguna
idealismo posterior, que «eleva» el sujeto finito a la categoría de sujeto
manera es afectada, a la capacidad de producir representaciones por sí
14
mismo, a la espontaneidad del conocimiento, hay que llamarla
la segunda» (B 29)— subyace en la división de la obra: la estética
inteligencia (Vers-tand). Nuestra naturaleza implica que la visión
transcendental trata de la visión sensible bajo las formas aprioristas del
(Anschauung) nunca pueda ser más que sensible (sinnlich)... Por el
espacio y del tiempo. La lógica transcendental versa sobre el
contrario, la facultad de pensar el objeto de una visión sensible es la
pensamiento y se subdivide a su vez en dos partes: la analítica
inteligencia (Verstand)... Sin la sensibilidad no se nos daría objeto
transcendental, que estudia la inteligencia (con las categorías o puros
alguno, y sin la inteligencia no se podría pensar ninguno. Las ideas sin
conceptos intelectuales), y la dialéctica transcendental, que analiza la
contenido están vacías, las visiones sin conceptos son ciegas. Por eso
razón (con las ideas de la razón pura).
es tan necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el
objeto de la visión) como hacer inteligibles sus visiones (o sea,
reducirlas a conceptos)» (B 75; los subrayados están en el original).
Sólo en la conexión de visión y pensamiento, es decir, de
sensibilidad e inteligencia, surge el conocimiento. Para, Kant la
consecuencia es que los conceptos de la inteligencia sólo pueden
aplicarse a unos contenidos de visión sensible; con otras palabras, sólo
pueden constituirse en un objeto del conocimiento cuando se les da un
material adecuado de visión. El conocimiento en el campo de la visión
sensible se llama experiencia. Si el conocimiento sólo surge en la
síntesis de visión y pensamiento, sigúese que el conocimiento está
fundamentalmente limitado al campo de la experiencia posible.
Ello demuestra —anticipando ya la CdlRP— la doble limitación
del conocimiento según Kant. De un lado está limitado en su origen al
campo de la experiencia posible, que no puede superar. Y, del otro,
incluso dentro de la experiencia, aparece limitado en su invalidez a la
mera manifestación para mí, sin alcanzar el objeto como cosa en sí.
2. La visión sensible
En la investigación de las fuerzas cognitivas procede Kant de un
modo transcendental reductivo. El punto de salida lo constituye el objeto
dado en la conciencia. Y mediante una reducción progresiva se
cuestiona después cuáles son las condiciones de su posibilidad
derivadas del sujeto. El movimiento va del posterius al prius, de lo
posterior a lo anterior, debiendo así empezar por el dato de la visión
sensible para explicar y fundamentar después el pensamiento de la
inteligencia y de la razón.
Ese proceso está regido por el principio básico de que todo
conocimiento es una síntesis de lo múltiple (cf. B 103). El material vacío,
y todavía desordenado, de las impresiones sensibles ha de reducirse a
unidad. Sólo entonces se constituye el objeto, y se le «conoce» como
objeto en su unidad. Con ello supone Kant que las cosas en sí afectan a
nuestros sentidos y que producen una múltiple variedad de impresiones
sensibles. Su unificación o modelación ordenada es cometido del sujeto
Toda esta problemática la recorre la CdlRP en tres grandes
apartados. El contraste de la visión y del pensamiento —de «las dos
ramas del conocimiento humano... sensibilidad e inteligencia, de los
objetos que nos son dados por la primera, pero que son pensados por
cognoscente. Toda síntesis de lo múltiple supone un principio
precedente de unidad, por el cual y sobre el cual acontece la
unificación. De ahí que el proceso de conocimiento tenga que estar
15
condicionado y determinado por formas aprioristas, a las que por
Los contenidos de la «sensibilidad externa», todos los objetos
esencia les corresponde una función sintetizadora y creadora de
percibidos desde fuera, se encuentran en el espacio. Se extienden
unidad.
espacialmente, están espacialmente yuxtapuestos unos a otros y
Lo cual vale tanto para las formas de la visión sensible como
también, y muy particularmente, para las categorías como conceptos
intelectuales puros, que hacen posible una síntesis de visión y
pensamiento y que por lo mismo son las que constituyen propiamente el
objeto del conocimiento. Y, por fin, tienen una función sintetizadora
también las ideas de la razón pura que, si bien de un modo no
constitutivo sino meramente regulativo, refieren todos lo contenidos del
conocimiento a unas unidades supremas —el mundo, el alma y Dios.
El paso primero en la exposición de esta problemática lo da
Kant en la estética transcendental: la doctrina de la visión sensible. El
conocimiento humano es receptivo, y por ello está referido a la visión,
que para Kant es la sensibilidad. En oposición, por ejemplo, a la
inmediatez del conocimiento racional en Descartes y Leibniz y —más
tarde— frente a la visión intelectual en Fichte y Schelling, no atribuye
Kant inmediatez alguna al conocimiento racional, que viene posibilitado
por una visión sensible. La sensibilidad es la capacidad de acogida
esencialmente propia de la razón conocedora finita, y por ende
receptiva. ¿Qué es lo que está puesto a priori en el sujeto para que se
le pueda dar un objeto sensiblemente? La respuesta sólo se puede
obtener del objeto en la medida en que se le reduce a sus condiciones
de posibilidad. Se piensa el objeto con independencia de que ofrezca un
ocupan un lugar determinado en el espacio general. Así, pues, siempre
y necesariamente están bajo la forma del espacio. Por tanto, según
Kant, el espacio no será el resultado posterior de una abstracción
conceptual, sino la condición previa de la percepción empírica de una
cosa extensa y de su incorporación al espacio común representado
como una entidad. La pura representación espacial, anterior a cualquier
experiencia, es la forma apriorista de la sensibilidad externa.
Los contenidos de la «sensibilidad interna», es decir, todos los
contenidos o sensaciones percibidos en mí mismo, ya no se encuentran
en el espacio, pero sí en el tiempo como los objetos de una sensibilidad
externa. Aparecen como un suceso temporal, se suceden unos a otros
en el curso del tiempo y tienen un ahora determinado en la secuencia
general de ese tiempo. Ello le induce a pensar a Kant que el tiempo no
es el resultado posterior de una abstracción conceptual sino la
condición previa para que nosotros percibamos empíricamente un
acontecimiento temporal, el antes y el después de un cambio y para que
incorporemos el acontecimiento particular en el tiempo representado
como una unidad. La representación pura del tiempo, es decir, no
empírica sino anterior a toda experiencia, es la forma apriorista no sólo
de la sensibilidad externa, sí que también de la interna; es decir, la
forma pura de una visión sensible en general.
contenido particular determinado y empíricamente y con independencia
Espacio y tiempo son en Kant, como formas puras de
de que esté ya pensado en conceptos, sino sólo con vistas al hecho de
representación proyectadas a priori, condiciones para la posibilidad de
que, en general, es objeto de una visión sensible. ¿Qué supone como
una visión sensible. Pero su importancia llega aún más lejos. Kant se
tal?
había planteado la cuestión de la posibilidad de la ciencia. La ciencia se
16
daba para él en la forma de la matemática y de la física. Y ahora
al respecto. Yendo más allá de Kant cabría preguntar bajo qué
comprueba —en los Prolegomena de modo más claro que en la
condición pueden ser el espacio y el tiempo formas de la visión. ¿No
CdlRP— que la matemática sólo es posible a través de las formas puras
tiene que estar el mismo sujeto cognitivo determinado espacial y
de una visión sensible. La geometría supone el espacio puro y no la
temporalmente para poder ser afectado dentro del espacio y del
visión espacial empírica, porque ésta con su carácter particular y
tiempo? ¿Pueden acaso el tiempo y el espacio ser formas aprioristas de
aleatorio nunca podría fundamentar la validez universal y necesaria de
la visión si sólo son determinaciones formales de lo sensiblemente
las leyes geométricas; lo que la geometría supone es la pura
visible y no determinaciones reales del sujeto y del objeto de la visión
representación apriorista del espacio, en la que construimos unas
sensible?
figuras geométricas con independencia de cualquier percepción
particular y en la que podemos deducir sus leyes (las del círculo, las del
triángulo, etc., etc.) con una necesidad universalmente válida. La
3. El pensamiento de la inteligencia
aritmética, por su parte, no supone el espacio pero sí el tiempo; en todo
Sólo en la síntesis de visión y pensamiento surge el
caso este último no equivale a unos contenidos empíricos de
conocimiento. «Las ideas sin contenido están vacías; las visiones sin
percepción temporal, incapaces de fundamentar nada universal y
conceptos son ciegas» (B 75). El contenido visto por los sentidos tiene
necesario, sino que más bien es la pura representación apriorista del
que ser «pensado» como ya determinado en el espacio y el tiempo,
tiempo, en cuya secuencia radica la condición mínima para que sean
para poder ser «conocidos» de hecho. Kant trata del pensamiento en la
posibles la pluralidad o la multiplicación, el número y la numerabilidad
lógica transcendental, y concretamente en el apartado primero que es la
en general (Prolegomena, § 6-13).
analítica transcendental, sobre los conceptos y principios fundamentales
Las formas puras del espacio y del tiempo se demuestran como
de la inteligencia.
las condiciones de la matemática pura en tanto que ciencia, mientras
que la pura ciencia de la naturaleza supone ya el pensamiento en sus
a) Las categorías de la inteligencia
puros conceptos intelectuales.
Todo conocimiento es síntesis de lo múltiple. Ya la visión
Ahora bien —como subraya explícitamente Kant—, espacio y
tiempo son formas puramente subjetivas de la visión sensible; sólo
tienen una validez subjetiva, no objetiva. Kant da por supuesto que
solas las manifestaciones para nosotros, no las cosas en sí, están
determinadas por el espacio y el tiempo; lo que son y cómo son nos
sigue siendo desconocido, sin que podamos hacer ninguna afirmación
sensible era una síntesis del múltiple material perceptivo bajo las formas
unitarias del espacio y del tiempo. Pensar es ante todo una síntesis,
ahora del múltiple contenido de la visión ordenado ya espacial y
temporalmente, que debe ser reducida a la unidad de un concepto. La
síntesis como unificación fáctica supone un principio precedente de
unidad. En el pensamiento de la inteligencia estos principios de la
17
unidad son los «conceptos intelectuales puros», calificados por Kant
incluso en su fundamento lógico, la doctrina del juicio. Su fallo principal
como «categorías» con expresión tomada de Aristóteles, aunque en un
está en que se queda casi por completo en lo formal, sin abrazar ningún
sentido distinto. Aquí se supone a la vez que ningún tipo de unidad o de
contenido, por ejemplo en las categorías de la relación, que sólo afectan
universalidad viene dado en el contenido de la experiencia como tal ni
objetivamente a la substancia y la causalidad (los problemas de Hume),
es descubierto a posteriori. La unidad tiene que ser establecida a priori.
dejando de lado otras relaciones. Son categorías del pensamiento
Y eso lo llevan a cabo las categorías.
científico-natural de aquella época. Así como la matemática supone
Porque la síntesis del pensamiento, la ordenación del contenido
de la visión bajo un concepto se da en el juicio, deduce Kant las
categorías de las diferentes formas de juicio. Entre los juicios distingue
él: 1) por la cantidad: generales, especiales y particulares; 2) por la
calidad: afirmativos, negativos e indefinidos; 3) por la relación:
categóricos,
hipotéticos
y
disyuntivos;
4)
por
la
modalidad:
problemáticos (posibles), asertivos (reales) y apodícticos (necesarios).
Sin asentir a la fundamentación de tales distinciones y aun sin
seguir la derivación de las tablas categoriales desde la doctrina del
juicio, indicamos brevemente las categorías de Kant. Son cuatro los
grupos con tres miembros cada uno; a saber, las categorías 1) de la
cantidad: unidad, pluralidad y universalidad; 2) de la calidad: realidad,
negación y limitación; 3) de la relación: inherencia y subsistencia
(substantia et accidens), causalidad y dependencia (causa y efecto),
comunión (acción recíproca entre el agente y el paciente); 4) de la
modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no ser, necesidadcasuali-dad (cf. B 106).
como condición de su posibilidad las puras visiones de espacio y
tiempo, así también según Kant la ciencia natural (física) sólo es posible
como ciencia bajo la condición de los puros conceptos intelectuales. Su
sistema está por ello totalmente proyectado a la posibilidad de la física.
No entran en consideración otros contenidos de la experiencia, como
los del ser viviente y sobre todo personal ni los del acontecer
interpersonal.
Y todavía es más importante otra cuestión: ¿Retornan con los
conceptos intelectuales puros de Kant las «ideas innatas», sólo que, a
diferencia de Descartes, para el pensador de Konigsberg son
magnitudes meramente formales, que para su realización contenidista
están referidas a la visión sensible? Kant respondería que no. Las
categorías no son formas mentales innatas, totalmente terminadas y
dadas de antemano; más bien las produce espontáneamente la
inteligencia, una vez que ha reducido a conceptos mediante el
pensamiento el contenido de la visión. «La síntesis de algo múltiple... es
lo primero que produce un conocimiento» (B 103). «Sólo que el realizar
esa síntesis de conceptos es una función que corresponde a la
Cierto que Kant alimenta la pretensión de que con sus
categorías ha «agotado plenamente la función de la inteligencia y ha
respondido de forma adecuada por completo a su capacidad» (B 105).
Pero pronto su tabla categorial fue criticada, rechazada o reelaborada
(por Fichte, Hegel y otros). Hoy se considera en buena parte superada,
inteligencia, proporcionándonos con ello el conocimiento primero en un
sentido propio» (B 103). «Ahora bien, la síntesis pura, presentada de un
modo general, proporciona el concepto intelectual puro. Mas yo
entiendo por tal síntesis aquella que... descansa sobre un fundamento
18
de unidad sintetizadora..., una síntesis de conceptos» (B 104). No es el
transcendental de los mismos y la diferencio de la deducción empírica,
concepto el que produce la síntesis, sino la síntesis la que produce el
que señala la forma en que puede obtenerse un concepto mediante la
concepto; es decir, la espontaneidad del pensamiento, que tiene que
experiencia y la reflexión sobre la misma, y por ende no afecta a la
reducir a unidad el material múltiple de la visión, es la que se procura
legitimidad sino al hecho por el que nace la posesión» (A 85, B 117).
los conceptos —mediante el proceso del juicio.
Hay conceptos empíricos que derivan de la experiencia. Pero
Sin embargo, las categorías responden a las funciones de la
suponen unos conceptos puros que no proceden de esa experiencia. La
inteligencia puramente aprioristas que crean unidad en el contenido
experiencia en cuanto síntesis de pensamiento y visión sólo es posible
múltiple de la visión, «por lo que se denominan conceptos intelectuales
sobre la base de conceptos intelectuales puros. Así, pues, la deducción
puros, que a priori pasan a los objetos» (B 105). Al menos unas ciertas
transcendental es la representación de los conceptos intelectuales
estructuras funcionales de pensamiento se dan a priori según Kant, a
puros como «principios de la posibilidad de la experiencia» (B 168).
las que responden en el proceso del pensamiento juzgante los
Sólo bajo la condición de unos conceptos puros de la inteligencia es la
conceptos intelectuales puros como principios de la síntesis de lo
experiencia posible. «Nosotros no podemos pensar ningún objeto sino a
múltiple.
través de unas categorías; ni podemos conocer ningún objeto pensado
sin las visiones que corresponden a esos conceptos. Ahora bien, todas
nuestras visiones son sensibles; y ese conocimiento, en tanto que viene
b) La deducción transcendental
Los conceptos intelectuales puros no derivan de la experiencia,
pero tienen que valer para los contenidos de la experiencia. ¿Cómo y
por qué es ello posible? Esta pregunta se la formula Kant en la
«deducción de los conceptos intelectuales puros». Es una pieza central
de la CdlRP que en la segunda edición apareció totalmente reelaborada
y muy ampliada; fue algo que a Kant le costó singular esfuerzo.
dado el objeto del mismo, es empírico. Pero conocimiento empírico es
experiencia. Por consiguiente, no nos es posible ningún conocimiento a
priori sino sólo de objetos de experiencia posible» (B I65s).
