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Sin garantías:
Trayectorias y problemáticas
en estudios culturales
Stuart Hall
Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich
(editores)
Sin garantías:
Trayectorias y problemáticas
en estudios culturales
Stuart Hall
Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich
(editores)
Instituto de estudios sociales y culturales Pensar, Universidad Javeriana
Instituto de Estudios Peruanos
Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador
Envión Editores
© Stuart Hall
© Envión editores
© Instituto de Estudios Peruanos
© Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar. Universidad Javeriana
© Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador
Primera edición
Agosto 2010
Envión editores
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Corrección de texto: Mónica del Valle
Diagramación: Enrique Ocampo
Diseño de portada: Gino Becerra Flores
ISBN Envión editores: 978-958-99438-2-3
ISBN Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador: 978-9978-19-409-6
ISBN Instituto de Estudios Peruanos: 978-9972-51-274-2
Contenido
Introducción
7
Práctica crítica y vocación política: pertinencia de Stuart Hall
en los estudios culturales latinoamericanos 7
Parte I. Sobre los estudios culturales
1. El surgimiento de los estudios culturales
y la crisis de las humanidades
2. Estudios culturales: dos paradigmas
3. Estudios culturales y sus legados teóricos
Parte II. Contribuciones a la teoría social:
no-esencialismo, hegemonía e ideología
4. Sobre postmodernismo y articulación
5. Notas de Marx sobre el método:
una “lectura” de la Introducción de 1857
6. El problema de la ideología: el marxismo sin garantías
7. El redescubrimiento de la “ideología”:
el retorno de lo reprimido en los estudios de los medios
8. Significación, representación, ideología:
Althusser y los debates postestructuralistas
9. La cultura, los medios de comunicación
y el “efecto ideológico”
Parte III. Raza y etnicidad
10. La importancia de Gramsci
para el estudio de la raza y la etnicidad
11. ¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
12. Los blancos de sus ojos:
ideologías racistas y medios de comunicación
13. Nuevas etnicidades
14. Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
Parte IV. Identidad y representación
15. Etnicidad: identidad y diferencia
16. Identidad cultural y diáspora
17. La cuestión de la identidad cultural
18. Negociando identidades caribeñas
19. El espectáculo del “Otro”
20. El trabajo de la representación
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Parte V. Multiculturalismo, globalidad, estado
y postcolonialidad
21. El significado de los Nuevos tiempos
22. Lo local y lo global: globalización y etnicidad
23. El estado en cuestión
24. Cultura, comunidad, nación
25. ¿Cuándo fue lo “postcolonial”? Pensando en el límite
26. La cuestión multicultural
Fuentes originales de los artículos
483
485
501
521
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Introducción
Práctica crítica y vocación política:
pertinencia de Stuart Hall en los estudios
culturales latinoamericanos
E
l nombre de Stuart Hall se encuentra indisolublemente ligado al campo
transdisciplinario de los estudios culturales. Además de ser una de sus
figuras más destacadas, Hall ha hecho contribuciones teóricas muy
importantes y se ha perfilado como uno de los pensadores más valiosos de
nuestro tiempo. Sus aportes comprenden desde discusiones claves en la teoría
social contemporánea (donde ha problematizado el esencialismo sin caer en
posiciones postmodernistas) hasta complejas reconceptualizaciones sobre la
identidad, la raza y la etnicidad en contextos como los actuales marcados por
el multiculturalismo, el postcolonialismo y la globalización existente.
Nacido en Kingston, Jamaica, en 1932, Hall viajó en 1951 a Gran Bretaña
para estudiar en Oxford y, aunque ya no regresó más a vivir en su país natal,
su labor intelectual siempre ha estado marcada por su relación con el Caribe.
Hall ingresó como docente al Centro de Estudios Culturales Contemporáneos
(CCCS) de la Universidad de Birmingham desde su fundación en 1964 y
cuatro años después asumió la dirección hasta 1979 cuando fue designado
como profesor de sociología en la Open University.
En aquellos años todavía no existía una disciplina que asumiese con
seriedad el estudio de las formas y producciones culturales contemporáneos
ni, menos aún, que tratara de comprender las estrechas relaciones entre lo
cultural y lo político. De hecho, este énfasis en la importancia que tienen las
relaciones de poder en la constitución de las prácticas significativas, es lo que
dará origen a la tradición académica de los estudios culturales.
¿Qué ofrece, sin embargo, el pensamiento de Stuart Hall a nuestra tradición
académica latinoamericana? ¿Por qué leer Hall desde América Latina? En
principio queremos destacar cinco perspectivas. La primera tiene que ver
con el serio cuestionamiento al eurocentrismo como marco único para el
trabajo teórico. Como inmigrante jamaiquino, Hall ha subrayado siempre la
manera en que sus raíces culturales son constitutivas del lugar desde donde
piensa. Como hijo negro de un padre de clase media baja y de una madre cuyo
referente era mucho más Inglaterra que la propia Jamaica, Hall vivió en carne
y hueso el conflicto entre lo local e imperial en el contexto colonial: “Siendo
preparado por la educación colonial, conocí Inglaterra desde adentro. Pero no
soy y nunca será ‘inglés’. Conozco íntimamente los dos lugares, pero no soy
completamente de ninguno […] De manera curiosa, la postcolonialidad me
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Stuart Hall
preparó para vivir en […] una relación diaspórica con la identidad” (Chen
1996a: 492).
Es entonces desde esta experiencia, vale decir, desde este lugar racializado
y colonial, y desde las formaciones históricas constitutivas de ellos, que Hall
ha producido sus ideas. Para Hall, en efecto, el olvido de la cuestión del
colonialismo dentro de la teoría tradicional dejó por fuera la realidad del
“Nuevo Mundo” como escena fundante del mundo moderno. Y por eso
mismo su propuesta teórica siempre ha tratado de problematizar dicha elipsis
y de reconocer que la teoría en general “es siempre un desvío hacia algo más
interesante” (Hall 1991: 42).
Desde este marco, Hall sugiere un concepto de particular relevancia:
“política de la ubicación” [politics of location] no para proponer que el
pensamiento “[…] está necesariamente limitado y ensimismado por el lugar
de dónde proviene”, sino para subrayar que siempre se encuentra moldeado
por algún grado de posicionalidad (Hall 2007: 271). Dado que Hall es un
pensador no esencialista, esta “política de la ubicación” no debe entenderse
como un reduccionismo que establece una necesaria correspondencia entre
ubicación (social, histórica, racial, sexual, etc.) y una epistemología, ideología
o política.
La segunda perspectiva refiere a la importancia de las categorías de “raza”
y “etnicidad” como bases en el análisis social. A partir de su uso en Gramsci,
es muy interesante notar cómo Hall concibe esa interrelación:
[…] Subrayaría la aproximación no-reduccionista a las preguntas sobre la
interrelación entre clase y raza. Este ha demostrado ser uno de los problemas
teóricos más complejos y difíciles de tratar, y con frecuencia ha llevado a la
adopción de una u otra posición extremista. O bien uno ‘privilegia’ la relación
de clase subyacente, haciendo énfasis en que todas las fuerzas laborales étnica y
racialmente diferenciadas están sujetas a las mismas relaciones de explotación
dentro del capital; o uno enfatiza en el carácter central de las categorías y
divisiones étnicas y raciales a expensas de la estructura fundamental de clases
de la sociedad. Aunque estos dos extremos parecerían estar diametralmente
opuestos, de hecho son inversos, reflejos de cada uno, en el sentido en que
ambos se sienten impelidos a producir un principio determinante único y
exclusivo de articulación —clase o raza— aun cuando no se pongan de acuerdo
sobre cuál debiera tener el signo privilegiado (2005: 251).
Este debate toma particular importancia en el contexto latinoamericano
donde, históricamente, la “lucha de clases” fue posicionada como el antagonismo primario, excluyendo de centralidad a las luchas ancestrales de los
pueblos indígenas y afrodescendientes. Dicho de otra manera: al relegarlos
al estatus de “campesinos” elevando así la cuestión de “clase” sobre cualquier
otra, la izquierda tradicional colapsó la diferencia en una sola categoría
homogeneizante. Y aunque los movimientos indígenas y afrodescendientes
hoy cuestionan y rechazan esta imposición a favor de la articulación de clase,
raza y etnicidad, aún persisten actitudes reduccionistas, incluyendo líderes de
estos movimientos, que privilegian una de estas categorías sobre las otras.
Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales
9
Pero, como señala Hall, el asunto clave radica en la posibilidad de construir una política cultural que ocupe de manera positiva la diferencia “de los
márgenes”. Una política que actúe hacia la transformación de discursos y
prácticas y hacia la construcción de identidades no solamente enraizadas en
las equivalencias negativas de racismo y colonización. Así (y desde Fanon)
Hall argumenta por trabajar el “adentro” y “afuera” de la raza y de la etnicidad,
para poner en tensión los sistemas de representación que fijan y naturalizan
las diferencias y terminan por fortalecer las fronteras identitarias:
[…] una política [que] puede construirse con y a través de la diferencia,
y ser capaz de construir esas formas de solidaridad e identificación
que hacen que una lucha y resistencia común sea posible, y hacerlo
sin suprimir la heterogeneidad real de los intereses y las identidades,
y que pueda efectivamente dibujar las líneas de frontera política sin
la cual la confrontación política es imposible, sin fijar esas fronteras
eternamente (Hall 1996: 445).
Ahora bien, estas críticas nos conducen al tercer punto que queremos resaltar:
todo ello no ha significado un simple abandono de la problemática marxista
pues Hall sigue tomando muy en serio las implicaciones de esta perspectiva
para intentar desarrollar una conceptualización materialista de la cultura que,
sin embargo, no caiga en el reduccionismo económico. Podemos decir, en ese
sentido, que Hall se moverá en el terreno definido por Marx a partir de tres
opciones axiomáticas: la histórica, la materialista y la “voluntad de praxis”.
Frente a la primera, su planteamiento consiste en subrayar que los análisis no
sólo deben dar cuenta de los procesos constituyentes de la realidad histórica
sino también notar las especificidades que lo diferencian de otros momentos
y épocas históricas. Esta historicidad del análisis es un rasgo fundamental de
su trabajo que ha sido definido como “coyunturalista”.
A su vez, la opción materialista afirma que las condiciones materiales
de existencia son fundamentales en las explicaciones de la vida social pero
ellas no pueden continuar circunscribiéndose a “lo económico” como fueron
presentadas por las lecturas dominantes del marxismo determinista. Sin
duda, la especificidad de la labor intelectual de Stuart Hall está dada por una
manera de enfrentar diferentes problemas teóricos evitando cualquier tipo de
pensamiento reduccionista. Hall, en efecto, cuestiona tanto el economicismo
de un marxismo ortodoxo como también a los reduccionismos textualistas
o culturalistas del pensamiento postmoderno o de algunas vertientes del
pensamiento postcolonial. El de Hall es un pensamiento muy heterodoxo
que, por un lado, afirma la importancia de lo simbólico en la estructuración
de la realidad social pero, por el otro lado, debate con quienes sostienen que,
como la realidad social está constituida discursivamente, entonces lo único
existente es el “discurso”.
Desde aquí, podríamos decir entonces que nos encontramos ante un
pensamiento “complejo”: Hall comparte el planteamiento que afirma que la
realidad está constituida discursivamente y argumenta que el discurso es un
“hecho social” que, además de comportarse como una instancia mediadora,
consigue efectos tan reales como cualquier otra práctica social. Sin embargo,
10
Stuart Hall
no se trata tampoco de un puro “textualismo”, pues Hall ha subrayado cómo
las condiciones materiales cuentan como una materialidad que nunca puede
llegar a reducirse a los discursos o a la pura reflexividad que se imponga a
la conciencia: “Las relaciones sociales existen. Hemos nacido en ellas. Tales
relaciones existen independientemente de nuestra voluntad, son reales en su
estructura y tendencia” (Hall 1985: 105).
Por tanto, el de Hall puede considerarse como un pensamiento “sin garantías”, vale decir, una forma de analizar la realidad social fuera de las estabilizaciones derivadas por los determinismos establecidos y sin las violencias
epistémicas hechas en nombre de idealizaciones morales o políticas. En ese
sentido, su método es el del “contextualismo radical” (Grossberg 2007), es
decir, una opción que enfatiza la comprensión de las coyunturas. Se trata,
en efecto, de un pensamiento historizante que muestra la contingencia del
presente, en tanto la realidad pudo siempre haber adquirido otra forma, y
porque subraya que siempre pude ser transformada.
Finalmente está la “voluntad de praxis”. Como ha sido subrayado desde el
propio Marx, “praxis” es un concepto que hace referencia no sólo a lo indisoluble de la práctica política de la teoría, sino también a que la transformación
del mundo debe ser el propósito de la producción teórica. Este concepto se
expresa en la famosa tesis once de Feuerbach, escrita por Marx: “Los filósofos
no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo
que se trata es de transformarlo”. Desde aquí y parafraseando a Grossberg
(1997: 253), Hall encarna un estilo de trabajo que puede ser entendido como
una forma de politizar la teoría y de teorizar lo político. La primera supone
que el conocimiento tiene valor en tanto es impulsado por una voluntad de
transformación del mundo y, a su vez, la teorización de lo político refiere a
que el trabajo intelectual opte por comprender la actividad política en todas
sus articulaciones y limitaciones. Por tanto, Hall reivindica el trabajo intelectual y teórico riguroso como una respuesta cada vez más necesaria ante el
florecimiento del relativismo y del culturalismo en el capitalismo tardío.
La cuarta perspectiva es la que conecta los asuntos de multiculturalismo,
comunidad y estado-nación. A centrar los estados-naciones en la problemática de la modernidad capitalista y la lógica del capital que opera a través de la
diferencia, Hall pone en evidencia las contradicciones de nuestros tiempos:
[…] esta última fase de la globalización capitalista, con sus compresiones y reordenamientos brutales a través del tiempo y del espacio, no
ha resultado necesariamente en la destrucción de aquellas estructuras
específicas ni de los vínculos e identificaciones particularistas que
conllevan las comunidades más localizadas a las que una modernidad
homogeneizante supuestamente reemplazaría (Hall 1993: 353).
Para Hall, los estados-naciones nunca fueron solamente entidades políticas
sino, además, formaciones simbólicas que produjeron una “idea” de la nación
como una comunidad imaginada siempre bajo un presupuesto homogenizante (Hall 1993: 355). En ese sentido, al poner en escena las ambivalencias
y fisuras de tal imaginación, la propuesta de Hall se vuelve muy pertinente
no sólo en el marco de los actuales debates teóricos sino también frente a
Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales
11
todo el conjunto de reformas constitucionales que, por ejemplo, han venido
sucediéndose en nuestro continente.
Sus distinciones entre el término “multicultural” como adjetivo que
“describe las características sociales y los problemas de gobernabilidad
que confronta toda sociedad en la que coexisten comunidades culturales
diferentes intentando desarrollar una vida en común y a la vez conservar
algo de su identidad ‘original’”, y “multiculturalismo” entendido como “las
estrategias y políticas adoptadas para gobernar o administrar los problemas
de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven envueltas las sociedades
multiculturales” con su variedad de distinciones: conservador, liberal, pluralista, comercial, corporativa y crítica-radical (Hall 2000: 210), permiten
observar la simultanea localidad y globalidad de los momentos actuales, y de
las posturas, contestaciones, contradicciones, acciones y respuestas. A estos
términos podemos añadir la “interculturalidad” que, desde Latinoamérica,
viene jugando un papel importante en las conceptualizaciones, políticas y
prácticas —desde “arriba” y desde “abajo”— en torno a comunidad, sociedad,
estado y nación, destacando a la vez sus formulaciones tanto “funcionales”
como “críticas”.
El interés de Hall con las ambivalencias, fisuras y los nacionalismos
pequeños “ascendientes” enraizadas en “identidades sociales reales”
(retomando la categoría de su colega Raymond Williams) y con las nuevas
diásporas en formación, tiene una relevancia particular en América Latina
ante los nuevos estados plurinacionales e interculturales y las inmigraciones,
desplazamientos y dislocaciones que evidencian que estas “identidades
sociales reales” no siempre son habitadas de la misma manera. Así, para Hall,
“la capacidad de vivir con la diferencia será […] el asunto clave del siglo XXI”
(Hall 1993: 361).