Kant distingue entre pensar y conocer. El mero pensamiento
proyecta la posibilidad del objeto, mientras que el conocer capta la
realidad del mismo. El pensamiento del objeto posible se da en puros
conceptos intelectuales; pero todavía está vacío y no contiene ningún
La palabra deducción la toma Kant del lenguaje jurídico de su
objeto real. El pensar se traduce en conocer, cuando le viene «dado»
tiempo. La prueba no de un hecho (quid facti) sino de un derecho (quid
un objeto. Y le viene dado sólo a través de una visión sensible. Es decir,
iurís) se llamaba deducción. Aquí se trata de la quaestio iuris, de la
que como síntesis de pensamiento y visión sólo es posible el
competencia o de la pretensión jurídica (cf. B 116) de los conceptos
conocimiento de objetos de la experiencia; con otras palabras, de
intelectuales puros: «Por ello llamo a la explicación del modo en que los
contenidos
conceptos a priori pueden referirse a unos objetos la deducción
conceptualmente.
que
están
dados
de
forma
visiva
y
pensados
19
Con ello queda probado, según piensa Kant, no sólo que el
Si entre ambos ha de llegarse a la unidad, tienen que estar ya
concepto puro es la condición para que sea posible cualquier
originariamente unidos. Se requiere un tercer elemento de mediación,
experiencia, sino también y a la vez que el concepto intelectual puro
que contiene la definición tanto del uno como del otro: un concepto
sólo se refiere a unos contenidos de visión sensible, y que, por lo
traducido a pura sensibilidad, un concepto sensibilizado. Y la pura
mismo, el conocimiento surge fundamentalmente sólo en el ámbito de la
sensibilidad significa tiempo. De ahí que la sensibilización de un
experiencia posible. ¿Está realmente demostrado? ¿No supone Kant
concepto sea una temporalización; es decir, la traducción del concepto
realmente —aquí y desde mucho tiempo atrás— como demostrado lo
a la dimensión pura del tiempo, la proyección del concepto al horizonte
que hay que demostrar? La cuestión crítica es de capital importancia,
temporal puro. Al concepto sensibilizado, y por ende temporalizado, lo
porque afecta al resultado total de la CdlRP.
llama
Kant
esquema
transcendental
o
también
determinación
transcendental del tiempo (B 177ss). Ocupa una posición mediadora
entre el concepto puro y la pura visión, respondiendo por tanto a una
c) El esquematismo transcendental
A Kant se le plantea otra cuestión grave: el concepto intelectual
puro, ¿cómo puede referirse a contenidos de la experiencia, si no
procede de la experiencia? Si ello es posible, el concepto tiene que
estar ya originariamente referido a una visión sensible. La experiencia
es síntesis de pensamiento y de visión. La síntesis empírica, como
coincidencia fáctica del pensamiento con los contenidos de la visión
sensible, sólo es posible mediante una síntesis pura; es decir, una
síntesis puramente apriorista, y anterior a toda experiencia, de los
elementos puros del pensamiento y de la visión. Aquí el problema de la
síntesis a priori se extiende a todo el conocimiento: ya no se trata, como
al comienzo, de unos juicios sintéticos apríori, sino de la síntesis a priorí
que subyace en todo conocimiento como condición; es decir, la pura
síntesis del pensamiento y de la visión puros. El pensamiento puro y
libre de la experiencia se realiza en conceptos puros. La visión
(sensible) pura está bajo la forma pura del tiempo. Por ello se requiere
capacidad que está entre la inteligencia y la sensibilidad y que se llama
imaginación transcendental.
Siguiendo la tabla categorial, Kant desarrolla los esquemas o
determinaciones temporales, que responden a los concretos conceptos
intelectuales. Destacamos algunos de los más importantes: «El
esquema puro de la magnitud (cantidad) es el número» (B 182). «El
esquema de la substancia es la persistencia de lo real en el tiempo» (B
183). «El esquema de la causa... es lo real de lo que, aun puesto a
capricho, siempre se sigue algo distinto» (ibid.), «El esquema de la
comunión (interacción)... es la coexistencia de la determinación de uno
con las de los otros, según una regla general» (B 183s). «El esquema
de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de diferentes
representaciones con las condiciones del tiempo en general... El
esquema de la realidad es la existencia en un tiempo determinado. El
esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo»
(B 184).
una síntesis pura del concepto puro y del tiempo puro.
Estos ejemplos muestran que el esquema transcendental
20
proporciona a prion una regla sobre cómo una cosa en la experiencia
unificación supone un principio de unidad. Por eso se plantea la
sensible ha de convertirse en dato, para que se le pueda aplicar un
cuestión de la unidad última y suprema, que hace posible de forma
determinado concepto intelectual. Al ser el tiempo la forma de una
decisiva el acontecer sintetizador de todo el conocimiento.
visión sensible quiere decirse que el concepto puro se «traduce» a una
determinación temporal. Ésta proporciona una imagen esquemática
como norma proyectada de antemano sobre cómo debe aparecer algo
en el tiempo para que pueda ser pensado bajo una determinada
categoría.
d) La apercepción transcendental
La unidad, que subyace a toda síntesis, es el puro «yo pienso»,
que Kant llama apercepción transcendental. Entendiendo por ello la
El problema del esquematismo lo desarrolla Kant de un modo
consecuente y agudo. Pero ese problema sólo se plantea porque Kant
supone que se dan conceptos intelectuales puros, que no proceden de
identidad de la conciencia del yo, que se mantiene en medio de todos
los cambios de la experiencia múltiple. Con ello vuelve a tomar Kant el
arranque cartesiano del ego cogito, aunque con la diferencia de adoptar
como punto de partida no el yo como pura conciencia todavía
la experiencia y que, a pesar de ello, se aplican a la experiencia.
descargada de objetos, sino que alcanza ese yo sólo de un modo
Como resultado final de la deducción podemos consignar lo
siguiente:
reductivo, como condición transcendental de una conciencia objetiva. La
palabra Apper-zeption la toma Kant de Leibniz, que distingue esa
Todo
conocimiento
está
constituido
por
la
síntesis
de
apercepción como percepción de sí mismo (autoconciencia) de la mera
pensamiento y visión. Nosotros pensamos en conceptos intelectuales
percepción como conciencia de los objetos. Esa terminología, que se
puros; nuestra visión es sensibilidad bajo la forma de tiempo.
había hecho habitual en el racionalismo, adquiere en Kant un
Los conceptos intelectuales puros sólo pueden referirse a
contenidos de la visión sensible. Cualquier otro empleo de los
conceptos,
el
transcendente
por
ejemplo,
es
inadmisible.
significado estrictamente transcendental.
Distingue un triple concepto del yo, que podemos simplificar
El
diciendo que se trata del yo empírico, el transcendental y el metafísico.
conocimiento se limita fundamentalmente al campo de la experiencia
El 310 empírico, llamado también «apercepción empírica» (B 132),
posible.
deriva de la autoexperiencia del sujeto. Descansa en la percepción
Se ha ampliado el problema de la síntesis a priorí. De la
cuestión inicial sobre la posibilidad de unos juicios sintéticos a priorí se
ha pasado al problema de la constitución básica de todo el
conocimiento. Ese conocimiento es posible a priorí por la pura síntesis
de los elementos puros del pensamiento y de la visión. La síntesis como
empírica, y por ende sensible, y acompaña a todas las manifestaciones
externas que el yo percibe al tiempo que se mantiene en el campo de la
mera manifestación. La autopercepción como sensibilidad interna está
bajo la forma del tiempo. De ahí que el yo empírico sea cambiante en la
secuencia temporal de las experiencias; no puede por lo mismo
21
constituir el fundamento último de la identidad de la autoconciencia.
teológica) se designa «alma» y se entiende como una substancia
El yo transcendental es el puro «yo pienso», que precede a toda
experiencia «como unidad transcendental de la autoconciencia» (ibíd.).
Sólo bajo su condición puedo (y debo) referir todos los contenidos del
espiritual. Esta alma se convierte para Kant en una idea de la razón
pura. Debemos pensarla, mas no podemos conocerla. Y esto nos lleva
al apartado siguiente de la CdlRP.
conocimiento a la unidad del yo y experimentarlos como «mis
representaciones» (B 135), es decir, «vincular lo múltiple de las
4. La razón pura
representaciones en una conciencia» (B 133). Así, la identidad
originaria del yo es a la vez la condición última de la posibilidad de todo
conocimiento. Si conocimiento —en general— es una síntesis de lo
múltiple, supone como condición de la unificación una unidad
precedente. Los principios de la unidad —en la visión sensible: espacio
y tiempo; en el pensamiento de la inteligencia: las categorías— siguen
representando todavía una pluralidad, y suponen por tanto una unidad
última que sólo se alcanza en la apercepción transcendental; de ahí
proceden las funciones sintetizadoras de la visión y del pensamiento y
allí quedan referidas formando y condicionando la unidad de la
A la analítica transcendental, que versa sobre el pensamiento
de la inteligencia, sigue la dialéctica transcendental también, que se
ocupa de la facultad suprema, de la razón pura. En ésta, que es la parte
más amplia de la CdlRP —ocupa casi 400 páginas—, se aplica Kant a
su verdadero problema, que es el de la posibilidad de una metaphysica
specialis. Al hilo de la cuestión básica de si es posible la metafísica
como ciencia, ya antes ha desarrollado Kant lo que respondería a una
metaphysica generalis, no como una doctrina del ser sino como doctrina
de los principios del conocimiento. Y estaba al servicio —como
«objetivo final»— del problema de una metaphysica specialis, cuyos
conciencia en la pluralidad experimental .
temas capitales, «Dios, libertad e inmortalidad», estaban dados de
Este
transcendental
último
puro.
punto
de
unidad
No
viene
dado
lo
supone
directamente
Kant
como
—como
antemano.
en
Descartes—, ni tampoco se hace patente mediante una visión
intelectual —como supondrán después Fichte y Schelling—. No es
reconocible ni determinable en sí mismo, en su ser real y actual.
Aunque ciertos planteamientos señalan en ese sentido, Kant los vuelve
a rechazar; el yo transcendental sigue siendo la condición formal pura
del conocimiento: la-última condición posibilitadora de la unidad de la
conciencia en la pluralidad de las experiencias.
La distinción entre inteligencia y razón recoge tradiciones
antiguas. Ya en Platón y Aristóteles se diferencia el conocimiento de la
inteligencia (dianoia) de la visión de la razón (nous), que la escolástica
latina traduce con los términos ratio (inteligencia) e intellectus (razón);
esta distinción es importante en Tomás de Aquino, y también en Nicolás
de Cusa y otros. Por variados que sean los modos con que se expone
esa dualidad, lo cierto es que la inteligencia (rafia) es siempre la
facultad inferior, ordenada a lo particular y finito, a lo dado
Con ello el yo transcendental se distingue del que podemos
llamar el yo metafísica, y que en la tradición metafísica (y también
objetivamente, mientras que la razón (el intellectus} es la facultad
22
superior y vasta, cuya visión fundamenta a la vez que supera el
realidades metafísicas: el mundo, el alma y Dios, conforme con las tres
conocimiento intelectual y alcanza la verdad metafísica.
disciplinas de la metaphysica specialis. Refutar esas conclusiones
Después que el pensamiento racionalista reduce la razón a la
inteligencia y llama «razón» a lo que propiamente es «inteligencia»,
engañosas y demostrar sus contradicciones será el cometido de la
dialéctica transcendental.
Kant recoge a su manera esa distinción. La razón es frente a la mera
inteligencia la facultad superior, que está ordenada a la última totalidad
a) Las ideas de la razón pura
metafísica.
Para Kant es imposible la metafísica como ciencia. Eso es algo
En la distinción entre categorías e ideas se refiere Kant
explícitamente a Platón y Aristóteles (B 370ss). Con Aristóteles
entiende, aunque en un sentido diferente, por categorías los conceptos
que se refieren únicamente a objetos de la experiencia. Su lugar es la
inteligencia. Las ideas de la razón van más allá. «Platón se sirvió del
término idea de tal modo que, como bien se ve, entiende por tal algo
que nunca se toma exclusiva; mente de los sentidos, sino que incluso
supera los conceptos de la inteligencia, de los que trató Aristóteles, ya
que en la experiencia nunca se encuentra algo congruente con ello» (B
370).
que ya ha demostrado antes en la analítica de la inteligencia: el
conocimiento está limitado a la experiencia. Pero Kant no renuncia a la
metafísica. Aquello que denominó al comienzo «metafísica como
disposición natural» (B 22), lo fundamenta ahora en ideas de la razón
pura. La regresión transcendental apuntaba desde el principio a
condiciones
que
hicieran
posible
el
conocimiento.
Y
lleva
consecuentemente a la cuestión acerca de una condición última: lo
incondicional como la «totalidad de las condiciones» (B 379). Esa
totalidad pretende dominarla Kant con la división lógica de los juicios de
relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos): «Habrá, pues, que
Con la doctrina de las ideas de la razón pura acomete Kant el
buscar primero un incondicional de la síntesis categórica en un sujeto,
enfrentamiento crítico con los temas capitales de la metaphysica
en segundo lugar (un incondicional) de la síntesis hipotética de los
specialis. Y lo hace en la dialéctica transcendental. Esta palabra —del
eslabones de una serie, y en tercer lugar (un incondicional) de la
griego dialektike, derivado del verbo dialeges-thai = conversar,
síntesis disyuntiva de las artes en un sistema» (B 379).
dialogar— significa en la tradición el arte de la argumentación para la
demostración o refutación de una cosa. Llega a ser casi equivalente de
lógica, y especialmente de la lógica del pensamiento que saca
conclusiones. Así, cuando Kant habla de dialéctica, piensa en la lógica
de la conclusión, aunque en ella prevalece el sentido negativo de una
«lógica de la apariencia» (B 349). Las ideas de la razón conducen a
conclusiones engañosas, en las que creemos reconocer unas
Desde ese planteamiento (que no deja de tener problemas, al
menos por lo que se refiere a la «síntesis disyuntiva») se dan «tres
clases» de ideas transcendentales, «de las que la primera es la unidad
absoluta (incondicional) del sujeto pensante, la segunda la unidad
absoluta de la serie de condiciones de la manifestación, mientras que la
tercera contiene la unidad absoluta de las condiciones de todos los
23
objetos en general. El sujeto pensante es el objeto de la psicología (el
conocimiento de un objeto. Eso, sin embargo, ya no se puede decir de
alma); la suma de todas las manifestaciones (el mundo) es el objeto de
las ideas. Lo que significan los conceptos de alma, mundo (en su
la cosmología; y... la condición suprema de la posibilidad de todo cuanto
conjunto) y, sobre todo, Dios, nunca es objeto de una visión sensible; de
se puede pensar... (la esencia de todas las esencias) es el objeto de la
ahí que no puedan constituir el conocimiento de un objeto real.
teología. Así, pues, la razón pura proporciona la idea para una doctrina
transcendental del alma (psychologia rationalis), para una ciencia
transcendental del mundo (cosmología rationalis) y, finalmente, también
para
un
conocimiento
transcendental
de
Dios
(theologia
transcendentalis)» (B 391s). Éstas son las tres ideas de la razón pura,
que aquí aparecen en el orden de alma, mundo, Dios.
No obstante
sí
que
tienen
una
función esencialmente
reguladora por cuanto que refieren e incorporan todos los contenidos de
la experiencia a unas unidades supremas. Eso es para Kant la razón,
un verdadero pensamiento racional por encima del conocimiento de la
inteligencia y fundamentado en la disposición natural de la razón
humana. Pero eso sólo puede regular nuestro conocimiento, no
No sólo corresponden a las tres disciplinas de la metaphysica
constituir un conocimiento nuevo: no puede constituir objetos de un
specialis sino también a las cuestiones fundamentales de la metafísica
saber riguroso o científico, sino únicamente de una fe racional y con
kantiana: Dios, libertad (mundo) e inmortalidad (alma). Y a la vez
sentido.
proporcionan una estructura mental, que retorna de continuo en el
idealismo alemán: la oposición de sujeto (alma) y objeto (mundo)
b) Paralogismos y antinomias
requiere un punto de unión y un fundamento originario en el absoluto
(Dios). Al igual que las categorías de la inteligencia, también las ideas
Sobre esa base acomete Kant su enfrentamiento con la
de la razón se asientan según Kant en la esencia más originaria de
psicología, la cosmología y la teología tradicionales. Esos apartados los
nuestro
designa
pensamiento.
En
modo
alguno
podemos
pensar
«racionalmente» ni entendernos a nosotros mismos y al mundo, sin
referir todas las experiencias a esas magnitudes metafísicas que son el
alma, el mundo y Dios.
terminológicamente
como
«paralogismos»
(alma),
«antinomias» (mundo) e «ideal de la razón pura» (Dios).
Los paralogismos de la razón pura contradicen una doctrina
metafísica del alma (psychologia rationalis). Ésta arranca de la
Según Kant, sin embargo, a las ideas no les compete una
conciencia del yo y pretende sacar la conclusión de que en el mismo
función constitutiva sino meramente reguladora del conocimiento. Si el
subyace un «alma» como substancia espiritual o inmaterial, que en
conocimiento se «constituye» esencialmente por la síntesis de
tanto que substancia simple (que no consta de partes) es indivisible y
pensamiento y visión, son las categorías pero no las ideas las que
por tanto indestructible, y por ende inmortal, y que como substancia
pueden constituir un conocimiento. Las categorías descubren un
espiritual e intelectual es también persona.
contenido adecuado de la visión sensible; con ello surge el
Todas estas conclusiones de psicología filosófica se fundan,
24
según Kant, en la aplicación inadmisible del concepto de substancia, de
anünomias kantianas fueron fundamentales para todo el idealismo,
una categoría que sólo puede referirse a unos contenidos de la visión
tanto en su contenido, por eliminar el conocimiento de un mundo en sí,
sensible. El yo como substancia espiritual nunca es objeto de la visión
como formalmente, ya que aquí se prefigura un pensamiento dialéctico
susodicha. Por ello ni se le puede aplicar el concepto de substancia ni
en el triple paso de tesis, antítesis y síntesis, que será determinante
se pueden derivar del mismo otras afirmaciones acerca del alma.
para el idealismo y que en Hegel se convertirá en el método absoluto.
Y entonces sólo cabe formular la pregunta crítica: ¿Es que no
Señalamos brevemente las antinomias, sin entrar de lleno en la
obtenemos el concepto de substancia precisamente de la experiencia
argumentación de Kant. Las antinomias derivan de las cuatro clases de
interna? Cierto que Descartes se contentó en forma demasiado simple
las categorías: 1) La antinomia de la cantidad. Tesis: «El mundo tiene
con la conciencia directa de la substancia cogitans. La conciencia es
un comienzo en el tiempo y está bien incluido en unos límites por lo que
siempre, y en exclusiva, conciencia actual (Aktbewusstsein): cuando sé,
respecta al espacio» (B 454); es decir, está limitado en el espacio y en
sé que yo sé; cuando pregunto, sé que yo pregunto, que yo pienso. En
el tiempo. Antítesis: «El mundo no ha tenido comienzo ni tiene tampoco
la conciencia actual viene dada a la vez, aunque en forma atemática,
limitaciones en el espacio, sino que es infinito tanto por lo que hace al
una conciencia del yo. El acto de pensar, de preguntar o saber es un
tiempo como al espacio» (B 455). 2) La antinomia de la calidad. Tesis;
acontecimiento real —cosa que Kant difícilmente puede negar.
«Cualquier substancia compuesta en el mundo consta de partes
Pero si, según la teoría kantiana, el objeto se relativiza hasta
ser una mera manifestación, el proceso actual del conocer no se puede
relativizar a su vez a una mera manifestación. Pues ¿quién o qué
conoce entonces? El acontecimiento real del conocer supone un sujeto
real, un yo, que está en sí mismo, es decir, que existe como substancia.
Kant no arranca nunca del acto real del conocimiento, de ahí que
tampoco alcance jamás un sujeto real. Parte sólo del objeto como está
dado en la conciencia, se pregunta por él de acuerdo con unos
supuestos que lo condicionan y determinan formalmente, sin alcanzar el
yo (sujeto) en su realidad y actualidad propias.
simples, y en ningún sitio existe más que lo simple o lo compuesto de
éste» (B 462); es la doctrina leibniziana. Antítesis; «En el mundo
ninguna cosa compuesta consta de partes simples, y en ningún lugar
del mismo existe nada simple» (B 463). 3) La antinomia de la relación
(causalidad). Tesis: «La causalidad según las leyes de la naturaleza no
es la única de la que pueden derivarse las manifestaciones del mundo
en su conjunto. Es necesario admitir además una causalidad por
libertad para explicación de la misma» (B 472). Antítesis: «No hay
libertad alguna, sino que todo en el mundo sucede simplemente según
las leyes de la naturaleza» (B 473); es decir, la oposición entre libertad
y necesidad natural mecánica. 4) La antinomia de la modalidad. Tesis:
Las antinomias de la razón pura se refieren a la idea del mundo
(cosmología rationalis). Kant quiere mostrar aquí que se dan unas
contradicciones inevitables, cuando se considera al mundo como un
conjunto de cosas en sí y no sólo como manifestaciones para mí. Las
«Al mundo pertenece algo que, o bien como parte suya o bien como su
causa, es un ser simplemente necesario» (B 480). Antítesis: «En ningún
lugar existe un ser simplemente necesario, ni en el mundo ni fuera del
25
mundo como causa suya» (B 481). Es ya la cuestión de la posibilidad
más que idea; porque es «la idea no simplemente in concreto, sino in
de un conocimiento filosófico de Dios, que Kant discute ampliamente a
individuo; es decir, como una cosa singular únicamente determinable o
renglón seguido.
perfectamente determinada por la idea» (B 596). Con otras palabras:
Kant resuelve las antinomias bajo un aspecto cuantitativo y bajo
otro cualitativo. La idea del mundo significa (cuantitativamente) la
«suma de todas las manifestaciones» (B 391); es'i decir, la totalidad
absoluta de toda experiencia posible (cf. B 383), pero que nunca puede
aprehenderse mediante una experiencia real. El mundo en ese sentido
no es objeto de la experiencia, sino proyección pura de la razón. A la
idea de mundo «no puede responder ningún objeto congruente que
venga dado en los sentidos» (B 383). Ahora bien, como el conocimiento
requiere la síntesis de pensamiento y visión, el universo no puede ser
«conocido». La idea racional del mundo no penetra constitutivamente
en nuestro conocimiento, sino que actúa sólo como reguladora en tanto
que principio sintetizador de la unidad y del orden en la pluralidad de las
una realidad concreta e individual, que está determinada en exclusiva
por la idea, y en que la idea se manifiesta por ende de un modo puro y
completo. Kant propone un ejemplo: sabiduría es una idea, pero «el
sabio» es un ideal; es decir, un hombre que «coincide plenamente con
la idea de sabiduría. Así como la idea proporciona la regla, así el ideal
sirve... como modelo de la determinación permanente de la copia» (B
597). Nuestro ideal absoluto es Dios como «el ser originario (ens
originarium)..., el ser supremo (ens summum)..., el ser de los seres (ens
entium)» (B 606s), como la realidad más real (ens realissimum, B 604) y
como la plenitud, la «totalidad de la realidad (omnitudo realitatis)» (ibíd.)
y al mismo tiempo como lo absoluto en sí, es decir, como la totalidad
incondicional de todas las condiciones de lo condicionado (cf. B 379).
experiencias. A ello se suma el que nosotros nos representamos el
No hay duda alguna de que Kant se afirma en la fe en Dios. La
mundo (cualitativamente) como el conjunto de las cosas en sí. Pero,
cuestión es saber si son posibles y como pruebas ale la existencia de
como tal, el mundo es radicalmente incognoscible, por lo que en Kant
Dios. Cierto que la decisión en contra ya estaba tomada en el fondo
las antinomias sólo se resuelven en el sentido de que a) el mundo no es
desde mucho tiempo atrás; pero Kant acomete una amplia crítica de las
una realidad en sí sino una mera manifestación, y b) como conjunto de
pruebas tradicionales de la existencia de Dios.
todas las manifestaciones posibles el mundo no puede ser el objeto de
una experiencia efectiva.
En primer lugar trata Kant el argumento ontológico, debido a
Anselmo de Canterbury, y que por ello se le conocía en general gomo
prueba anselmiana. Es en Kant o en su tiempo cuando se empieza a
c) El ideal de la razón pura
designarlo —con no demasiado acierto— como prueba ontológica de
Dios. Esa argumentación desde el concepto o esencia de Dios a su
Bajo este título (B 595) estudia Kant la tercera y suprema idea,
a saber, la idea teológica de «Dios», así como la posibilidad de una
doctrina filosófica acerca de Dios (theologia naturalis). Ideal es aquí
existencia se discutió ya en la edad media —Tomás de Aquino, entre
otros, la rechaza resueltamente, mientras que Duns Escoto y otros más
la admiten de nuevo— y en el campo del pensamiento racionalista
26
adquirió un nuevo prestigio por obra de Descartes, Spinoza, Leibniz,
Allí se concluía de la perfección esencial de Dios su existencia real.
Wolff, etc. Por razones similares a las del Aquinatense —que Kant no
Aquí se procede a la inversa, y de la existencia necesaria del ser
conocía— el filósofo de Konigsberg rechaza dicha prueba: se da con
supremo se concluye su perfección ilimitada. Ambos procedimientos
ella un salto del plano lógico (de lo cognoscible) al plano ontológico (del
son falsos para Kant, porque ni de la esencia, del ser así, se sigue la
ser); es decir, que del concepto de mi pensamiento concluyo una
existencia ni, al revés, de la existencia sigúese la esencia.
existencia real. Cuando Kant argumenta que cien táleros, tanto si
existen como si no¡ son cien táleros justos, ni más ni menos, se le
podría objetar que cien táleros reales son justamente por eso más que
cien táleros sólo posibles. Lo que quiere decir es que la existencia no
pertenece a la esencia. Una existencia real no es una determinación
contenidista esencial («de ser así») como otros atributos. Del que
nosotros pensemos a Dios como el ser supremo que existe
necesariamente no se sigue que como tal exista también realmente. La
crítica de Kant al argumento ontológico es, sin embargo, fundamental,
porque —quizá de forma indebida— reduce al mismo todas las otras
pruebas de Dios y con ello cree haberlas rebatido.
Otro tanto cabe decir de la prueba ideológica de Dios o, como la
llama Kant, de la prueba fuicoteológica. Arranca del orden y finalidad del
acontecer natural; es decir, de una experiencia con un contenido
determinado. Kant cornenta al respecto: «Esta prueba merece en todo
tiempo mención considerada. Es, en efecto, la más antigua, la más
clara y la más adecuada a la común razón humana. Estimula al estudio
de la naturaleza, al igual que del mismo saca su existencia cobrando así
una fuerza siempre renovada» (B 651). «Por ello no sólo sería
desolador sino también totalmente inútil pretender escapar de algún
modo al prestigio de esta prueba...» (B 652). Mas, a pesar de la alta
estima que Kant siente por dicha prueba, no puede reconocerla como
Mientras que el argumento ontológico se establece de un modo
argumento científicamente válido. El concepto de finalidad, como el
puramente racional, con anterioridad a cualquier experiencia, las otras
concepto de causa, está referido a la mera manifestación. Toda
pruebas de la existencia de Dios arrancan de la experiencia, de la
finalidad es algo que nuestro conocimiento incorpora al mundo, algo
experiencia general, todavía indeterminada (argumento cosmológico) y
que proyectamos sobre él. Pero no va más allá del mundo fenoménico,
de
(argumento
nada puede afirmar sobre una estructura finalista (teleológica) de la
fisicoteológico). El argumento cosmológico concluye, del hecho de que
realidad que existe en sí; y, por tanto, no puede tampoco proporcionar
existe algo, la existencia de un ser absolutamente necesario. Lo cual
ninguna prueba en favor de la existencia de Dios:
la
experiencia
determinada
en
su
contenido
supone la causalidad. Pero Kant discute que el concepto de causa
pueda aquí aplicarse de un modo legítimo. Se trata de una categoría de
la inteligencia y, por lo mismo, referida a una visión sensible, limitada a
la experiencia posible y a la mera manifestación. Además, ese
argumento contiene «de manera velada» (B 637) la prueba ontológica.
También este argumento lo reduce Kant a la prueba ontológica
de Dios. «De la admiración por la grandeza, la sabiduría, el poder, etc.,
del creador del mundo (B 657) se pasa a la «aleatoriedad»
(contingencia) de las cosas de este mundo y de ahí a la causa
absolutamente necesaria del mundo, «y del concepto de la necesidad
27
absoluta de la causa primera al concepto perfectamente determinado o
Ahora se abre paso la idea de que esa inmediatez no se da, sino que
determinante de lo mismo, a saber, de una realidad que todo lo abarca»
todo conocimiento está mediatizado; es decir, está condicionado a
(B 657). «Así, en la prueba fisicoteológica subyace la cosmológica, y en
priori. Y esa mediatización es la que se intenta eliminar mediante una
ésta la tv prueba ontológica..., y como fuera de esas tres vías no queda
reflexión transcendental.
abierta ninguna otra a la razón especulativa, la única que queda
posible... es la prueba ontológica» (B 658); pero ésta no es posible.
Pero ¿por qué no avanza Kant más en esta cuestión? ¿Por qué
limita el conocimiento a una experiencia posible y a una mera
Con ello queda definitivamente demostrado para Kant que la
manifestación? ¿Por qué no es posible en consecuencia la metafísica?
metafísica, ahora en el sentido supremo de doctrina filosófica de Dios,
Vamos a analizar críticamente los aspectos más importantes y que
no es posible como ciencia. Pero sí que sigue siendo una disposición
afectan sobre todo al contenido y valor del conocimiento.
natural y, como se demostrará, continúa siendo también, si no objeto de
un saber teórico, sí ciertamente contenido de la fe práctica.
a) El contenido del conocimiento
Se plantea aquí la cuestión de si Kant explica la plenitud y
5. Valoración de la CctlRP
variedad de cuanto nosotros experimentamos en nuestro conocimiento.