La última perspectiva refiere a la vocación política de los estudios culturales. Desde su formulación en Birmingham se trató de un proyecto dedicado a observar la articulación entre cultura y poder identificando tanto las
formas de dominación como los procesos de lucha política asociados con la
resistencia social:
Me devuelvo a la seriedad fatal del trabajo intelectual. Es un asunto
fatalmente serio. Me regreso a la distinción critica entre trabajo
intelectual y académico; se superponen, son adyacentes, se alimenta
el uno del otro, el uno le suministra los medios al otro. Pero no son
la misma cosa. Me devuelvo a la dificultad de instituir una práctica
crítica y cultural genuina cuya intención es producir alguna especie
de trabajo político intelectual orgánico que no trate de inscribirse en
la metanarrativa paradigmática de conocimientos logrados dentro de
las instituciones. Me devuelvo a la teoría y a la política, la política de la
teoría. No la teoría como la voluntad de verdad sino la teoría como un
conjunto de conocimientos disputados, localizados, coyunturales que
tienen que debatirse en una forma dialógica. Sino también como práctica que siempre piensa acerca de sus intervenciones en un mundo en
que haría alguna diferencia, en el que tendría algún efecto. Finalmente,
12
Stuart Hall
una práctica que entienda la necesidad de modestia intelectual. Pienso
que allí se encuentra toda la diferencia en el mundo entre entender la
política del trabajo intelectual y substituir el trabajo intelectual por la
política (Hall 1992: 286; énfasis agregado).
Hall sostiene que “la única teoría que vale la pena tener es aquella con la
que uno tiene que luchar, no aquella de la que uno habla con una fluidez
profunda” (1992: 280), y así abre una metodología reflexiva muy útil pues
pone en consideración una serie de preguntas críticas: ¿qué teoría buscamos?,
¿de quién(es) y para quién(es)? y ¿cuál es la relación entre la opción teórica
y las luchas sociales, culturales y epistémicas?
Podemos decir que en la actual coyuntura latinoamericana donde se han
reinstalado las perspectivas disciplinares del saber, muchas de ellas ligadas a
la globalización neoliberal, el borramiento eurocéntrico del lugar (incluyendo
la importancia de las experiencias basadas-en-lugar), y la posición de “no
involucramiento”, tales preguntas son realmente relevantes. Todo ello hace
visible la reinstalación de una autoridad que pretende vigilar la teoría, la
creciente distancia entre la academia y la sociedad, y la desmembración por
concebir y posicionar el trabajo intelectual como práctica política.
Ante los actuales cambios impulsados por los movimientos sociales en
América Latina las advertencias de Hall parecen aún más válidas. Aquí
podemos destacar tres de sus posiciones claves. La primera: “los movimientos
provocan momentos teóricos. Y las coyunturas históricas insisten sobre las
teorías: son momentos reales en la evolución de la teoría” (Hall 1992: 283).
Desde ahí, Hall apunta la necesidad de pensar con los movimientos sociales
y a teorizar desde la práctica, reconociendo la práctica misma de la teoría.
Segundo: propone al trabajo teórico como “interrupción”, vale decir, la opción
de desestabilizar y transgredir su sentido como “conocimiento logrado” y de
reconstituirlo como el “ejercicio” —muchas veces incomodo— de confrontación, construcción y articulación política. Por tanto, su propuesta no es un
anti-teoricismo y menos un descartar en nombre de la ‘práctica’, del ‘activismo’
o del relativismo culturalista la seriedad del trabajo intelectual.
Finalmente, Hall opta por un compromiso pedagógico-intelectual-político. ¿Qué pasa —se pregunta— cuando pensamos los estudios culturales no
sólo desde la academia sino como un tipo de desafío, “como una pedagogía
más popular”? (Hall 1996: 503). De hecho, Hall asume su labor intelectual
mediante una actitud profundamente pedagógica. La relativa sencillez de
sus palabras y el propósito que siempre manifiesta de hacerse entender son
evidentes en su estilo y en el tono de su escritura. Se trata de un académico que
construye sus argumentos mostrando no sólo la relevancia de los conceptos
sino que al mismo tiempo es capaz de tomar distancia de ellos y muchas veces
los cuestiona en sus puntos esenciales.
Para Hall, los estudios culturales no tienen orígenes simples; tienen múltiples historias, trayectorias y posiciones teóricas. Hoy en día representan una
conglomeración de proyectos intelectuales con distintos legados históricos
y con distintas temporalidades sociopolíticas. Tal diversidad se observa en
América Latina desde la primera generación de estudios culturales asociada
Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales
13
con Néstor García Canclini, Jesús Martín Barbero, Renato Ortiz y Beatriz
Sarlo, entre otros. La generación actual se mueve, el día de hoy, al interior de
una gran diversidad de opciones teóricas y compromisos políticos siendo,
por ejemplo, la inflexión decolonial la que alimenta muchas perspectivas,
mientras que en otros asimilan la teoría crítica en sus múltiples versiones.
Es la apuesta por una posicionalidad crítica y un afán de pensar y actuar
con los márgenes —con “las voces, posiciones y experiencias negadas en las
formaciones intelectuales y políticas dominantes” (Chen 1996b: 397)—, la
opción que da la pauta para la conceptualización de los estudios culturales
como campo de transformación no sólo sociopolítica sino también epistémica:
No es que hay una política inscrita en él; sino que hay algo en juego en los
estudios culturales, de una forma que pienso y espero, que no es exactamente
igual en muchas otras importantes prácticas intelectuales y críticas. Aquí uno
registra la tensión entre una negativa a cerrar el campo, controlarlo y, al mismo
tiempo, una determinación de tomar ciertas posiciones y argumentarlas. Esa
es la tensión —el enfoque dialógico a la teoría— […] No creo que el conocimiento esté cerrado, pero sí considero que la política es imposible sin lo que
he llamado “el cerramiento arbitrario”; sin lo que Homi Bhabha denominó
la agencia social como un cerramiento arbitrario. Es decir, no entiendo una
práctica cuyo objetivo sea cambiar el mundo, que no tenga algunos puntos
diferentes o distinciones que reclamar, que realmente importen. Es cuestión
de posicionalidades (Hall 1992: 278).
En conclusión: aunque toda su obra ha estado estructurada como un
pensamiento destinado a revelar el funcionamiento del poder y las lógicas
de la hegemonía, lejos se encuentra Hall de intentar construir un lugar
“seguro” o un garante idealizado: ni la cultura popular por sí misma, ni las
subalternidades racializadas han sido objeto de propuestas desproblematizadas en sus ensayos. En última instancia, Hall sostiene que la teoría debe
dar cuenta de la complejidad de las coyunturas para generar intervenciones
políticas mucho más adecuadas. La teoría importa en tanto activa el deseo
de transformar el mundo.
En ese sentido, su obra es profundamente deconstructiva pero tal opción
nunca lo deja en el vacío ni lo conduce a un relativismo desengañado. Antes
bien, se trata de un pensamiento que intenta mirar la teoría desde los dos
axiomas centrales que estructuran la realidad social: la sobredeterminación
de la misma y el cambio permanente. Para Stuart Hall la realidad es un todo
complejo y no hay un solo principio que pueda cerrarla orgánicamente.
Afirmar, por tanto, la preeminencia del cambio y de la sobredeterminación
implica sostener la permanente crisis de la teoría. Se trata, así, de un autor
que siempre está retando a los fundamentos teóricos pero que, sin embargo,
intenta reconstruirlos desde los cambios que observa en el mundo contemporáneo.
Pensamos que la relevancia en América Latina de estos ensayos es enorme:
ellos contribuirán a renovar el pensamiento teórico pero también a complejizarlo desde algunos de sus postulados básicos: la crítica al eurocentrismo,
14
Stuart Hall
la radical opción transdisciplinaria, la profunda posición deconstrutivista, la
apuesta por un pensamiento complejo y la necesidad de terminar posicionándose “sin garantías” ante lo que sucede. Ante el creciente interés que vienen
despertando los estudios culturales en nuestra región nos ha parecido urgente
contar con una compilación de sus principales escritos. Nos ha animado una
opción compartida y un mismo interés de intervención pública. Estamos
completamente seguros que este libro tendrá una importancia académica (y
ojalá también política) en América Latina.