Kant quiere superar el racionalismo y el empirismo, reduciendo
¿Y es que ni tan siquiera se da, según su teoría, nuestro mundo
a unidad pensamiento y experiencia, inteligencia y visión sensible. Para
cognitivo? Lo que surge con ella es «algo» espacial y temporalmente
él no existe un pensamiento puro (racionalista) sin la aportación
unido, pensado según unas categorías (¿cuáles?) y reducido a unas
sensible, ni experiencia sensible (empirista) sin pensamiento. Pese a lo
unidades últimas de las ideas. ¿Qué es ello? ¿Existen las cosas con
cual, queda curiosamente encadenado a esas dos formas de pensar.
que tratamos, los hombres que nos salen al encuentro? No existe
Por una parte, hay conceptos e ideas del pensamiento puros
nuestro plural y múltiple mundo cognitivo, sino a lo más, y en aspiración,
(racionalista) que preceden a toda experiencia y que por lo mismo no se
el mundo formal y abstracto de la ciencia natural, es decir, de la física
obtienen por abstracción: a pesar de lo cual su validez (empirista) está
mecanicista de su tiempo. Kant construye sobre el subsuelo de las
limitada al campo de la experiencia. Metodológicamente supera, sin
puras formas visivas del espacio y del tiempo el instrumentarlo
embargo, el pensamiento filosófico de la época anterior mediante la
conceptual de la física; o, dicho de otro modo, de una conexión
cuestión transcendental de las condiciones del conocer, y alcanza con
funcionalmente necesaria del acontecer natural. Con ello no abarca la
ello un grado de reflexión notablemente superior, que será decisivo para
pluralidad de formas cualitativas de nuestro mundo, de la vida y, menos
la época posterior. Hasta entonces se buscaba un planteamiento en los
aún, del ser y acontecer libre, espiritual y personal. Desaparece toda la
contenidos del conocimiento dados de una manera directa y evidente.
dimensión de la experiencia personal y de la relación interpersonal; y
28
con ello queremos decir que no sólo no se tiene en cuenta y menos aún
por lo que se dejará de lado la cosa en sí.
se analiza, sino que no puede tener sitio alguno en el mundo cognitivo
de Kant. Que no está previsto, que «no sucede», el que yo me
b) La validez del conocimiento
encuentre con otra persona, con la que hablo, en la que creo y confío y
en la que reconozco a un ser personal semejante a mí.
El conocimiento es en todo caso una realización activa del
Supone, además, Kant que el contenido de las sensaciones
sensibles ofrece un material totalmente desordenado y caótico, que sólo
puede ser reducido a unidad y orden mediante formas aprioristas. El
viejo binomio conceptual materia y forma, derivado de Aristóteles pero
entendido
ontológicamente,
lo
aplica
Kant
de
tal
modo,
que
(objetivamente) sólo se da la mera materia totalmente amorfa, siendo
por el contrario cualquier ordenamiento de ese material el logro
(subjetivo) de unas formas aprioristas. Materia y forma se ordenan al
objeto y al sujeto. ¿Puede surgir así el conocimiento? ¿Cuál es la
condición para que unos contenidos de visión sensible sean reducidos a
ese concepto intelectual determinado, se incorporen al mismo? ¿No
deben estar a su vez determinados y conformados? ¿No supone el
conocimiento unidades de orden y formas de sentido en la realidad
dada? ¿No supone la síntesis (subjetiva) de lo múltiple en el
conocimiento una síntesis (objetiva) de lo múltiple en la realidad?
Y a todo ello se suma el problema de la cosa en sí. Como
condición de la visión sensible supone Kant que una cosa en sí
«afecta» a nuestros sentidos. Con ello se introduce una relación causal.
El propio Kant habla de que las cosas «actúan» sobre nuestros
sentidos. Ahora bien, para el pensador de Kónigsberg la relación de
causa y efecto es una categoría que sólo se puede predicar de
manifestaciones sensibles, pero no de cosas en sí. Lo cual representa
una evidente contradicción en la que tropezará el idealismo posterior,
sujeto, que se constituye el objeto en la conciencia. Así, pues, cuando
Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocer, retorna
a la pura subjetividad en tanto que hace posible a priori el objeto y
alcanza al sujeto sólo en tanto que condición formal y determinación del
objeto
respectivo
constituido
en
la
conciencia.
No
entra
en
consideración el yo (o sujeto) en su ejecución real y actual; por ello ya
Fichte irá resueltamente más allá de Kant. Conocer no es sólo un
condicionar formal ni el determinar ordenante y unifícador de un
contenido dado sensiblemente, sino que es además una actividad real
—autorrealización— del sujeto cognoscente. Eso por lo que surge el
mundo fenoménico ¿es a su vez una mera manifestación para mí o es
la autoexperiencia de una realidad? Con la visión meramente formal,
Kant se cierra el camino al real «ser en sí» dado en una
autorrealización.
Con ello queda relativizada, subjetivizada, la validez del
conocimiento por parte de Kant. Se convierte en una manifestación para
mí. Sobre el trasfondo de la imagen científica del mundo dominante en
aquella época, se deja sentir ahí la idea audaz de que la concepción
mecanicista de un acontecer mundano que discurre necesariamente
según las leyes de la naturaleza no alcanza en modo alguno la realidad
auténtica, sino que representa la mera manifestación según las leyes de
nuestro conocer. La verdadera realidad es algo totalmente distinto: eli!
mundo de la libre actuación ética. Es ésta una concepción que recoge la
29
vieja herencia de Platón, el cual ya distinguía entre la apariencia del
distinto y superior, desde el que todo aparece de manera diferente, con
mundo sensible y el verdadero ser del mundo espiritual .
lo que nuestro conocimiento se relativiza en su vigencia. Pero si
Para Kant esa distinción estaba ya preparada de una manera
más concreta tanto por Leibniz —que consideraba el mundo aparente,
material y cuantitativo como mera apariencia frente a la realidad
espiritual y cualitativamente determinada de las mónadas— como por
Hume, para quien la totalidad de la experiencia sensible se resolvía en
nosotros
alcanzamos
algo
(intensivamente)
con
una
validez
incondicional, y por tanto insustituible y de un modo no relativizable, ya
sea el propio «yo pienso» o el «yo pregunto», llego a saber que «es»
así y antes de todas y cada una de las cosas que puedan «ser» tiene
una «validez» (intensiva) absoluta.
una manifestación puramente subjetiva sin alcanzar la verdadera
La limitación del conocimiento desaparece a su vez en el propio
realidad. Se conecta ahí extrañamente el pensamiento racionalista con
Kant, que en la CdlRP hace afirmaciones con pretensiones de valor.
el empirista, y todo junto conduce a Kant. Sólo que él identifica
Pretende decir lo que realmente ocurre cuando surge el conocimiento.
simplemente el saber teorético con el conocimiento científico-natural y
Si por su alcance (experiencia) y valor (manifestación) se relativiza, las
lo reduce a pura manifestación.
afirmaciones sobre el tema ya no pueden relativizarse a su vez, so pena
Kant estudia sólo el objeto de la experiencia; que para él no
sólo significa una visión sensible sino también el pensamiento. Pero el
pensamiento es para él, en un plano meramente formal, el subsumir un
de que carezcan de todo sentido. La teoría cognoscitiva de Kant no
puede aplicarse a sí misma sin destrozarla. Supone, por tanto, un
horizonte de valor más amplio e incondicional.
contenido bajo un concepto, mediante el juicio. Y éste es una «conexión
Kant ha planteado la cuestión transcendental; lo que es correcto
de representaciones», no la posición afirmativa, la aseveración de que
e importante. Mas no la ha expuesto de un modo lo bastante
«es» así. Eso es ;ilgo que Kant no toma en consideración, como
consecuente, ni alcanza las condiciones últimas y absolutas de la
tampoco el que cada juicio comporte la pretensión de validez absoluta,
posibilidad del conocimiento humano. De sus supuestos se deduce que
por suponer —como condición de su posibilidad— el horizonte de una
la metafísica como ciencia no es posible. Pero con ello la cuestión de la
vigencia incondicional: el ser como realidad verdadera.
posibilidad de la metafísica no se resuelve ni para Kant de una manera
Kant
relativiza
el
conocimiento
tanto
en
su
alcance
(extensivamente) a la experiencia posible, como en su validez
(intensivamente)
condicionan
en
de
mera
forma
manifestación.
recíproca.
Si
Ambos
nuestro
aspectos
conocer
se
está
objetiva. Ya en la CdlRP persiste la metafísica no sólo como
«disposición natural», sino de modo efectivo y necesario. En la Crítica
de la razón práctica Kant supone una vez más que la metafísica no ha
de fundamentarse en el saber teórico sino en la actuación práctica.
(extensivamente) limitado a un campo limitado a su vez de alguna
manera, nunca puede alcanzar una validez (intensiva) incondicional y
absoluta; de ahí que siempre sea posible un punto de vista radicalmente
CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
30
En la introducción a su Lógica (1801) formula Kant estas
a la experiencia. De ahí que en el sentido kantiano la CdlRPr es una
preguntas: «1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué
fundamentación de la ética a la vez que un nuevo intento de
puedo esperar? 4 ¿Qué es el hombre?» Y agrega: «A la pregunta
fundamentación de la metafísica, aunque ahora desde la obligatoriedad
primera responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la
de lo moral, y por ende no mediante un saber teorético sino en la fe
religión y a la cuarta la antropología. Pero en el fondo se podría reducir
práctica. No vamos a seguir el contenido de la obra, sino que nos
todo a la antropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a
limitaremos a una caracterización fundamental de la misma bajo el
la cuarta» (IX, 25). Lo que le preocupa a Kant es el hombre, aunque
doble aspecto de la ética y de la metafísica.
específicamente no haya redactado una antropología filosófica —la
Antropología en el aspecto pragmático (1798) apenas responde a ese
propósito—. La obra se divide más bien en las cuestiones que afectan
1. Fundamentación de la ética
al saber, al obrar y al esperar del hombre. La pregunta primera (¿Qué
El trasfondo del problema está dado en la Critica de la razón
puedo saber? = metafísica) la ha tratado Kant en la Crítica de la razón
pura, En ella trataba ya de la posibilidad de conocer unas leyes
pura. A la pregunta segunda (¿Qué puedo hacer? = moral) se aplica la
universales y necesarias (de la ciencia primero y, si ésta era posible, de
Crítica de la razón práctica citada en adelante (CdlRPr). Y a la tercera
la metafísica como ciencia). Mas como la experiencia señala siempre
dará respuesta en su escrito sobre la religión.
algo particular y aleatorio, nunca puede proporcionar leyes universales y
A propósito de la CdlRPr conviene advertir que, desde largo
tiempo atrás, Kant venía ocupándose de cuestiones éticas, que una
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur
Metaphysik der Sitien, 1785) había precedido a la CdlRPr (1788), la
Grundlegung der Sitien (Metafísica de la moralidad, 1787) seguirán las
teorías kantianas sobre el derecho y la virtud. Pero el verdadero
cometido de la CdlRPr es proporcionar una fundamentación crítica de la
ética desde un punto de vista filosófico-transcendental.
La razón es práctica en la medida en que no se ordena a un
saber teorético sino a una actuación práctica-moral, para darle unas
normas obligatorias y para responder, por tanto, a la pregunta de qué
debo hacer. También aquí se trata de una razón pura, que desde sí
misma tiene que determinar un deber moral con un pensamiento ajeno
necesarias; éstas sólo pueden fundamentarse a priori, desde la razón
pura. También aquí retorna una vez más el problema de lo universal y
necesario: las leyes morales tienen que ser universalmente válidas,
obligatorias para todos los hombres y todas las acciones, y necesarias
en el sentido de una obligatoriedad incondicional. Tampoco esa
universalidad y necesidad pueden derivar nunca de la experiencia, sino
sólo a priori de la razón pura y ajena a la experiencia.
Además,
el
conocimiento teórico se
limita a
la
mera
manifestación, sin alcanzar la cosa en sí. Cierto que Kant ha rebajado
toda la imagen científica del mundo a un mero mundo de
manifestaciones o fenoménico; pero no cuestiona en modo alguno que
la actuación moral práctica de la personalidad que se determina a sí
misma libremente no es sólo manifestación sino una realidad verdadera.
31
El ser en sí, una realidad absolutamente válida, no ya un mundo
conducta, prescribe directamente esa conducta. Ese imperativo es
(fenoménico) que se aparece a los sentidos, sino una realidad
categórico. No afecta a la materia de las actuaciones ni a lo que de ella
(nouménica) inteligible, es algo tan evidente para Kant que lo supone
pueda seguirse, sino a la forma y principio de los que ella misma se
como algo que se impone sin más. ¿Cómo sería posible y cómo se
sigue, y lo esencialmente bueno de la misma consiste en la intención,
podría pensar con sentido una manifestación, aunque sólo fuera
cualquiera que sea el resultado que se siga. Ese imperativo puede
relativamente
denominarse el de la moralidad» (IV, 416; los subrayados son
válida,
si
no
estuviera
referida
a
una
realidad
absolutamente válida y se diferenciara de la misma?
Pero si el saber teorético sólo alcanza a la manifestación (para
mí), mientras que la actuación práctica es una realidad (en sí), sigúese
que esa actuación práctica y moral no está determinada por un saber
originarios). En la CdlRPr —y como «ley fundamental de la razón pura
práctica»— Kant lo formula así: «Obra de tal modo, que la máxima de tu
voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una
legislación universal» (A 54).
teorético, ni las normas obligatorias del obrar pueden establecerse
Ese precepto es formalmente, no por la determinación del
mediante el conocimiento y la ciencia (tal como Kant los entiende). Si
contenido, la forma general de una ley ética. «En efecto, la razón pura,
existen el deber y el obrar morales, lo hacen sólo por una
en sí misma práctica, es aquí inmediatamente legisladora. La voluntad
autofundamentación autónoma, mediante una autolegislación de la
es pensada, como independencia de condiciones empíricas, por
razón pura.
consiguiente, como voluntad pura, como determinada por la mera forma
de la ley, y ese motivo de determinación es considerado como la
suprema condición de todas las máximas» (A 55). De lo cual puede ya
a) Ética formal
La exigencia de lo moral no deriva de la experiencia; por lo que
una ley moral nunca puede estar fundamentada por el contenido y
objeto. La ley básica moral, en la que se expresa la obligatoriedad
absoluta como tal, sólo puede estar determinada a priori, es decir, al
margen de la experiencia, y por tanto de un modo puramente formal y
no material. La ley ética formal, aunque absolutamente obligatoria, la
llama Kant el imperativo categórico. Ya en la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres escribe: Frente a un imperativo hipotético
«hay un imperativo, que sin poner como condición y fundamento ningún
sacarse una primera caracterización de la ética kantiana: es una ética
apriorista, y por ende esencialmente formal y no material.
En contra se alza la protesta, sobre todo de Max Scheler, que
arranca del campo de la fenomenología de los valores (Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913, 41954).