Los Editores
Referencias citadas
Chen, Kuan-Hsing
1996a “The formation of a diasporic intellectual: An interview with
Stuart Hall” En: David Morley y Kuan-Hsing Chen (eds.), Stuart
Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies. pp. 392-408. London:
Routledge.
1996b “Cultural Studies and the Politics of Internationalization. An
Interview with Stuart Hall” En: David Morley y Kuan-Hsing Chen
(eds.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies. pp. 392-408.
London: Routledge.
Hall, Stuart
2007 “Epilogue: through the prism of an intellectual life”. Brian Meeks
(ed.), Culture, Politics, Race and Diaspora. pp. 269-291. Kingston:
Ian Randle Publishers.
2000 “Conclusion: The multi-cultural question”. En: Barnor Hesse
(ed.), Un/settled Multiculturalism: Diasporas, Entanglements,
“Transruptions”. pp. 209-241. Londres, Zed Books. [Publicado en
la presente compilación, capítulo 27].
2005 La importancia de Gramsci para los estudios de raza y etnicidad.
Revista Colombiana de Antropología. (41): 219-257. [Publicado en
la presente compilación, capítulo 10].
1996 “New ethnicities”. En: David Morley y Kuan-Hsing Chen (eds.),
Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies. pp. 392-408.
London: Routledge. [Publicado en la presente compilación, capítulo
13].
1993 Culture, community, nation. Cultural Studies. 7 (3): 349-363.
[Publicado en la presente compilación, capítulo 25].
1992 “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”. En: Lawrence
Grossberg, Carry Nelson y Paula Treichler (eds), Cultural Studies.
Londres: Routledge. pp 277-294. [Publicado en la presente
compilación, capítulo 3].
1991 “Old and new identities, old and new ethnicities” En: A. D. King (ed.),
Culture, Globalization and the World System. pp. 41-68. Londres:
MacMillan. [Publicado en la presente compilación, capítulo 14].
Parte I
Sobre los estudios culturales
1. El surgimiento de los estudios culturales
y la crisis de las humanidades
S
i me refiero a la crisis de las humanidades ante el problema de la tecnología social, quiero hacerlo ante todo desde el punto de vista del Reino
Unido, y más especialmente desde la perspectiva del surgimiento y
desarrollo de los estudios culturales en Gran Bretaña. Específicamente, lo haré
desde mi propia experiencia en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos, donde, si uno cree en orígenes, aparece primero en su manifestación
moderna el término estudios culturales.
Pero esto no es una búsqueda de los orígenes ni una sugerencia de que
Birmingham era la única manera de hacer estudios culturales. Los estudios
culturales eran, y han sido desde entonces, una adaptación a su propio terreno;
han sido una práctica coyuntural. Siempre se han desarrollado a partir de una
matriz diferente de estudios interdisciplinarios y de disciplinas. Incluso en
Gran Bretaña, los tres o cuatro lugares suficientemente atrevidos como para
decir que ofrecen cursos en estudios culturales tienen raíces disciplinarias
diferentes, tanto en humanidades como en ciencias sociales. De mis observaciones no se debe concluir que Birmingham lo hizo de la manera correcta
ni que había algo así como una posición única en Birmingham; más aún, no
existe tal “Escuela de Birmingham”.1
Mis propios recuerdos de Birmingham son principalmente las discusiones,
los debates, las discusiones de personas que se salían de sus posiciones. Los
estudios culturales siempre estuvieron en relación crítica con paradigmas muy
teóricos de los cuales emergieron y con los estudios concretos y prácticas en
que procuraban transformarse. En ese sentido, los estudios culturales no son
una cosa uniforme; nunca han sido una única cosa.
Tratar de vislumbrar el problema de las humanidades y la tecnología social
desde el punto de los estudios culturales adquiere una particular ironía en la
medida que los estudios culturales en Gran Bretaña surgieron precisamente
de una crisis de las humanidades. Muchos de nosotros fuimos formados en
las humanidades; mi título es en literatura, no en sociología. Cuando me
ofrecieron una posición laboral en sociología, dije: “Ahora que la sociología
no existe como disciplina, estoy feliz de profesarla”. Pero la verdad es que
la mayoría de nosotros tuvo que dejar las humanidades para poder hacer
un trabajo serio. Al comienzo de los estudios culturales, las humanidades
fueron implacablemente hostiles respecto a su surgimiento, profundamente
sospechosas de ellos y ansiosas de estrangularlos, como si fueran el cuco que
1
Oír mencionar la “Escuela de Birmingham” me confronta con un modelo de enajenación de algo en cuya creación uno participó y que regresa para saludarlo a uno
como cosa, en toda su inevitable facticidad.
18
Stuart Hall
había aparecido en su nido. Así que quiero empezar por decir algo sobre el
proyecto de los estudios culturales ante esa hostilidad, para especular de
dónde venía esa oposición, porque pienso que estaba presente, y continúa
haciéndose sentir. Así, quiero cuestionar la forma como las humanidades se
presentan a sí mismas como un continuo ejercicio integrador e integrado.
Para nosotros en los estudios culturales, las humanidades nunca han sido ni
pueden ser ya esa formación integral. Es por esta razón que en Gran Bretaña
los estudios culturales no fueron conceptualizados desde ningún ángulo como
disciplina académica.
Para mí, los estudios culturales empiezan realmente con el debate acerca
de la naturaleza del cambio social y cultural en Gran Bretaña de la postguerra.
Constituyen una tentativa de dar cuenta de la manifiesta ruptura de la cultura
tradicional, especialmente las culturas tradicionales de clase; se sitúan en
el registro del impacto de las nuevas formas de opulencia y la sociedad de
consumo en la muy jerárquica y piramidal estructura de la sociedad británica.
Al tratar de comprender la fluidez y el impacto de los medios de comunicación
y de la emergencia de la sociedad de masas que socavaban esta vieja sociedad
de clases europea, registraron el impacto cultural de la demorada entrada del
Reino Unido en el mundo moderno.
El centro del debate político en los años cincuenta fue la tentativa de
describir y entender cómo estaba cambiando la sociedad británica, y los
estudios culturales se identificaron en ese momento con la primera Nueva
Izquierda. La primera Nueva Izquierda no data de 1968 sino de 1956, cuando
se fundó alrededor de libros como La cultura obrera en la sociedad de masas
[The Uses of Literacy] de Richard Hoggart, Cultura y sociedad de Raymond
Williams y La formación de la clase obrera en Inglaterra de E. P. Thompson.
Yo mismo trabajaba como profesor de cátedra en las afueras de Londres,
una vez que dejé la Universidad de Oxford. Veníamos, entonces, de una
tradición enteramente marginal a los centros de la vida académica inglesa, y
nuestro enganche con las preguntas del cambio cultural —cómo entenderlo,
describirlo y teorizarlo, cuáles debían ser sus impactos y consecuencias,
socialmente— fue la primera consideración con el sucio mundo exterior.
El Centro de Estudios Culturales Contemporáneos fue el lugar al cual nos
retiramos cuando esa conversación no pudo continuarse abiertamente:
era hacer política por otros medios. Algunos de nosotros —especialmente
yo— habíamos planeado nunca volver a la universidad, nunca más tocar sus
puertas. Pero, bueno, uno siempre tiene que hacer ajustes pragmáticos sobre
dónde se puede hacer el trabajo real, el trabajo importante.
La idea de fundar el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos fue
originalmente un proyecto de Richard Hoggart. Una vez nombrado profesor
de inglés, introdujo la idea en la Universidad de Birmingham. Lo que dijo,
de hecho, era que quería continuar su trabajo de La cultura obrera en la
sociedad de masas [The Uses of Literacy], en el cual había escrito sobre su
propia procedencia de la clase obrera y sobre la manera en que la cultura de
la clase obrera era transformada por las nuevas fuerzas de la cultura de masas.
El departamento respondió con incredulidad y consternación. Habiéndolo
contratado, no podían prohibirle que fundara el Centro, pero no le asignaron
El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades
19
dinero para ello. Por tanto, Hoggart consiguió una cantidad de fondos muy
pequeña, por fuera de la universidad, con la cual sólo podía emplearme con
una beca de investigación para nutrir los estudios culturales, mientras se hacía
el trabajo convencional del departamento. Tuve que cumplir mis obligaciones
enseñando Henry James a los estudiantes de pregrado, dictando clases de
novela americana, que era mi propia área de investigación, y llevando a cabo
otros compromisos en la universidad.
Con la aparición del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos, estas
labores estaban bajo fuego cruzado. El día de nuestra apertura, recibimos
cartas de miembros del departamento de inglés donde decían que no podían
realmente darnos la bienvenida: sabían que estábamos allí, pero esperaban
que nos mantuviéramos fuera de su camino mientras ellos hacían el trabajo
que tenían que hacer. Recibimos otra carta de los sociólogos, mucho más
punzante, donde, de hecho, sostenían: “hemos leído The Uses of Literacy y
esperamos que ustedes no piensen que están haciendo sociología, porque no
es para nada lo que están haciendo”.
Habiendo entrado en este diminuto espacio nos preguntábamos: ¿Cómo
nos llamaremos? ¿Será un instituto? Al mirar a nuestro alrededor, era claro
que no estábamos institucionalizados de ninguna forma, así que ese nombre
no servía. Pensamos que deberíamos llamarnos centro porque eso quizás
agruparía algunas fuerzas y nos hacía vernos un poco más impresionantes
en el campus académico. Pero evidentemente estábamos muy distantes de
cualquier centro. A través de la década de los sesenta, de hecho, nos mudamos
de una residencia temporal a otra, entrando y saliendo de una serie de cabañas,
estructuras provisionales construidas durante la guerra que se esperaba
duraran seis meses hasta que los bombarderos alemanes llegaran. Pero ellos
nunca bombardearon las cabañas de la universidad de Birmingham, y nosotros las ocupamos todas en sucesión. En caso de que tuviéramos cualquiera
duda acerca de nuestra posición marginal en el campo, este desplazamiento
físico y el espacio en que operábamos la simbolizaban diariamente.
Para entender esta recepción dudosa debe tenerse en cuenta que en
el contexto inglés las humanidades, en la medida en que siempre fueron
iluminadas por una declaración general, se amparaban a la luz del proyecto
arnoldiano. Lo que estaban manejando en la obra literaria y la historia eran
las historias y las piedras de toque de la cultura nacional, transmitidas a un
número selecto de personas. La figura arquetípica que heredó ese proyecto y
quien lo encarnaba para nosotros en mis años de pregrado era, por supuesto,
F. R. Leavis. Él se ubicaba ambiguamente en relación a este proyecto porque
el establecimiento en Cambridge no lo recibió en su seno; él vivió también
una especie de existencia marginal allí. No obstante, Leavis se veía a sí mismo
comprometido con el proyecto de cuidar la salud de la lengua y la cultura
nacional, de nutrir las sensibilidades refinadas de ese pequeño grupo de
eruditos que podrían mantener el vigor de la cultura y la vida cultural, que
estaban a su cargo, el guardián de una particular élite literaria. Leavis daba
cuenta de que la conversación de quienes atienden la vida cultural de una
nación es como, en términos pedagógicos: “un intercambio en el cual un
orador dice al otro, ‘Esto es así, ¿no es cierto?’”.
20
Stuart Hall
La pregunta “esto es así, ¿no es cierto?” tiene que ver con en qué página
exacta en The Portrait of a Lady Henry James deja de ser parte de la gran
tradición y comienza a formar parte de algo diferente. Eso es lo que la pregunta
significa. Y tal pregunta parece invitar el comentario en cuanto a si, de hecho,
la contienda es así. Todavía, para imaginarse a Leavis haciendo esta pregunta,
piensen el arquetípico lawrenciano, el erudito inconformista, que siempre que
visitaba Oxford se desabrochaba su camisa descubriendo el pecho como si
fuera a parar las hondas y flechas de la atrevida fortuna del establecimiento
de Oxford, e imaginen a Leavis que gira sus pequeños y brillantes ojos como
de papagayo hacia él y dice “esto es así, ¿no es cierto?”. La idea de tener la
temeridad para decir “esto es así, ¿no es cierto?” es inconcebible. Era una
conversación muy controlada entre un número muy limitado de personas.
Sólo cinco o diez personas en Downing College eran admitidas al círculo
de los que estaban suficientemente atentos para lo que Leavis llamó “estas
palabras en la página; estas palabras en este orden en la página” y tenían la
sensibilidad para cuidarlo y nutrirlo.
Esto es una caricatura, por supuesto; pero es también una paradoja, porque
casi todos los que entramos en los estudios culturales fuimos formados realmente en el ethos leavisiano. Raymond Williams, por ejemplo, escribió un
capítulo sobre Leavis en Cultura y sociedad. Hoggart, en su libro La cultura
obrera en la sociedad de masas [Uses of Literacy], escribe acerca de la cultura
de la clase obrera como si estuviera leyendo un texto de forma leavisiana.
No teniendo ningún otro método sociológico, Hoggart utiliza el criticismo
práctico, aplicado, por decirlo así, a la vida diaria. Además, había un proyecto
educativo profundamente alojado en el proyecto de Leavis porque él y el
grupo de Scrutiny prestaban cuidadosa atención a ganarse y transformar a los
maestros de inglés en las escuelas. De hecho, parte del trabajo más fino del
grupo de Scrutiny se logró movilizando a maestros de institutos de enseñanza
secundaria en relación a la enseñanza del inglés.
Aunque tenía una definición sumamente conservadora de la cultura y del
destino manifiesto de los estudios de literatura inglesa en relación a la cultura
nacional, Leavis era no obstante diferente de muchos otros eruditos en las
humanidades, y esta era la razón por la cual era odiado en Oxford: porque
tomó seriamente las preguntas de la cultura. Pensaba que lo que le sucediera
a la cultura importaba, mientras que ellos pensaban que la cultura se cuidaría
a sí misma. Así, de hecho, nuestra relación con Leavis incluyó la admiración
por la seriedad con que entendía las cuestiones de la cultura y del cambio
cultural colocándolas en el corazón de la vida social y no se podría negar
que los asuntos del lenguaje eran centrales a la comprensión de la cultura
nacional, y que cualquier académico serio debía estar comprometido con la
pregunta sobre la naturaleza del lenguaje y lo que está diciendo. El hecho de
que Leavis adoptara una posición conservadora en estas cuestiones y que su
trabajo se dirigiera a un programa educativo elitista y que sólo cerca de cinco
eruditos de cada generación tuvieran realmente vocación para esta atención
a la cultura era un lado de la moneda; la profundidad de su compromiso con
las cuestiones culturales era el otro lado. Como sus neófitos, aunque en un
sentido crítico, tomamos nuestra distancia de su programa educativo y de sus
El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades
21
valores culturales conservadores. Pero nuestro respeto por el otro aspecto de
su proyecto vino del hecho de que en ningún otro lugar de las humanidades
se asumían seriamente estas cuestiones.
La influencia leavisiana se puede medir por el hecho de que Cultura y
sociedad de Raymond Williams era realmente una relectura del curso obligatorio de “Moralistas Ingleses” en Cambridge. Siendo obligatorio, este curso
era el único punto en que todos los estudiantes de literatura se enfrentaban
con tradiciones culturales y filosóficas más amplias. Cultura y sociedad es un
intento de Williams de leer la tradición de los moralistas ingleses, incluyendo
el elemento moral en la literatura inglesa, desde una mirada diferente: la
de los estudios culturales, como si por aquel entonces éstos existieran. En
cambio, ese proyecto posibilitó su libro La larga revolución, que fue recibido
con incomprensión total en los departamentos de humanidades. Dijeron
que escribía con increíble dificultad sobre cuestiones sencillas; que parecía
marxista pero no mencionaba realmente un solo concepto marxista; que
su trabajo estaba escrito en clave; que imponía profundas dificultades de
comprensión; y, sobre todo, que creía que estaba haciendo teoría. Para un
profesor de inglés serio, que había cumplido sus obligaciones en el mundo
real enseñando a estudiantes adultos, y que finalmente había obtenido su
puesto en Cambridge, producir un libro con el título de La larga revolución
era un escándalo, un escándalo al cual William, en su manera muy seriamente
moderada, nunca sobrevivió.