Éste, frente a una ética puramente formal, reclama una ética material, o
lo que es lo mismo, fundamentada en unas cualidades axiológicas de
contenido. Tras múltiples discusiones, y aun reconociendo lo justificado
del propósito de Scheler, su objeción hay que rechazarla en el fondo
principalmente por dos razones:
otro propósito que haya de lograrse mediante una determinada
1) La ética de Kant no se queda en algo meramente formal, es
32
también material. Más que en la CdlRPr desarrolla Kant en los otros
un hecho, un factum, que «ha de verse como dado» (A 56); mas «no un
escritos éticos los contenidos del deber moral. El mismo imperativo
hecho empírico, sino el hecho único de la razón pura» (ibíd.). El
categórico apunta a un contenido: la igualdad del otro como persona.
imperativo
En él subyace la idea de que «el hombre y cualquier ser racional en
fundamentar ninguna obligatoriedad, ni ninguna legislación exterior, que
general (como persona) existe como meta de sí mismo, y no como
al ser una ligadura impuesta desde fuera iría contra el libre albedrío y,
simple medio para cualquier otro uso...», y que «en todas sus
por tanto, contra la libertad de un obrar moral. «La autonomía de la
actuaciones... siempre ha de ser considerado a la vez como meta» (IV,
voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los
428). De donde se sigue una transformación del imperativo categórico:
deberes conformes con las mismas; toda heteronomía del capricho, en
«Obra de tal modo que, tanto en tu persona como en la persona de
cambio, no sólo no funda obligación alguna sino que más bien es
cualquier otro, emplees siempre la humanidad como meta y no
contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la
meramente como un medio» (IV, 429). De ahí se derivan ya unas
independencia de toda materia de la ley (a saber, de los objetos
consecuencias de contenido muy concreto y amplio para el obrar moral.
deseados) y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinación del
2) Con la fundamentación formal de la ética, Kant quiere
subrayar, no obstante, que el carácter incondicionalmente obligatorio de
lo moral nunca se ha de fundamentar empíricamente ni por experiencias
axiológicas de cualquier tipo que sean, sino sólo a prion y formalmente,
de modo que pueda responder a la esencia de la pura razón práctica.
Frente a todos los utilitarismos y hedonismos (Locke, Hume) y frente a
moral no supone
una
experiencia,
que
no podría
albedrío por medio de la mera forma legisladora universal, de que una
máxima tiene" que ser capaz, consiste el principio único de la
moralidad. Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido
negativo, mientras que esta propia legislación de la razón pura, y como
tal práctica, es libertad en sentido positivo. Así, pues, la ley moral no
expresa nada más que la autonomía de la razón pura práctica» (A 58s).
todas las concepciones estéticas de la moral (Shaftesbury), en Kant
Autonomía significa, según ello, libertad: a) en el sentido
vuelve a irrumpir el conocimiento de una obligatoriedad incondicional de
negativo de independencia tanto con respecto a condiciones o
lo moral, que no puede ser contrapesado ni eliminado por ningún otro
motivaciones materiales y empíricas del obrar como con respecto al
tipo de valores (lo útil, lo placentero o lo bello). En este sentido Kant es
capricho de una legislación exterior, porque la mera heteronomía no
el Sócrates de la edad moderna.
puede fundamentar la obligación moral, sino que ha de suponerla; b) en
el sentido positivo como la autolegislación de la razón pura práctica,
única que en sí y por sí puede comprometer moralmente.
b) Ética autónoma
Así, pues, Kant defiende una ética autónoma y no heterónoma.
La obligación moral no se puede fundamentar teoréticamente ni
puede deducirse de la conciencia de libertad, sino que es simplemente
Lo cual no significa en modo alguno para el propio Kant el capricho y
arbitrariedad ajenos a toda norma. Lo único que pretende demostrar es
33
que nada empírico, ni la experiencía propia ni la legislación exterior,
razón...» (A 155). Es la dignidad del hombre como persona. «La ley
puede constituir la obligatoriedad absoluta como tal, si ésta no responde
moral es santa (inviolable). Cierto que el hombre es bastante poco
como condición transcendental de todo deber concreto, empírico y
santo; pero la humanidad en su persona tiene que serle santa. En toda
fáctico, a la pura razón práctica, que se obliga a sí misma.
la creación todo puede ser empleado sólo como medio, únicamente el
hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. Él es, en
efecto, el sujeto de la ley moral, que es santa...» (A 155s). Cierto que el
c) Ética del deber
hombre pertenece al mundo sensible y está sometido a sus leyes. Pero
La ética de Kant está bajo la idea del deber. Y es el supremo
concepto moral en el que se expresa el carácter absoluto de la
moralidad. A este respecto tiene Kant unas palabras sublimes y hasta
casi patéticas: «¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras
nada amable que comporte una lisonja, sino que reclamas sumisión
aunque sin amenazar con nada que despierte aversión natural en el
ánimo y lo asuste para mover la voluntad, sino que simplemente
estableces una ley que halla por sí misma acceso al ánimo y que se
gana una veneración, incluso contra la voluntad, por sí misma (aunque
no siempre la observancia); tú, ante quien todas las inclinaciones
enmudecen, aunque en secreto obren contra ti, ¿cuál es el origen digno
de ti, dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza
al mismo tiempo pertenece al mundo inteligible, en el que se da el
querer y el obrar y ha de realizarse la «ley santa».
Si nos preguntamos cómo percibimos la ley moral, la respuesta
de Kant llega clara. Cierto que habla de un «asentamiento moral», del
«sentimiento de respeto a la ley moral» (A 133). Pero ese sentimiento
es «producido simplemente por la razón» (A 135). El conocimiento del
deber moral en su obligatoriedad absoluta no es asunto de una
experiencia emocional, de un «sentir intencional» (Scheler) o cosas
similares, sino que es una idea directa de la razón pura práctica: en
tanto que hombre, es decir, como ser racional que obra libremente,
echo de ver que estoy obligado a un comportamiento racional y
humanamente recto; es decir, a una conducta moral.
orgullosa todo parentesco con las inclinaciones, y de cuya raíz es
condición indispensable que proceda aquel valor que sólo los hombres
De lo cual se sigue que para Kant sólo la ley como tal puede ser
el motivo de un obrar moral. Distingue claramente entre legalidad y
pueden darse a sí mismos?» (A 154).
moralidad: «Si la determinación de la voluntad ocurre de conformidad
A esa pregunta acerca del origen del deber —aunque
excluyendo cualquier heteronomía— responde el propio Kant: «No es
ninguna otra más que la personalidad; es decir, la libertad e
independencia
del
mecanismo
de
toda
la
naturaleza,
aunque
considerada al mismo tiempo como la facultad de un ser que está
sometido a unas leyes puras prácticas y peculiares, dadas por su propia
con la ley moral, pero sólo mediante un sentimiento de cualquier clase
que sea... y, por tanto, no por la ley misma, entonces la acción
encerrará ciertamente legalidad, pero no moralidad* (A 126s). En tal
caso la acción puede decirse que «es moralmente buena según la letra,
pero no según el espíritu (la intención)» (A 127 nota). La verdadera
moralidad sólo se alcanza cuando se cumple la ley exclusivamente por
34
ella misma, y las acciones «se llevan a cabo sólo por deber y por
Kant define un postulado de la razón pura práctica como «una
respecto a la ley, no por amor y propensión a lo que las acciones han
proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende
de procurar» (A 145).
inseparablemente de una ley práctica incondicionadamente válida a
De acuerdo con ello podemos calificar la doctrina moral de Kant
como ética del deber, y desde luego en varios sentidos. a) Kant
reconoce la peculiaridad absolutamente vinculante del deber moral, b)
Pero somete todo el campo del obrar moral al deber estricto; moralidad
es a la vez cumplimiento del deber; no hay ninguna realización libre de
unos valores morales, que vaya más allá del deber. Y c) reconoce como
verdaderamente moral en sí, es decir, no sólo legal sino moral, sólo una
acción que viene motivada exclusivamente por el deber hacia la ley. Es
éste un rigorismo ético, que ya entonces se consideró demasiado
estrecho (cf. Fr. Schiller acerca del deber y de la propensión en el
escrito Über Anmut und Würde, 1793).
priori» (A 220). Lo cual significa con mayor precisión: a) Por su
contenido el postulado es una proposición teórica y no práctica; es una
afirmación, no una orden o mandato, b) Pero tal proposición teórica no
es demostrable; es decir, no se puede probar científicamente y de forma
rigurosa en el plano del mero conocer, c) Va necesariamente ligado con
una ley moral práctica, que tampoco se puede demostrar teóricamente
pero que tiene una validez a priori, por lo que puede probarse desde
esa ley. Que «depende inseparablemente» de la misma significa que
está en una conexión lógicamente necesaria con la ley práctico-moral.
Mas como dicha ley moral no es a su vez demostrable teóricamente,
tampoco lo es aquello que está en conexión lógica con ella. Y si se
afirma la validez incondicionada de la ley moral, las afirmaciones
conectadas con ella no pueden demostrarse, pero sí «postularse» de un
1. Nueva fundamentación de la metafísica
modo racional.
En la CdlRP Kant se planteó el problema de la metafísica, que
Para la demostración de los postulados parte Kant de la
se demostró imposible sobre la base de un conocimiento teorético; es
distinción entre motivo y objeto del obrar moral. El único motivo
decir, como ciencia propiamente dicha. Cierto que la metafísica se
determinante de una verdadera acción moral (y no simplemente legal)
mantenía como disposición natural, fundamentada incluso en las ideas
sólo puede serlo la ley como tal ley. El objeto es aquello que no puede
de la razón pura, pero que no podía constituir ningún conocimiento. En
determinar ciertamente el acto moral pero que es producido por él; con
la CdlRPr ensaya Kant una nueva fundamentación de la metafísica,
lo cual no es el motivo sino el efecto del obrar moral. Ese objeto es para
ahora desde el obrar práctico-moral. El enfoque, sin embargo, no es
Kant —y en esto enlaza con la tradición clásica— el «bien supremo»
nuevo; se encuentra ya al final de la CdlRP, aunque ahora lo desarrolla
(summum bonum, cf. A 214s). Consta necesariamente de dos
por completo con la doctrina de los postulados de la razón práctica.
elementos: santidad y felicidad, estando el segundo elemento
subordinado al primero (como su consecuencia), pero perteneciendo
como elemento integrante a la totalidad del bien supremo: «sólo en esa
a) Postulados de la razón práctica
35
subordinación es el bien supremo el objeto total de la razón pura
alma» (A 220). Como postulado de la razón práctica se deriva la
práctica» (A 214).
inmortalidad del alma, que Kant entiende como un proceso infinito de
De lo cual deduce Kant los postulados: 1. La ley se dirige a la
realización aproximadora a la perfección moral.
voluntad, y supone por lo mismo la capacidad de una libre
3. En tercer lugar el obrar moral reclama, no como motivo sino
autodeterminación para el obrar moral; es decir, la libertad de voluntad,
simplemente como efecto, el logro de la felicidad. Con ello recoge Kant
el libre albedrío. La libertad es para Kant algo que no viene dado
la idea fundamental de la eudaimonía (beatitudo), motivo permanente
directamente, ni que se percibe psicológicamente mediante una
desde la antigüedad griega, como meta del obrar moral; sólo que con la
percepción interna; de ser así sería un contenido empírico que se
diferencia de que para Kant esa felicidad nunca puede ser un motivo
manifestaría sensiblemente. Directamente, como «hecho de la razón
sino sólo el objeto operativo del obrar moral. ¿Qué significa esto? «La
pura práctica» lo único que viene dado es la ley moral. Condición que
felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el
hace posible su realización es el libre albedrío. Kant lo concibe de un
conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad;
modo rígidamente transcendental: como condición posibilitadora del
descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que
obrar moral. Y como tal está en conexión necesaria con la ley, y puede
él persigue y también con el fundamento esencial y determinante de su
por tanto demostrarse como postulado de la razón pura práctica.
voluntad» (A 224). Ahora argumenta Kant: la felicidad como
2. El postulado segundo deriva de la santidad, cuya realización
ordena la ley moral. Kant entiende la santidad no en un sentido religioso
sino puramente moral: como perfección ética. «Pero la adecuación
completa de la voluntad a la ley moral es santidad, una perfección de la
cual no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún
momento de su existencia. Pero como ella es exigida, no obstante,
como prácticamente necesaria, no puede ser hallada más que en un
progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuación, y, según
los principios de la razón pura práctica, es necesario admitir tal
progresión práctica como objeto real de nuestra voluntad. Este progreso
infinito, sin embargo, sólo es posible bajo el supuesto de una existencia
y personalidad duraderas en lo infinito del mismo ser racional (que se
llama la inmortalidad del alma). Así, pues, el bien supremo
prácticamente sólo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del
concordancia entre el acontecer natural y nuestro querer moral no la
podemos producir nosotros mismos, porque no somos los autores del
mundo ni del acontecer natural. Por ello se requiere una causa
suprema, que está por encima de nosotros y de la naturaleza, que a su
vez está determinada por un querer moral y que tiene el poder de
operar la concordancia del acontecer natural con el querer moral. «Así,
pues, la causa suprema de la naturaleza... es un ser que por razón y
voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es
decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del bien
supremo derivado (del mundo mejor) es al mismo tiempo el postulado
de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de
Dios» (A 225s). Por tanto, la felicidad supone la existencia de Dios
como postulado de la razón práctica.
Después de haber fundamentado Kant al principio la ética
36
desde la pura autonomía de la razón, ahora introduce a Dios como
salvaguarda de la felicidad; pero lo hace como fundamento último de un
sentido incondicionalmente válido de todo anhelo y obrar moral.
cosmológica del mundo.
Inmortalidad del alma significa la persistencia de un último
sujeto de la conciencia, tanto del conocer teorético como sobre todo del
obrar práctico; es decir, la existencia de la substancia real de la
personalidad que se mantiene idéntica a sí misma. Esa substancia
b) Postulados e ideas
espiritual-personal la llamamos alma. Después de que en la CdlRP la
Los postulados de la razón práctica responden exactamente a
las ideas de la razón pura (teórica). La CdlRP señala el cometido de la
metafísica con las palabras «Dios, libertad e inmortalidad». De ahí
derivan, como consecuencia de las tres disciplinas de la metapbysica
idea del alma había permanecido vacía sin un contenido adecuado de la
visión sensible, y por tanto sin poder constituir un conocimiento de la
realidad, ahora encuentra en la práctica una realización que
teóricamente había permanecido inalcanzable.
specialis a partir de Wolff, las tres ideas de la razón pura: alma, mundo
y Dios, que en el lenguaje del subsiguiente idealismo forman una unidad
subjetiva, objetiva y absoluta. Según la CdlRP kantiana, esas
magnitudes metafísicas sí deben ser «pensadas», mas no pueden ser
«conocidas»; en nuestro conocimiento tienen sólo una función
reguladora, pero no constitutiva. Ahora, en la CdlRPr retorna esa misma
trilogía correspondiendo incluso literalmente a los cometidos de la
La existencia de Dios es aquí la correspondencia evidente. El
postulado práctico «proporciona significación al concepto que la razón
especulativa,
si
bien
podía
pensar,
tuvo
empero
que
dejar
indeterminado como simple ideal transcendental, al concepto teológico
de ser primero (en un sentido práctico...) como superior principio del
bien supremo en un mundo inteligible...» (A 240).
metafísica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios.. Esta conexión
Las ideas de la razón pura vienen recogidas de nuevo en los
certifica la coherencia interna y propósito metafí-sico consecuente de
postulados de la razón práctica. La metafísica, teóricamente imposible,
Kant.
se realiza en la práctica: no en el saber sino en la fe.