Cuando los estudios culturales empezaron su trabajo en la década de los
sesenta y setenta, tuvieron que asumir la tarea de desenmascarar lo que se
consideraba como las presuposiciones implícitas de la tradición humanista
en sí. Tuvieron que tratar de revelar los supuestos ideológicos que apuntalaban la práctica, exponer el programa educativo (que era la parte tácita de
su proyecto), y tratar de realizar una crítica ideológica del modo en que las
humanidades y las artes se presentaban a sí mismas como componentes del
conocimiento desinteresado. Tuvieron, eso es, que emprender un trabajo de
desmitificación para exponer la naturaleza regulativa y papel que las humanidades estaban jugando en relación a la cultura nacional. Desde dentro del
contexto de ese proyecto, se aclara por qué nos escribieron cartas duras.
Eso representa el lado negativo de cómo tuvimos que distanciarnos de parte
de las tradiciones existentes en las humanidades. El trabajo positivo fue que
el Centro estaba aún por ser inventado. En esta etapa no existía ningún lugar,
ya fuera en las ciencias sociales o en las humanidades, donde uno pudiera
encontrar el concepto de cultura seriamente teorizado. Las formas culturales
contemporáneas no constituían un objeto de estudio serio en el mundo
académico. Y las cuestiones políticas, relaciones tan complejas como son las
de la cultura y política, no se consideraban asunto apropiado para el estudio,
especialmente por estudiantes de postgrado. La estrategia del Centro para
desarrollar a la vez el trabajo práctico que permitiría la investigación tanto
de las formaciones de la cultura contemporánea como los modelos teóricos
que ayudarían a clarificar lo que pasaba, fue diseñada como una serie de
incursiones en otros terrenos disciplinarios. Esquivando lo que los sociólogos
consideraran que era la sociología, incursionamos en la sociología. Esqui-
22
Stuart Hall
vando a los defensores de la tradición de las humanidades, incursionamos
en las humanidades. Nos apropiamos de partes de la antropología aunque
insistíamos en que no estábamos en el proyecto antropológico humanístico,
y así sucesivamente. Recorrimos las disciplinas.
Lo que descubrimos fue que ese trabajo interdisciplinario riguroso no
significaba que uno ponía la bandera interdisciplinaria y entonces tenía
una especie de coalición de colegas de diferentes departamentos, cada uno
aportando su propia especialización a una clase de bufé académico del cual
los estudiantes pueden probar en turno cada una de estas riquezas. El trabajo
interdisciplinario serio implica el riesgo intelectual de decirles a sociólogos
profesionales que lo que ellos dicen que es la sociología, no lo es realmente.
Tuvimos que enseñar lo que pensábamos era una especie de sociología al
servicio de personas que estudian la cultura, algo que no podíamos obtener
de los autodenominados sociólogos. Nunca fue una pregunta sobre cuáles
disciplinas contribuirían al desarrollo de este campo, sino de cómo se puede
descentrar o desestabilizar una serie de campos interdisciplinarios. Tuvimos
que comprometernos con los paradigmas y tradiciones del conocimiento y del
trabajo empírico y concreto en cada una de estas áreas disciplinarias en aras
de construir lo que llamamos los estudios culturales o la teoría cultural.
No todos los modelos y enfoques que necesitamos los encontramos en
algún lugar de la mezcla disciplinar de una universidad inglesa convencional,
así que, en parte, el currículo de los estudios culturales, o su literatura, tuvo
que componerse a partir de otras fuentes. Cada vez más, los libros que se leían
en estudios culturales no sólo fueron entresacados de las estanterías de otras
personas, sino que fueron tomados de las tradiciones que no habían tenido
presencia verdadera en la vida intelectual inglesa. Los estudios culturales no
habrían existido, y ciertamente no habrían sobrevivido los años setenta, sin
el enorme programa de traducción del trabajo europeo emprendido hacia
finales de los sesenta y en los setenta por la New Left Review. El proyecto de
la segunda Nueva Izquierda fue crucial, junto con otros pocos editores de ese
tiempo, de traducir libros que no estaban todavía disponibles para nosotros.
Por vez primera nos trajeron, en inglés, los trabajos más notables de la Escuela
de Frankfurt, luego de Benjamin, y luego de Gramsci. Sin esos “Ur‑texts” que
nadie leía dentro de la academia, los estudios culturales no podrían haber
desarrollado su proyecto: no podrían haber sobrevivido; no podrían haber
llegado a ser un campo de trabajo en su propio derecho.
En este período particular —y hablo ahora principalmente de los años
setenta, que es mi propia época en el Centro de Estudios Culturales en
Birmingham— el desarrollo de los estudios culturales tuvo dos ramificaciones prácticas. Primero un comentario acerca de la práctica pedagógica,
acerca de cómo se hizo realmente el trabajo. Obviamente era imposible que
pretendiéramos representar algo así como una disciplina, dado que muy
pocos de nosotros estábamos empleados como profesores y conferencistas en
estudios culturales. Durante mi estadía en Birmingham, el total de maestros de
estudios culturales era tres, junto con un investigador; todos los nombres que
ahora son conocidos como las figuras de referencia de los estudios culturales
eran estudiantes de postgrado. En este contexto, era imposible para nosotros
El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades
23
mantener por mucho tiempo la ilusión de que enseñábamos a nuestros
estudiantes de postgrado algún cuerpo de conocimiento establecido, puesto
que era perfectamente claro para ellos que lo construíamos a medida que
trabajábamos: todos estábamos en el juego; éramos aprendices de estudios
culturales que tratábamos desesperadamente de mantenernos sólo un paso
adelante de ellos. Así que eran simplemente imposibles las relaciones pedagógicas normales donde se supone al maestro como el guarda del conocimiento
y a los estudiantes respondiendo a la pregunta “Esto es así, ¿no cierto?” con
esa clase de imposición que les exige decir, “por supuesto, por supuesto”.
Consecuentemente, y por una serie de razones adicionales en las que no
entraré, no nos parecía que estuviera claro lo que teníamos que hacer desde
del primer día que abrimos. Gradualmente surgió que teníamos que tener
seminarios de trabajo, en los que la teoría misma realmente se desarrolló. No
podíamos hacer el trabajo de postgrado como pienso se hace en Inglaterra y
Estados Unidos, donde el primer capítulo de una disertación es una revisión
de la literatura existente que implica que el candidato conoce los libros, tiene
una bibliografía completa, cada ítem sobre el cual ha leído, etc. ¿Cuál era la
bibliografía de una tesis en estudios culturales? Nadie sabía.
En segundo lugar, no era posible presentar el trabajo de los estudios
culturales como si no tuviera consecuencias políticas ni compromiso político porque lo que invitábamos a los estudiantes a hacer era lo que nosotros
habíamos hecho: comprometerse con algún problema real allí en el sucio
mundo, y utilizar la enorme ventaja dada a un puñado diminuto de nosotros
en el sistema de enseñanza británico, de quienes tuvieron la oportunidad
de entrar en las universidades y reflexionar esos problemas, para dedicar
útilmente ese tiempo a tratar de entender cómo funcionaba el mundo. Por
lo tanto, si alguien venía a mí pidiéndome que le sugiriera un proyecto interesante que se podría hacer en estudios culturales, esa persona no era buena
candidata para nosotros en el Centro, porque no era alguien que ya se había
comprometido con un campo de indagación que a su juicio importaba.2 Así,
desde el comienzo dijimos: ¿en qué está interesado? ¿Qué le molesta realmente sobre las cuestiones de cultura y sociedad ahora? ¿Cuál piensa que es
realmente un problema que no entiende en la ineludible interconexión entre
cultura y política? ¿Qué hay sobre la forma en la cual la cultura británica es
ahora vivida, a través de su crisis postcolonial y post-hegemónica, que lo
toca realmente en su experiencia? Y entonces encontraremos una manera
de estudiar eso seriamente.
La pregunta por estudiar seriamente es importante porque, correcta o
erradamente, el Centro no decía: “Todo lo que usted tiene que hacer es ser
un buen activista y nosotros le daremos un título por ello”. Correcta o erradamente, y especialmente en los años setenta, el Centro desarrolló, o trató
de desarrollar, lo que llamaría un proyecto gramsciano. Es decir, nuestra
intención fue enfrentar los problemas de lo que Gramsci llamó “lo nacional2
Todavía no entiendo cómo hacen las personas para terminar su doctorado en
problemas que a su juicio no importan. Sé cómo empiezan, porque el atractivo de
una carrera apropiada y un trabajo al fin siempre lo motivarán a uno a empezar, pero
no comprendo cómo logran terminarlo tres o cuatro años después.
24
Stuart Hall
popular”: cómo fue constituido, cómo se transformaba, por qué importaba
en el juego y la negociación de prácticas hegemónicas. Y nuestra intención
fue siempre hacerlo en la manera más seria que podíamos. En ese sentido,
nos manteníamos como lo que cierta gente algunas veces denominaba “escarabajos leavisianos”. Era un proyecto serio. Tomamos de corazón el mandato
gramsciano de que la práctica de un intelectual orgánico tendría que ser la de
comprometerse con el fin filosófico del proyecto, con el conocimiento en su
mayor dificultad. Porque eso importaba, teníamos que saber más de lo que
ellos sabían sobre nuestro objeto a la vez que tomábamos la responsabilidad
de traducir ese conocimiento en práctica: esta última operación era lo que
Gramsci denomina “sentido común”. Ni el conocimiento ni la práctica por
separado. Y por eso es que tratamos —en nuestra manera muy marginal,
arriba en el octavo piso del Edificio de la Facultad de Artes— de pensar
en nosotros mismos como un pedacito de una lucha hegemónica. Sólo un
pedacito de ella. No tuvimos la ilusión de que estábamos donde realmente
se desarrollaba el juego. Pero sabíamos que las preguntas que hacíamos eran
de central relevancia para las cuestiones a través de las cuales la hegemonía
se establece o se confronta.
Por tanto, pienso que es acertado afirmar del trabajo del Centro que
siempre insistió en que los intelectuales mismos tomen responsabilidad de
cómo se transmite a la sociedad el conocimiento que producen; que ellos no
se pueden lavar las manos de la traducción del conocimiento en la práctica
de la cultura. Nunca nos enorgullecimos porque estábamos estudiando las
culturas juveniles de la postguerra; éramos chicos de la calle nada más. La
despiadada profundización de la división del conocimiento y la brecha entre
la teoría y la práctica no se superará queriendo que no exista ni haciéndola
evidente. La brecha entre la teoría y la práctica sólo se supera con el desarrollo
de una práctica en su propio derecho. Es una práctica la que debe reunir la
teoría y la práctica. Tiene que ser hecha. Y la vocación de los intelectuales no
deberá ser la de simplemente aparecer en las demostraciones correctas en el
momento indicado, sino también distanciarse de la ventaja que han obtenido
del sistema, para tomar el sistema entero del conocimiento mismo y, en el
sentido de Benjamin, intentar ponerlo al servicio de algún otro proyecto.
Lo que el movimiento necesitaba de nosotros como parte de sus luchas de
resistencia y de la transformación, entonces, era lo que teníamos en nuestra
cabeza. El proyecto del Centro nunca fue entonces lo que llamaría un proyecto
intelectual populista. Nunca sugirió que sería fácil. Nunca implicó que podría
ser hecho sin engancharse con paradigmas teóricos.
Por supuesto, lo anterior no es toda la historia del trabajo del Centro; no
obstante, quiero dejarla ahí, para examinar ahora el contexto contemporáneo.
En Gran Bretaña estamos atravesando nuestra crisis del sistema de la educación superior. En el área particular de las humanidades y ciencias sociales,
y de la educación más generalmente, esta crisis empezó con lo que ahora
es conocido como los “debates de estándares”, en los cuales dos profesores
universitarios de inglés, Copt y Dyson, rompieron el silencio que se había
mantenido en las universidades sobre lo que llamaron el analfabetismo
universitario. El analfabetismo universitario se refiere a la incapacidad de leer
El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades
25
y escribir de los estudiantes que llegaban a sus clases; y se refería a esa figura
típica, un estereotipo de la década de los sesenta, denominado en Inglaterra
el “catedrático politécnico”. Esto hacía referencia a personas crecidas en los
años sesenta que no podría obtener trabajos en las universidades al final de la
década pero que, con la expansión del sistema politécnico (la parte más baja de
nuestro sistema de educación superior), fueron enlistados en departamentos
politécnicos de humanidades y ciencias sociales, para ser considerados por
el establecimiento de artes y humanidades como no mucho más que los
“bárbaros de los sesenta”.
El ataque a la educación superior no es ya restringido a estos objetivos
limitados. Bajo el thatcherismo, en la Ley de Educación Baker, hay un asalto
mayor y frontal al sistema público gratuito de educación, al sistema escolar así
como a la educación superior. Estamos en la agonía de un debate en cuanto
a si, por primera vez, el sistema de enseñanza inglés debe tener un currículo
nacional. Por un lado, esta pregunta representa la tentativa de sistematizar
y manejar como negocios el mundo entero; pero, en el otro, tiene como
su foco central la pregunta de qué se enseña en dos áreas: la literatura y la
historia. Porque, como pienso que dice el señor Baker —habiendo escrito él
mismo un libro que quizás sea el texto primario del currículo nacional en
el departamento de inglés— la atención al lenguaje literario y su impacto
en la cuestión de quién puede o no puede hablar inglés efectivamente es un
asunto central para el futuro y sobrevivencia del Reino Unido como sociedad
civilizada. En cuanto a la historia, había en un sentido un asunto de por qué
los estudiantes no saben cuál rey siguió a cuál reina y, en un sentido muy
diferente, por qué ellos ahora creen (bajo la influencia de los “bárbaros de
los sesenta”, por supuesto) que quizás sea importante que los estudiantes
ingleses de historia, en el pregrado y postgrado, sepan algo acerca del resto del
mundo, de alguna parte del resto del mundo. Una equivocación tan espantosa
como ésta se tenía que disipar; uno tenía que ser regresado a la comprensión
apropiada del destino nacional tal como ha sido registrado, embalsamado y
consagrado en la historia inglesa.
Este proyecto tiene aliados ambiguos y curiosos, como el Príncipe de
Gales. Él es una figura muy ambigua; de un día a otro, en nuestro intento de
desarrollar una coyuntura de la política, nosotros no sabemos si debemos estar
a favor o contra el príncipe. Pero cuando dice cosas como, “Las personas con
las que me encuentro en estos días no pueden hablar inglés apropiadamente;
no pueden escribir inglés apropiadamente; no tienen conocimiento de la
estructura esencial de una oración ordinaria en inglés”, debemos tener algunas
dudas. Ahora, de las universidades antiguas, la queja es que a los estudiantes
apenas se les puede enseñar porque, por supuesto, las escuelas no les proporcionan las habilidades básicas. “Durante mi época”, dijo el profesor Norman
Stone, un profesor distinguido de historia en la Universidad de Oxford, “los
estándares cayeron” (aunque no indica si él tuvo alguna responsabilidad en el
descenso). El profesor Hugh Ropold, quien es también uno de nuestros más
eminentes profesores, se ofrece a sí mismo como una clase de médico volador,
el solitario combatiente de lo que llama la pandemia educativa, una epidemia
que alcanzó proporciones universales. Habiéndose asegurado de la verdad del
26
Stuart Hall
diagnóstico de sus colegas de Oxford sobre el creciente o galopante analfabetismo entre estudiantes de universidad, sugiere dos remedios. Ha rechazado
hasta ahora la construcción de una lista al modo de E. D. Hirsch, pero ha
ofrecido en cambio los diez mandamientos para estudiantes de postgrado. Y
para estudiantes de pregrado tiene una recomendación: una lectura constante
e inquebrantable de Churchill y Orwell. El deletreo correcto, la puntuación
y un manejo elemental de la estructura de la sintaxis y la oración parecen
ahora ser lujos, aun entre las llamadas clases educadas, con un abrumador
número de estudiantes universitarios de postgrado incapaces de dominar
estos aspectos que eran elementales en una época pasada.
Todo esto forma parte del thatcherismo; se refiere a una crisis profunda
de la identidad nacional, de la cultura nacional; tiene que ver con la erosión
y el descenso del Reino Unido como estado-nación; con las amenazas que
Gran Bretaña enfrenta ahora, primero que todo de sus propias regiones,
segundo de Europa, tercero de Estados Unidos, cuarto de Japón, y quinto y
especialmente de su propia población. Está bajo la amenaza de los “otros”
y de los “otros” acumulados en las ciudades; acumulados en los márgenes;
acumulados en Gales y en Escocia; acumulados en los sindicatos. Es la
tentativa de thatcherismo para descubrir quién puede realmente ser todavía
inglés; es un puñado diminuto de casi el mismo tamaño que el número de
personas que se reunieron en el Colegio de Downing en las clases de F. R.