Libertad
significa
causalidad,
independientemente
de
la
necesidad de una causalidad natural mecánica, y por tanto no en el
c) Saber y creer
mundo de meras apariencias (fenoménico), sino en la realidad inteligible
(nouménica). Si para la razón teorética la idea del mundo no se podía
objetivar en unos contenidos correspondientes a la visión, y menos aún
realizarse en un conocimiento de las cosas en sí, ahora la razón
práctica descubre una realidad inteligible, que está en sí y válida, y ello
en el campo del obrar práctico-moral. Con ello se colma la idea
Saber significa para Kant ciencia, y más exactamente —ya que
se limita a una experiencia posible— ciencia empírica. En su marco no
es posible la metafísica. Eso está claro; pero en el londo lo único que
quiere decir es que magnitudes metafísicas iomo «Dios», y también la
totalidad del «mundo» y el «alma» espiritual nunca se encuentran
empíricamente, no pueden ser «objetos» de una ciencia empírica. Pero
37
ahora Kant rebaja todo el saber, en el sentido de la imagen científica del
fenoménico y al atribuir, por otra, el conocimiento de una realidad
mundo (de su liempo), a una pura manifestación; es un saber que en
metafísica a la mera fe, se abre una tensión que es un agarradero para
modo alguno alcanza la verdadera realidad. Con ello se abren nuevas
la crítica contra Kant. Lo teórico no puede hacerse práctico ni lo práctico
dimensiones. «Así, pues, yo hube de eliminar el saber para dejar sitio a
convertirse en teórico; con otras palabras, el saber teórico no puede
la fe» (CdlRP, B XXX). Las verdaderas dimensiones de la realidad sólo
determinar el obrar práctico, y la fe y acción prácticas no alcanzan
se alcanzan con la fe.
importancia alguna para el conocimiento. ¿No es acaso la misma razón
El hombre no es sólo un ser que sabe, que conoce
teóricamente, sí que también un ser que vive sobre todo prácticamente
y que obra conforme a una moral. Ello abre un nuevo acceso a la
la que es teórica o práctica? ¿No debe encontrar su unidad? El propio
Kant reconoce el problema, aunque no puede resolverlo, como lo
demuestra sobre todo su crítica del juicio.
metafísica, porque una vida humana en general y sobre todo un obrar
moral, en definitiva sólo es posible y tiene sentido con la fe en «Dios, la
CRÍTICA DEL JUICIO
libertad y la inmortalidad». Kant hace especial hincapié en el primado de
la razón práctica frente a la pura razón teórica: aquélla es la facultad
superior, por cuanto que significa «la ventaja del interés» de la una «en
cuanto que a este interés... está subordinado el interés de la otra» (A
215s). Si el mundo inteligible (que es en sí) se abre a los postulados de
la razón práctica con unas dimensiones metafísicas, ello no significa
saber sino creer.
La dualidad de una razón teórica y práctica determina en Kant
una oposición entre dos mundos totalmente diferentes. El mundo del
conocimiento teorético es el simple mundo de la manifestación. El
mundo del obrar práctico-moral constituye la verdadera realidad
inteligible. El mundo fenoménico o de la manifestación está regido por la
causalidad necesaria de la naturaleza, mientras que el mundo inteligible
lo está por la libre causalidad del obrar moral. En ambos casos la que
Para Kant no se trata de una fe religiosa, como pudiera ser la fe
en la revelación cristiana, sino el tener por verdadero «en el sentido
moral, es decir, una fe racional práctica pura-» (A 263). Porque debo y
quiero obrar moralmente, afirmo sus supuestos, aunque teóricamente
no puedo demostrarlos en sentido estricto. Esa fe es una «necesidad de
la razón pura práctica» (A 257), que se funda en el deber moral, aunque
la fe misma no es un deber moral (A 260). Pero la fe práctica no es un
legisla a priori es la razón. En el mundo empírico de las manifestaciones
piensa el objeto desde conceptos intelectuales puros; es decir, desde
«conceptos naturales» en una conexión causal necesaria. Mediante la
ley, asimismo apriorista, del obrar moral, a la razón práctica se les abre
desde «conceptos de libertad» una realidad determinada en forma
totalmente distinta, esto es, suprasensible, que existe en sí y que se
rige por un obrar libre.
capricho discrecional, sino una fe racional en tanto que fe de razón,
como el obrar moral sobre el que descansa es asimismo racional.
Que Kant haya visto esa tensión como un problema lo
demuestra la Crítica del juicio (CJ), en la que intenta superar esa
Al considerar Kant, por una parte, limitado el saber al mundo
38
oposición. El obrar moral debe, por tanto, actuar sobre el mundo de la
finalísticamente, para poner una conexión coherente dentro de la
experiencia, y lo suprasensible debe realizar sus objetivos en el mundo
multiplicidad de la experiencia. La finalidad se puede entender subjetiva
de los sentidos. Así, pues, la naturaleza debe poder pensarse de tal
y objetivamente. Es meramente subjetiva, cuando significa una relación
modo que su regularidad necesaria deje espacio al libre orar; la
de concordancia del objeto con el sujeto cognoscente; esto es, cuando
necesidad del mundo sensible tiene que compaginarse con la libertad
el objeto produce placer o dolor. Es objetiva, cuando no está referida al
del obrar moral.
sujeto, sino que el objeto ha de realizar unos «fines naturales». A la
La fuerza del juicio es la facultad mediadora, que debe
establecer la síntesis entre la razón teórica y la razón práctica, superar
la tensión entre el necesario acontecer natural del mundo de los
finalidad subjetiva de lo bello y sublime apunta la «fuerza estética del
juicio»; a la finalidad objetiva del acontecer natural tiende la «fuerza
teleológica del juicio».
fenómenos y la libertad del obrar moral en el mundo suprasensible.
Después que la razón en su función teorética se ha reducido a mera
1. La fuerza estética del juicio
inteligencia y sólo en el uso práctico llega a ser realmente ella misma,
también se puede decir que, en este sentido, se trata de la mediación
entre inteligencia y razón, Kant entiende por fuerza del juicio «la
facultad de pensar lo particular como contenido en lo general» (B XXV).
«Dado lo universal..., resulta determinante la fuerza del juicio... que
subsume en él lo particular. Pero si sólo está dado lo particular, en lo
que ella ha de encontrar lo universal, entonces la fuerza ' del juicio es
meramente reflexiva (B XXVI). El cometido de la CdlRP era, partiendo
de unos conceptos y principios generales, establecer el contenido
empírico particular. Aquí se trata de la fuerza del juicio reflexiva, que
arrancando de lo particular ha de elevarse hasta lo universal. Pero ello
supone un «principio transcendental», que sólo la fuerza del juicio
reflexiva «puede darse a sí misma como ley» (B XXVII), para
«enjuiciar» las cosas. Su concepto fundamental es la finalidad: «El
principio de la fuerza del juicio... es la finalidad de la naturaleza (B
Desde largo tiempo atrás venía ocupándose Kant de la cuestión
estética, y hasta había pensado escribir una crítica del gusto; la primera
parte de la misma es la CJ. El término «estética» no se emplea aquí en
el mismo sentido que en la CdlRP, sino con el significado corriente de
una doctrina de lo bello (y sublime). Cuando por su forma un objeto
puede producir «placer» en el sujeto percipiente, cuando es percibido
como bello provoca complacencia, tenemos una finalidad subjetiva. La
complacencia es así un juicio estético mediante el «gusto». Lo bello se
distingue tanto de lo agradable como de lo moralmente bueno. Pues, lo
meramente agradable produce placer, mas no complacencia; y el bien
moral reclama atención, no complacencia. Tanto lo agradable como lo
bueno van «ligados a intereses» (B 7ss, 10ss). Por el contrario, «la
complacencia o desagrado (estético) se da sin ningún interés; el objeto
de tal complacencia se llama bello (B 16). No se piensa en conceptos,
sino que se capta en el sentimiento de placer; pese a lo cual es objetivo,
XXVIII).
y por tanto universal y necesariamente válido: «Bello es lo que, sin un
Debemos pensar los objetos de la naturaleza como ordenados
concepto, agrada en general» (B 32); o dicho más exactamente, «lo
39
que, sin que intervenga un concepto, se conoce como objeto de una
ejemplos— sólo puede entenderse como un acontecer ideológico. Lo
complacencia necesaria» (B 68).
cual supone una razón ordenadora: no una razón humana sino la razón
Por encima de lo bello está lo sublime con su carácter propio de
divina.
ilimitado (B 75). La naturaleza puede ser sentida como bella, mas no
La teleología se convierte en «propedéutica de la teología» (B
como sublime, «porque lo verdaderamente sublime no puede estar
309). Pero la realidad de Dios sigue siendo fundamentalmente
contenido en ninguna forma sensible, sino que afecta únicamente a las
incognoscible estando a los principios de la CdlRP; por eso, tampoco
ideas de la razón que, aun sin que sea posible una representación
aquí pasa Kant adelante. Nuestro Conocimiento sigue limitado al mero
adecuada de las mismas, justamente por esa inadecuación, que cabe
mundo de la manifestación, que nosotros pensamos desde «conceptos
representar sensiblemente, estimulan y excitan el ánimo» (B 76s). Así,
naturales», no desde «conceptos de libertad», por lo que no podemos
lo bello se ordena a los objetos sensibles de la inteligencia, mientras
reconocer ninguna finalidad objetiva. Si pese a ello, pensamos el mundo
que lo sublime apunta a las ideas suprasensibles de la razón. Sublime
como ordenado finalísticamente, es un pensamiento de las cosas como
es lo que supera nuestra facultad de representar y comprender: la
st estuvieran establecidas con un fin, no un conocimiento de la finalidad
grandeza ilimitada, lo simplemente bueno. Sobrepasa la visión y
real. Kant se debate aquí con un problema que no -logra resolver,
representación sensibles; pero también le compete una validez
porque ya en la CdlRP había cerrado el acceso a una solución. Ya no
universal y necesaria, aunque «directamente vaya contra el interés de
consigue armonizar necesidad con libertad, mundo sensible de la razón
los sentidos» (B 115). «Sublime es aquello que simplemente con poder
teorética con el mundo inteligible de la razón práctica.
pensarlo evidencia una facultad del ánimo que supera cualquier norma
de los sentidos» (B 85).
El contenido más valioso de la CJ es la teoría kantiana de lo
bello y sublime, que va a influir en la estética de los clásicos (Schiller,
Goethe) y de los idealistas (Schelling, Hegel) de múltiples formas. Pero
2. La fuerza teleológica del juicio
en conjunto la CJ es la obra más problemática entre los escritos
importantes de Kant. El problema que expresamente se había
La fuerza teleológica del juicio abraza tanto la finalidad subjetiva
como la objetiva. Kant admite que nosotros enjuiciamos la naturaleza
con un ordenamiento final. Las mismas leyes de la naturaleza
inanimada, que conocemos en la matemática y la física, aparecen con
una finalidad, y de manera muy especial la vida de los organismos, las
propuesto solucionar, a saber, superar la dualidad de la razón teórica y
práctica, de necesidad y libertad, quedó sin resolver en modo alguno.
También el concepto de finalidad sigue siendo una idea de nuestro
pensamiento que no sobrepasa el mundo fenoménico ni alcanza la
realidad.
relaciones de las partes con el todo, la mutua relación de causa y
efecto, de medio y fin. Todo esto —que Kant ilustra con muchos
Con ello retorna Kant de nuevo a la mera CdlRP sin recoger ni
explotar las dimensiones metafísicas de la misma. El problema sigue
40
pendiente, y va a servir precisamente de punto de arranque para su
desarrollo ulterior en el idealismo.
divinos» (B 158; cf. B 138, etc.).
No que la obligación moral pueda derivar originariamente de
Dios, porque eso sería para Kant una heteronomía que contradice la
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
autonomía del querer moral. Pero sí que en un segundo momento la ley
moral puede entenderse «a la vez»; como mandato de Dios. Cuanto
Su filosofía de la religión la expone Kant en el denominado
Religionsschrift: La religión dentro de los límites de la mera razón (Reí.).
Difícilmente encontraremos otro campo en el que Kant se muestre tan
dependiente del espíritu de la ilustración coetánea. Una tendencia
propia de la ilustración en general fue la de reducir la religión a mera
Dios desea de nosotros no es un campo específico de deberes
religiosos como la oración, la adoración cultual, la liturgia eclesial, todo
eso lo rechaza Kant con palabras duras como superstición y adulación,
que son formas religiosas degeneradas. Y es ahí donde se echa de ver
claramente la influencia de la crítica religiosa de Hume.
razón, entender la religión racional principalmente desde su utilidad
práctica y fomentar la acción moral. Y así podemos también caracterizar
la filosofía religiosa kantiana con las dos palabras claves de «razón» y
«moral».
Por decidido que se muestre Kant en el rechazo de las
falsificaciones reales o supuestas de la religión externa, no deja de
hablar con respeto y veneración de la religión cristiana. Sobre todo en la
introducción a la edición segunda de La religión dentro de los límites de
Frente a la fe en una revelación divina, con la ilustración
irrumpe el deseo de fundamentar la religión únicamente en la razón
natural. Es lo que ocurrió ya con los «librepensadores» ingleses Toland,
Tindal, Collins y otros, más tarde en Francia por obra principalmente de
Voltaire y Rousseau, y luego en Alemania con Reimarus y Lessing. En
Kant se deja sentir claramente la misma tendencia a admitir sólo aquello
que el pensamiento racional puede ver y demostrar naturalmente,
dejando de lado o dando una interpretación distinta a cuanto supera la
penetración de la razón natural.
Lo que no pudo lograr la CdlRP lo consigue la CdlRPr, a saber:
un acceso a Dios: la existencia divina es un postulado de la razón
práctica. Ello hace posible considerar la ley moral como un
mandamiento de Dios. De ahí que la religión sea para Kant «el
cumplimiento de todos los deberes humanos como mandamientos
la mera razón (1794) delimita claramente una religión (filosófica)
racional frente a una religión revelada (teológica). Ambas constituyen
círculos concéntricos, de los que «una esfera más amplia de la fe...
incluye la otra más estrecha» (B XXII). Kant pretende mantener abierta
una mera religión racional para la dimensión ulterior de la fe cristiana,
que no es sólo una «religión natural» (B 236ss) sino una «religión culta»
(B 247ss). Su respeto y veneración a Jesucristo es tal que, cuando
habla expresamente de él y de su doctrina, hasta se retrae de
nombrarlo, aludiendo simplemente al «Maestro» o al «Fundador» de la
religión cristiana. Kant se limita, sin embargo (filosóficamente), a la
religión «dentro de los límites de la mera razón».
Y en ese sentido para él la religión es una moral. Lo
verdaderamente decisivo es la acción práctico-moral. Así explica
también Kant la fe cristiana, cuyas doctrinas sólo han de exponerse en
41
el plano moral. «Esa exposición puede hacer que nosotros mismos
influencia amplia y profunda, a la vez que suscitaba numerosos
aparezcamos frecuentemente forzados en el respeto al texto (de la
enfrentamientos. Los problemas que dejó pendientes se convierten en
revelación), y que a menudo lo estemos realmente, y, sin embargo, con
los planteamientos decisivos para el subsiguiente idealismo. Aunque el
sólo que sea posible que el texto lo admita, ha de preferirse la
pensamiento de Kant está guiado esencialmente por el deseo de unidad
exposición literal que o bien no contiene nada en favor de la moralidad o
en la pluralidad, es evidente que deja sin resolver contradicciones
que incluso se opone a sus estímulos» (B 158). Y a este propósito
fundamentales. Y éstas van a convertirse en las fuerzas motrices de la
plantea Kant la cuestión de «si la moral ha de exponerse según la Biblia
evolución posterior del pensamiento. Tales serán las relaciones entre
o es la Biblia la que ha de exponerse conforme a la moral» (ibíd., nota).
visión y pensamiento (Reinhold), entre razón teórica y práctica (Fichte),
Para la recta interpretación de su filosofía religiosa hay que
tener en cuenta su trasfondo concreto y personal. Kant llevó una vida
moral severa, fue un hombre modesto y consciente de sus deberes,
sumamente amable y dispuesto a ayudar a todos, una de las figuras
humanamente más atractivas en la historia de la filosofía moderna. Y en
el fondo fue un cristiano creyente. Pero tenía escaso sentido para los
y sobre todo las relaciones entre sujeto y objeto; esto es, de una parte
(la subjetiva) el yo empírico y el transcendental, y de la otra (la objetiva)
la cosa en sí y su manifestación, así como el afán del pensamiento por
superar la dualidad de sujeto y objeto hasta alcanzar un supremo
(absoluto) punto de unidad y un fundamento originario (Fichte,
Scheliing, Hegel).
actos específicamente religiosos y sus formas de expresión. Ello se
Pero a la vez, y en parte ya antes de esa evolución hacia el
debía sobre todo a la exagerada educación religiosa en la escuela
idealismo alemán (en el que aún hemos de entrar directamente), se
pietista de Kónigsberg con su exceso (hoy impensable) de meditaciones
llega a un enfrentamiento apasionado en favor y en contra de Kant, no
y prácticas religiosas y en general con la experiencia de una violencia
sólo del lado de la vieja filosofía oficial, sino también a resultas de la
religiosa oficial, contra la que él se defendía. Todo ello le forzó a un
nueva concepción romántica que se alza como movimiento de reacción
distanciamiento crítico frente al ejercicio práctico y externo de la religión,
contra la ilustración.
y especialmente frente a las prácticas eclesiásticas. Kant evitaba entrar
en una iglesia, si no se lo imponía el deber oficial. Pese a lo cual
conservó el respeto a la religión y mantuvo una religión racional abierta
a la fe revelada cristiana.
EN FAVOR Y EN CONTRA DE KANT
Al principio, la CdlRP de Kant mereció escasa atención y
apenas si fue entendida. Su difusión se debió principalmente a K.L.
Reinhold
Valoración
Toda la obra filosófica de Kant ejerció ya en su tiempo una
(1757-1823),
un
seguidor
entusiasta
del
filósofo
de
Konigsberg, que publicó una serie de cartas sobre la filosofía kantiana
(en el «Deutscher Merkur», 1786-1787). A raíz de las mismas Reinhold
42
fue nombrado, en 1787, profesor de filosofía en Jena, convirtiendo
cuales coinciden en señalar ya la nueva dirección del pensamiento y
aquella ciudad en epicentro de la filosofía kantiana y de su vastago, la
sentimiento románticos.
filosofía idealista. Sucesor de Reinhold en Jena fue Fichte, en 1794, y
ajena acudieron en 1798 Schelling y en 1801 Hegel. Y allí fue sobre
todo donde se operó la ulterior evolución de la filosofía kantiana hasta
convertirse en el idealismo alemán.
Friedrich Heinrich Jacobi, nacido en 1743 en Dusseldorf, fue
empresario y profesor particular, llegando en 1807 a presidente de la
Academia de Ciencias de Munich, donde murió en 1819. No elaboró un
sistema filosófico, pero en sus numerosos; escritos tomó posiciones
Pero a la vez Kant seguía influyendo en toda la vida intelectual
frente a los movimientos filosóficos de su tiempo a la vez que aparece
especialmente con sus escritos posteriores, como la CdlRPry la CJ. Los
como defensor de una filosofía del sentimiento y de la fe. Gran
clásicos alemanes recogen ideas suyas, sobre todo Friedrich Schiller
resonancia obtuvo su escrito Über die Lehre des Spinoza, in Bríefen an
que, por ej., en su escrito Üher Anmut und Würde (De la elegancia y
Mases Mendelssohns (Sobre la doctrina de Spinoza en sus cartas a
dignidad, 1793) recoge ciertas ideas estéticas, aunque sin compartir el
Moses Mendelssohn, 1785), en que comunica la confesión de Lessing a
rigorismo ético de Kant. También Heinrich Kleist y otros están influidos
favor del spinozismo, sistema al que califica de panteísta y, en
por Kant.
definitiva, de ateo. Con Hume se enfrenta en el escrito David Hume
Pero pronto se deja sentir la crítica a la filosofía kantiana. F.H.
Jacobi (1743-1819) es uno de los primeros en descubrir la contradicción
que implica la cosa en sí kantiana. Le sigue C.E. Schulze (1761-1833),
profesor de Gotinga, que en su escrito Aenesidemus (1792) hace una
dura crítica a Kant oponiéndole un punto de vista escéptico. Con él se
enfrenta, a su vez, Fichte en su famosa Aenesidemus-Rezension
(1794), uno de los primeros escritos de Fichte y en el que superando a
Reinhold expone su propio punto de vista. Por entonces Fichte, al igual
über del Glauben oder Idealismus und Realismus (David Hume sobre la
fe o idealismo y realismo, 1787), con Fichte en Sendschreiben an Fichte
(Carta abierta a Fichte, 1799), y con Schelling en la obra Von góttlichen
Dingen (De las cosas divinas, 1811). Con su filosofía fideísta, que no se
fundamenta en la visión racional sino en un sentimiento irracional,
Jacobi se convierte en el filósofo del romanticismo, sobre el que influye;
notablemente, a la vez que anticipa los planteamientos de la posterior
filosofía de la vida y de la existencia.
que Reinhold, estaba convencido de ser un seguidor fiel y consecuente
No menos importante es Johann Georg Hamann, que como
de Kant, aunque iba mucho más lejos que él. Como quiera que fuese,
Kant, nació en Konigsberg, en 1730, trabajó allí como funcionario y
ya en los años noventa del siglo XVIII la filosofía de Kant ocupa el
trabó amistad con Kant, Herder y Jacobi; murió en 1788 durante un
centro de enfrentamiento espiritual! de la época.
viaje a Münster. Este original y profundo mistico cristiano fue saludado
Entre los adversarios de Kant, no sólo como críticos de su
filosofía sino también como las fuerzas contrarias en la vida intelectual
de la época, destacan sobre todo Jacobi, Hamann y Herder, todos los
ya en su tiempo como «el Mago del Norte». Fue un adversario decidido
de la ilustración racionalista, recurre en contra de Kant a las fuerzas
creadoras del sentimiento y desarrolla una concepción del lenguaje viva
43
y orgánica que va más allá de la mera función designativa de la lengua,
individualidad. Pese a lo cual, Herder no desarrolla un sistema personal
la fundamenta en la doctrina cristiana del Logos y se ve «en el lenguaje
maduro y completo.
la madre de la razón y de la revelación». «La razón es lenguaje,
¿ogos», es «el órgano a la vez que el criterio de la razón». Ésta
concepción lingüística encontrará su desarrollo en la obra de Herder, de
W.,von Humboldt y de Schleiermacher, y ejercerá una influencia
decisiva sobre el romanticismo de su tiempo a la vez que cobrará
renovada validez en la hermenéutica y en la filosofía del lenguaje de
nuestros días.
Al igual que Hamann, de quien fue amigo, Herder pone especial
énfasis en el lenguaje, que fundamenta en la naturaleza humana y que,
por ello, es de origen divino. La lengua hace de intermediaria entre la
impresión sensible y el pensamiento. Espacio y tiempo son conceptos
experimentales, la materia y la forma del conocimiento responden a la
misma unidad vital y a la inmediatez de toda la vivencia humana, cuyo
contenido previamente dado se refleja y tiene su expresión en el
En la misma dirección apunta Johann Gottfried Herder, nacido
lenguaje. Tan importantes como son los planteamientos lingüístico-
también en Prusia Oriental (Mohrungen, 1744). Concluidos los estudios
filosóficos de Herder es escasa la comprensión que muestra hacia la
teológicos en Konigsberg, trabajó como párroco evangélico, profesor y
problemática de Kant, que él rechaza abiertamente, pero que pronto
predicador de la corte, siendo al final de su vida superintendente
alcanzó una gran influencia y que conduciría a la formación del
general de Weimar, donde murió en 1803. En Konigsberg fue alumno
idealismo alemán.
de Kant durante su período precrítico; pero rechazó enérgicamente la
filosofía crítica y hasta escribió una Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft (Metacrítica a la crítica de la razón pura, 1799). Contrapone
LA RENOVACIÓN KANTIANA
especialmente al dualismo kantiano de contenido empírico y forma
A la muerte de Kant (1804) pronto su filosofía pasa a un
apriorista, de necesidad de la causalidad natural y libertad del obrar
segundo plano; durante varias décadas queda arrinconada por otras
moral, un desarrollo orgánico-unitario de la naturaleza y del espíritu, de
corrientes de pensamiento. De una parte, y aunque arrancando
tal modo que la evolución histórica de la humanidad (Ideen zur
ciertamente del propio Kant si bien superándolo en todas las
Philosophie der Geschichte der Menschheit, Ideas para la filosofía de la
direcciones, se desarrolla el pensamiento idealista (Fichte, Schelling,
historia de la humanidad, 1784-1791) dentro de la evolución del
Hegel). De otra parte, y como reacción crítica a ese pensamiento, está
acontecer natural se fundamenta en el espíritu. Con ello se acerca,
el avance del positivismo (Comte) y del materialismo (Büchner, Vogt,
alentado por las ideas de G. Bruno, a la filosofía de Spinoza, a la que
Moleschott), que en los hegelianos de izquierda conduce a la crítica
corrige, sin embargo, con su convencimiento de un Dios personal (Gott.
atea de la religión (Feuerbach) y más tarde al materialismo dialéctico
Gesprache über Spinozas Systems, Dios. Conversaciones sobre el
(Marx y Engels). En líneas generales la primera mitad del siglo XIX se
sistema de Spinoza, 1787), recogiendo de Leibniz la idea de la
caracteriza por un descenso del pensamiento filosófico.
44
En contra se alza el grito de Zurück zu Kant! ¡Vuelta a Kant! Ya
plantea el problema de los valores.
la obra kantiana de Kuno Fischer (en su Geschichte der neueren
Philosophie,
1852-1877)
contribuye
notablemente
a una nueva
1. La escuela de Marburgo
comprensión de Kant. Pero es Otto Liebmann con su escrito Kant und
die Epigonen (1865) el que da el impulso decisivo para la renovación
Los representantes principales de la escuela de Marburgo son
kantiana, con la exhortación que se repite al final de cada uno de los
H. Cohen y P. Natorp; y de ella salieron, aunque para seguir caminos
capítulos: «Así, pues, hay que volver a Kant.»
totalmente personales, E. Cassirer y N. Hartmann.
Se impone entonces una renovación kantiana, que pronto será
a) Herman Cohen (1842-1918), profesor de Marburgo, es el
conocida como neokantismo y que va a convertirse en uno de los
fundador de dicha escuela. Se ocupa sobre todo de Kant; entiende la
movimientos intelectuales más poderosos durante muchas décadas,
crítica kantiana como una teoría de la experiencia (Kants Theorie der
llegando hasta mediados del siglo XX. Una serie de obras importantes
Erfahrung, 1871), desarrollando a partir de la misma un sistema propio
sobre Kant (debidas a K. Fischer, H. Cohén, F. Paulsen, H. Vaihinger,
de lógica, ética y estética (System der Philosophie, 3 vols., 1902-1912).
K. Vorlánder y otros) investiga su filosofía. Pero al mismo tiempo el
Tomando también a Kant como punto de partida desarrolla asimismo
neokantismo evoluciona en varias direcciones.
una teoría de las ciencias matemáticas de la naturaleza sobre la idea
En general se mantiene la tesis de Kant sobre la imposibilidad
de la metafísica; Kant pasa por ser unilateralmente un antimetafísico (tal
es la concepción que se abre paso primero por obra de F. Paulsen y
más tarde, sobre todo por obra de M. Wundt y de M. Heidegger). Pero si
ni existe ni puede existir una metafísica, ¿qué es entonces la filosofía,
cuando los campos objetivos empíricos son tarea de las ciencias
particulares? La respuesta será: La filosofía no tiene ningún campo
objetivo propio; su función está en la «teoría de la ciencia», esto es, en
la reflexión teórico-cognitiva y metodológica sobre las ciencias positivas.
central de un «idealismo lógico»: es un idealismo porque pretende dejar
fuera la cosa en sí; sin un material de percepción previamente dado y
que
procede
transcendental
de
del
fuera,
es
preciso
conocimiento o,
investigar
dicho
la
constitución
más exactamente, del
conocimiento matemático-científico de la naturaleza. No se trata del
conocimiento de objetos individuales concretos, sino sólo de las
condiciones generales, y formales por ende, de un conocimiento
científico. Por lo mismo no es un idealismo metafísico sino lógico el
único que investiga las condiciones aprioristas formales de la
experiencia, aunque rechazando cualquier metafísica como imposible.
Aquí discrepan las dos escuelas más importantes del neokantismo: la escuela de Marburgo se ocupará de una teoría de las
ciencias exactas de la naturaleza, en tanto que la escuela de Baden va
a centrarse en una teoría de la historia y de las ciencias de la cultura o,
como se dirá muy pronto, de las ciencias del espíritu, en las que se
b) Junto a Cohén, el representante más ilustre de la escuela de
Marburgo es Paul Natorp (1854-1924), que también fue profesor en
dicha ciudad. Defiende igualmente un idealismo lógico (Die logischen
Grundlagen der exakten Wissenschaften, Las bases lógicas de las
45
ciencias exactas, 1910); en ese sentido interpreta la doctrina platónica
(Kantkrítik und Kantinterpretation, 1924; Kant und das 20. jahrhundert,
de las ideas como un puro a priori lógico del pensamiento (Platons
1954, etc., etc.) estudiando asimismo la filosofía del derecho y del
Ideenlehre, 1903), ocupándose además de problemas psicológicos y
Estado.
sociopedagógicos (Sozialpadagogik, 1899).
De la escuela de Marburgo salió Ernst Cassirer (1874-1945),
2. La escuela de Baden
que luego sería profesor en Hamburgo y desde 1934 en Nueva York. Va
más allá del puro pensamiento científico-naturalista y penetra en los
problemas del lenguaje, del pensamiento mítico-religioso y de la visión
artística. Su obra principal Philosophie der symbolischen Formen (3
vols., 1923-1929) todavía sigue siendo hoy de gran importancia en el
contexto de la problemática del lenguaje y de la hermenéutica. Otras
obras notables son: Substanzbegriff und Functionsbegriff, 1910; y Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren
Zeit (El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia modernas,
3 vols., 1906-1920).
La escuela de Badén —llamada también escuela del suroeste
alemán, y representada sobre todo en las universidades de Heidelberg
y Friburgo— defiende otra corriente del pensamiento neokantiano. En
Marburgo se estudiaba una teoría de las ciencias naturales, aquí en
cambio lo que más importa es una teoría de las ciencias de la historia y
de la cultura (llamadas, a partir sobre todo de W. Dilthey, «ciencias del
espíritu»). Los representantes más destacados de esta escuela
fueron W. Windelband y H. Rickert; aunque sus planteamientos han
tenido una repercusión mucho más amplia en la discusión filosófica de
las últimas décadas.
c) Del neokantismo marburgués procede también Nicolai
Hartmann (1882-1950), que fue profesor en Berlín y Gotinga, y que
pronto se abrió caminos propios. Se libera por completo del idealismo
lógico y se adentra en un realismo del conocimiento (Metaphysik der
Erkenntnis, 1921). Hasta mediados del presente siglo se le consideró
uno de los filósofos alemanes más importantes, aunque su análisis
categorial se adentra ya en el campo de las ontologías modernas y su
ética está en conexión con el problema de la filosofía de los valores.
Símbolo evidente todo ello de cómo había superado el neokantismo
marburgués.
a) Wilhelm Windelband (1848-1915), profesor en Heidelberg, es
sobre todo un historiador de la filosofía que publicó obras notables
sobre la filosofía de la antigüedad (1888) y de la edad moderna (2 vols.,
1878-1880), así como una historia sugerente de las ideas bajo el título
de Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie (Manual de historia de la
filosofía, 1892). En el campo de la teoría científica a él se debe la
distinción
establecen
entre ciencias generalizadoras o «nomotéticas» (que
leyes
generales)
y
ciencias
individualizantes
o
«ideográficas» (que describen e intentan comprender lo singular),
expuesta en su obra Geschichte und Naturwissenschaft (Historia y
El último pensador que mantuvo la tradición en la propia
Marburgo fue Julius Ebbinghaus (1885-1981), que fue profesor allí
desde 1930. En numerosas obras se ocupó del pensamiento kantiano
ciencia de la naturaleza, 1894). Con ello se pone de relieve la diferencia
básica entre dos tipos de ciencia esencialmente distintos. La
46
peculiaridad de las ciencias histórico-culturales —junto a las ciencias de
manifestaciones históricas han de entenderse desde los valores, se
la naturaleza— se perfila así como un problema que tendrá numerosas
plantea la cuestión de la esencia del valor, del deber, y con ello el
repercusiones en la época siguiente.
problema ético.
b) Ese problema lo recoge Heinrich Rickert (1863-1936), que
fue profesor
en Heidelberg.
También
él analiza
la
Ya Windelband se había referido al problema en esa dirección.
diferencia
Es un idealista en las filas kantianas. El conocimiento no tiene que
metodológica entre ciencia de la naturaleza y ciencia de la cultura (del
aprehender una realidad objetiva. Una afirmación no es verdadera
espíritu), en obras como Die Grenzen der natur wissenschaftlichen
porque se corresponda con la realidad, sino porque tiene que ser
Begriffsbildung (Los límites de la formación del concepto científico-
pensada así; es decir, porque responde, y en la medida en que lo hace,
natural,
1896-1902) y Kulturwüsenschaft und Naturwissenschaft
a leyes aprioristas del conocer. No es el deber el que se fundamenta en
(Ciencia de la cultura y ciencia de la naturaleza, 1899). Esto era algo
la verdad, sino que es la verdad la que se funda en el deber. Y lo mismo
que hasta entonces no se había formulado de modo explícito. En Kant y
cabe decir en el terreno ético: cuando tengo que hacer algo, el deber no
a lo largo del siglo XIX la ciencia exacta de la naturaleza había sido la
se apoya en la validez objetiva de la acción, sino que la bondad cabalga
norma ideal del verdadero conocimiento científico.
sobre un deber apriorista. Verdadero y bueno es lo que se ha de pensar
Los planteamientos para comprender las ciencias históricas en
o hacer.
su peculiaridad y autonomía se encuentran por primera vez en J.G.
Y con ello se plantea el problema del deber, de los valores, que
Droysen (Grundriss der Historík, 1868) y más tarde sobre todo en W.
Rickert afronta resueltamente, pero que se encuentra en un contexto y
Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, Introducción a las
en una problemática más amplios.
ciencias del espíritu, 1883 y Der Aufbau der geschichtlichen Welt, La
construcción del mundo histórico, 1910).
3. El problema de los valores
En este contexto se halla también Rickert, que ciertamente
rechaza el concepto de ciencia del espíritu y habla de la ciencia de la
historia y de la cultura, pero haciendo la importante distinción de que la
naturaleza ha de explicarse por medio de leyes, mientras que la historia
y la cultura histórica han de comprenderse desde los valores. La
distinción entre «explicar» (Erklaren, de la naturaleza) y «comprender»
(Verstehen, de la historia) deriva de Droysen, aunque ya la había
preparado Frie-drich Schleiermacher; y Windelband la formula al
contraponer ciencias nomotéticas y ciencias ideográficas. Mas si las
El problema lo había ya planteado Kant con su distinción tajante
entre saber teórico y obrar práctico. Si la experiencia sólo alcanza la
manifestación fenoménica y ésta no puede determinar el obrar moral
¿cómo se constituyen los contenidos de la obligatoriedad moral? Si
existe una ley moral, aunque sea formal-apriorista, ¿qué debemos
hacer (objetiva, realmente)? La misma pregunta se formula también
desde el pensamiento empírico-positivista de la época: Si el
conocimiento está limitado a la mera comprobación de hechos
47
empíricos, de ello no puede seguirse una obligatoriedad moral; pero si
un carácter normativo para lo que es o debe ser.
hemos de obrar moralmente, ¿de dónde derivan los contenidos de la
obligación moral?
Hay que advertir, no obstante, que la «validez» o «vigencia» no
se limita al fenómeno axiológico, sino que afecta también a las leyes
a) Mucho antes del neokantismo, el problema lo abordó
lógicas del pensamiento, como son las normas estéticas. Bernhard
Hermann Lotze (1817-1881), profesor en Gotinga, pero que murió en
Bolzano (1781-1848) se reclama asimismo en su lógica y teoría de la
Berlín. Es un metafísico (Metaphysik, 1841) que sigue en muchos
ciencia a una validez objetiva. La cual supone que se aprehende el ser
aspectos a Leibniz sin compartir, sin embargo, su racionalismo; acepta
o la realidad en el sentido del pensamiento positivista y mecanicista: el
la doctrina de las mónadas, enseña la animación universal de la
ser es ajeno al valor, por lo que no pueden darse normas del obrar.
naturaleza y sostiene la existencia de una mónada central e infinita, que
Pero, como existen valores y normas objetivos del obrar, resultan
es Dios transcendente y personal. Defiende un teísmo cristiano frente a
ajenos al ser y se sitúan en el campo completamente diferente que es el
todas las formas de panteísmo y ateísmo de su tiempo. Sus esfuerzos
campo del «valer» (Gelten). Con no demasiado acierto se ha calificado
por mantener la validez incondicionada de los valores y del deber
esta
morales frente a cualquier tipo de relativización le llevan a plantearse la
entendiendo por tal una dualidad de ser y valor, de ser y validez.
filosofía de los valores, que será recogida una y otra vez después de él.
Su planteamiento puede compendiarse en tres conceptos: valor,
vigencia y sentimiento (Wert, Gelten, Fühlen).
concepción
como
dualismo
axiológico
(Wertdualismus),
De lo dicho sigúese asimismo la distinción entre conocer y
sentir (Erkennen-Fühlen). Para Lotze la inteligencia conoce el ser, y la
razón siente el valor. Vuelve a entrar asi el viejo binomio de inteligencia
Cuando aquí y en la filosofía posterior de los valores se
y razón, que ya Kant y Hegel habían recogido; pero con la variante de
establece una y otra vez la distinción neta entre ser y valor, no se
que la inteligencia permanece ligada al ser, ajeno a los valores, de un
piensa sólo en valores éticos (bondad, justicia, etc.), aunque estos
conocimiento positivo científico-matemático, en tanto que la razón va
entren también y en primera línea. Tales valores no «son» sino que
más allá adentrándose en el campo de los valores vigentes. Pero la
«tienen vigencia» (gelten); con otras palabras, no existen como cosas
razón no capta los valores con un conocimiento racional, sino con un
en sí reales, sino que tienen una manera propia de ser, aunque sea
sentimiento irracional, pero entendido como una facultad perfectamente
objetiva, que se caracteriza como vigencia o validez (Geltung).
objetiva e intencional.
Sigúese de ahí la distinción entre ser y valer. Una cosa
Quedan echadas así las bases de la filosofía de los valores,
individual y concreta «es» o «existe»; pero una frase, un juicio o una ley
que, sin embargo, plantea muchas cuestiones todavía sin resolver, tanto
lógica no «es», sino que «vale» o cuenta. Lo mismo ocurre con un valor,
en el plano (objetivo) de la manera de ser de la «validez» (Gelten) de
y especialmente un valor ético; pertenece a una esfera completamente
los valores, como en el (subjetivo) de la singularidad del «sentir»
distinta, aunque también ésta tenga una relación con el ser, esto es,
(Fühlen) esos valores. Estas cuestiones van a ser recogidas y
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desarrolladas de múltiples formas.
b) En la escuela de Baden, y en el contexto de las ciencias de la
historia y de la cultura, plantean el problema de los valores ya W.
Windelband, pero sobre todo H. Rickert, quien establece esta distinción:
la naturaleza tiene que explicarse por medio de leyes, mientras que la
historia y las culturas históricas han de entenderse desde los valores.
último de un conocimiento verdadero es la evidencia, es decir, la visión
directa de un contenido objetivo, así se da también una cuasievidencia,
no reductible, del sentimiento axiológico en el «amor caracterizado
como
correcto».
El
amor,
el
sentimiento
del
valor,
sabe
espontáneamente de su propia rectitud y sabe, por ende, directamente
que capta valores objetivamente válidos.
Unas y otros forman ámbitos totalmente distintos. Cuando Rickert los
Pero cuál sea el fundamento objetivo de los valores y la forma
caracteriza con el amplio concepto del ser, no deja de manejar un
en que objetivamente preceden el acto valorativo es algo que Brentano
concepto onto-lógico equívoco, ya que abarca tanto el ser existente (las
deja sin aclarar. Insiste más bien en el aspecto subjetivo (psicológico)
cosas reales y particulares) como ser no existente (valores y normas
del sentimiento valorizador, sin explicar el aspecto objetivo. De ahí su
con vigencia). La validez de los valores se entiende, en un sentido
propia evolución: mientras que al principio insistía en mantener la
platónico, como una esfera ontológica ideal y suprarreal, aunque con
validez objetiva de los valores, después fue cayendo poco a poco en un
carácter normativo. Pero los valores han de entrar en el mundo real,
subjetivismo y psicologismo carente de fundamentación objetiva.
tienen que realizarse en él, por cuanto que es el acto valorativo del
hombre el que realiza el valor, siendo el hombre el «nudo ontológico»
que enlaza el mundo ideal con el real.
d) Alexius Meinong (1853-1921) depende claramente de su
maestro Brentano. Fue profesor en Graz y fundador de la escuela de
dicha ciudad. En paralelismo con la fenomenología de E. Husserl, que
c) Franz Brentano (1838-1917), sobrino del poeta Clemens.
también había sido discípulo de Brentano, desarrolla Meinong una
Brentano, se ordenó sacerdote católico abandonando después su
teoría del objeto. Pero también se ocupa del problema de los valores
ministerio y la Iglesia: fue profesor de filosofía en Würzburgo y Viena,
(Psychologischethische
vivió en Florencia como profesor particular y murió en Zurich. Fue un
Investigaciones psicológico-éticas sobre la teoría del valor, 1894) y
pensador que abrió nuevos cauces a la filosofía y psicología de su
habla de la «presentación emocional» que no es un acto racional, sino
tiempo (Psychologie vom empirischen Standpunkte, Psicología desde
un acto emocional, del sentimiento, aunque no puramente subjetivo:
una perspectiva empírica, 1874; Vom Ursprung sittlicher Erkenntnu, Del
está determinado objetivamente; esto es, en analogía con el acto de
origen del conocimiento moral, 1889, y otras obras). También él se hace
conocimiento «presenta» valores intencionalmente objetivos.
eco del problema axiológico. La comprensión de los valores es asunto
del sentimiento y no del conocimiento racional. Así como el
conocimiento está intencionalmente referido al objeto, así también el
sentimiento del ánimo está referido a un objeto. Y al igual que el criterio
Untersuchungen
zur
Werttheorie,
Es éste un punto que recoge y desarrolla la escuela
fenomenológica, por obra especialmente de Max Scheler (1877-1928),
que fue profesor en Jena, Munich y Colonia. Sus obras más importantes
son: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (El
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formalismo en la ética y la ética material de los valores, 1913-1916),
moral. Por el contrario, el presentar los valores como cualidades
Vom Umsturz der Werte (De la subversión de los valores, 1919) y
objetivas, aunque ideales, equivale a un idealismo platónico de
Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía,
esencialidades generales. Del otro lado (subjetivamente), resulta no
1923). Las cosas reales son ajenas a los valores, pero se hacen buenas
menos problemático el sentimiento axiológico intencional. El deber
en la medida en que se realizan en ellas determinados valores. Las
moral no sólo se siente emocionalmente, sino que se conoce de una
cualidades axiológicas constituyen un verdadero reino de orden ideal, y
forma intelectual, Su vigencia vinculante se afirma incluso contra el
les corresponde una «última independencia del ser». Así como la
peso del sentimiento.
fenomenología enseña la inmediatez de una visión esencial, así
también, según Scheler, la captación inmediata de los valores llega por
un «sentimiento intencional». Con ello quiere significar, de modo similar
a Brentano y Meinong, de una parte un acontecer emocional y no
racional y, de otra, un acto intencional que aprehende unos valores
dados y válidos objetivamente.
El último filósofo de importancia que defiende esa teoría
En este sentido Dietrich von Hildebrand (1889-1976), que
arranca de las posiciones de Scheler, emprende una corrección a
fondo. Fue profesor en Munich, Viena y Nueva York. Para él los valores
no se entienden como cualidades axiológicas ideales, sino como
cualidades ontológicas reales, y no se aprehenden mediante un
sentimiento emocional sino por la visión intelectual (Christliche Ethik,
1959).
axiológica es Nicolai Hartmann, que partiendo del neokantismo
marburgués llega hasta un pensamiento ontológico realista. En su Ethik
(1925) muestra su dependencia de Scheler. También para él (y en el
aspecto objetivo) el ser carece de valores; éstos no se fundamentan en
el ser, sino que constituyen una esfera propia de esencialidades ideales
frente a la realidad real, como ámbito de cualidades axiológicas con
validez objetiva. Por otra parte (y en el aspecto subjetivo), la captación
de los valores no es para él asunto del conocimiento racional sino del
sentimiento emocional, aunque intencional, al que se abren esas
cualidades axiológicas.
Una filosofía axiológica de este tipo suscita muchos más
problemas de los que puede resolver. De un lado (objetivamente),
presupone una concepción del ser positivista, incapaz de proporcionar
fundamento a valores vinculantes, y menos que menos a un deber
Todo este complejo de problemas es herencia de Kant: sobre el
trasfondo de su teoría del conocimiento (CdlRP) se esfuerza el
neokantismo por encontrar una metodología de las ciencias naturales
(escuela de Marburgo), de la historia y de la ciencia de la cultura
(escuela de Badén), y ahí aflora el problema de los valores. La filosofía
de los valores (desde Lotze a Scheler y a Nicolai Hartmann) se enfrenta
con la ética formal de Kant (CdlRPr) y quiere abrir un nuevo acceso a
las cualidades axiológicas de contenido que, sin embargo, sólo se
demuestra posible mediante el retorno a una
fundamentación
ontólógico-antropológica de los valores, de su vigencia y obligatoriedad
moral.