Leavis, y pueden ser exactamente las mismas cinco personas. Porque el thatcherismo ha recorrido la sociedad inglesa para excluir, uno tras otro, a todos.
El thatcherismo tiene un lugar para las mujeres, por supuesto, si respetan el
papel tradicional de la familia; de otro modo ellas no pertenecen a la nación.
Y, por el ejercicio de esta lógica, uno tras otro, todos nosotros hemos sido
excluidos de la pertenencia a la comunidad nacional. El fondo de todo esto
es un sentido de malestar e incertidumbre que sólo puede ser apuntalado
por un currículo nacional; con los enormes desplazamientos de una cultura
tradicional profundamente centrada y jerárquica que ha sido corroída por
la migración de mundo, por la fragmentación, por la emergencia de los
márgenes, por las luchas de los márgenes para entrar en la representación, por
la confrontación de los márgenes por el poder cultural, por la pluralización
de la misma etnicidad en la sociedad inglesa.
Dentro del contexto de estas “amenazas”, lo que vemos no es la triunfante
marcha de las ciencias humanas y el destino glorioso de las humanidades
liberales; sino que las humanidades son invocadas como el último bastión
en una operación principalmente defensiva. El thatcherismo es en sí mismo
una operación defensiva. Pregunta: ¿Quién puede ser ahora inglés? ¿Qué
es ser inglés? ¿Puede ser uno inglés y negro? ¿Inglés y musulmán? ¿Inglés y
feminista? ¿Inglés y socialista? ¿Inglés y galés? A este grado se ve encarcelado el
thatcherismo en una isla cada vez más apretada y diminuta. Esto no tiene nada
que ver con la cuestión de si los thatcheristas tienen el poder; por supuesto
que lo tienen. La idea de que, porque no tienen dónde sostenerse, abdicarán
su posición en el centro de la cultura y nos dirán al resto de nosotros que lo
tomemos es una especie de ilusión que a veces tienen los intelectuales. Los
thatcheristas no saldrán a secas de ahí; al contrario, están enganchados en
El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades
27
una enorme lucha por definir lo que puede significar Gran Bretaña en el siglo
XX, si no deberá ser el centro de un inmenso imperio comercial y económico.
¿Dónde se posicionan los ingleses, y cuáles podrían ser las identidades que
podrían reclamar en el siglo XXI que quizás les permitan tener una especie
de respeto propio? En la búsqueda de una respuesta a esa pregunta, hemos
ido a los mares del sur para defender las Malvinas; tenemos que defender
algo para asegurarnos que este destino heroico oscuro es todavía un futuro
posible para nosotros. Y esto quizás se pudiera considerar como meras
excursiones fantasiosas, excepto que, por supuesto, en el proceso mueren
personas reales.
Si los estudios culturales nacieron para entender el cambio cultural y social
en la sociedad inglesa desde la guerra, lo que acabo de describir es la forma
contemporánea en que esa crisis cultural continúa desarrollándose en el
Reino Unido. La vocación de los estudios culturales ha sido la de permitir a
las personas entender lo que está sucediendo, y especialmente proporcionar
maneras de pensamiento, estrategias de sobrevivencia, y recursos para la
resistencia a todos los que son ahora excluidos en términos económicos,
políticos y culturales, de algo que podría llamarse acceso a la cultura nacional
de la comunidad nacional: en este sentido, los estudios culturales tienen hoy
una profunda vocación histórica, como la tuvieron en la década de los sesenta
y setenta. No obstante, en relación con la educación masiva de estudiantes, en
la educación superior y de otro tipo, los estudios culturales son minoritarios.
Pero las humanidades y las artes no lo son. La idea de que las disciplinas de
humanidades son un campo integral que tiene la opción de decidir si deben
o no llegar a ser tecnologías sociales es, en mi opinión, desesperadamente
utópica. Ahora la crisis cultural atraviesa las humanidades de principio a
fin: las tecnologías sociales del otro lado ya han invadido las humanidades,
convocándolas a las barricadas para defender un viejo proyecto. Y las humanidades tienen que decidir entonces con cuál lado de esta forma particular
de políticas culturales se comprometerán en el futuro.
Esa crisis, a mi manera de ver, atraviesa la mayoría de los departamentos de
artes y humanidades en universidades inglesas y, mirando desde la distancia,
me parece que esa crisis atraviesa también los estudios culturales, los estudios
de la comunicación y las humanidades en Estados Unidos. En Estados Unidos,
por ejemplo los “estudios culturales” han llegado a ser un paraguas para casi
todo, y al preguntar si alguien hace o no estudios culturales es improbable
obtener la respuesta que uno quiere. De forma semejante, quienes hacen
deconstrucción formal del tipo más elegante y sutil están perfectamente en
contacto con las fronteras avanzadas del trabajo teórico, pero su contribución
a la resolución de la crisis cultural que acabo de denominar es inexistente. La
pregunta no es si uno es un deconstruccionista, sino si estas nuevas técnicas
teóricas y las nuevas posiciones abiertas por el feminismo y por luchas
negras, así como las nuevas posiciones teóricas abiertas por los debates postmodernistas y postestructuralistas, pueden ser ganadas e insertadas en una
comprensión del proyecto histórico/político más amplio que ahora confronta
a las humanidades. Es perfectamente posible escribir tratados elegantes sobre
el “otro” sin haber encontrado lo que es la “otredad” realmente como alguna
28
Stuart Hall
gente la vive. Es perfectamente posible invocar el paradigma postmodernista
y no entender cómo el postmodernismo puede llegar fácilmente a ser una
especie de lamento por la propia partida del centro del mundo.
Estas crisis atraviesan las nuevas prácticas existentes; cruzan las humanidades; dividen los estudios culturales; interrumpen las carreras de alguna
gente; destruyen las listas de lectura de personas; atraviesan el canon: se
disparan cañones mutuamente. Son una serie de interrupciones en la vida
pacífica de las humanidades. Es posible que haya alguna idea, ahora, en el
ocaso, que las humanidades puedan todavía hacer preguntas como: ¿responderemos vigorosamente al asalto en nuestra base económica y de financiación?
¿Aventuraremos incluso un dedo en estas aguas molestas? Pero la idea de
que tales preguntas están abiertas y que tenemos el tiempo de reflexionar
extensamente en sus respuestas, me parece que es la última de las ilusiones
humanistas.
2. Estudios culturales: dos paradigmas
E
n el trabajo intelectual serio no hay “comienzos absolutos”, y se dan
pocas continuidades sin fracturas. No resultan adecuados ni el interminable desenmarañamiento de la “tradición”, tan querido en la historia
de las ideas, ni el absolutismo de la “ruptura epistemológica”, que quiebra al
pensamiento en partes “falsas” y “correctas”, y que alguna vez favorecieron los
althusserianos. Es posible advertir, en cambio, una desaliñada pero característica irregularidad de desarrollo. Lo importante son las rupturas significativas,
donde las viejas líneas de pensamiento son interrumpidas, las constelaciones
más antiguas son desplazadas y los elementos —viejos y nuevos— son reagrupados en torno a un esquema distinto de premisas y de temas. Los cambios
en una problemática transforman significativamente la naturaleza de los
interrogantes formulados, las formas en que son planteados y la manera en
que pueden ser adecuadamente respondidos. Semejantes cambios de perspectiva no reflejan sólo los resultados de una labor intelectual interna, sino
también la manera como desarrollos históricos y transformaciones reales
son apropiados por el pensamiento; y cómo proporcionan al pensamiento,
no una garantía de “corrección”, sino sus orientaciones fundamentales, sus
condiciones de existencia. Es esta compleja articulación entre el pensamiento
y la realidad histórica, reflejada en las categorías sociales del pensamiento
mismo, y la continua dialéctica entre “conocimiento” y “poder”, lo que hace
valioso el registro de tales rupturas.
Los estudios culturales, como problemática diferenciada, emergen en
uno de tales momentos, ocurrido a mediados de los años cincuenta. Por
cierto no fue esa la primera vez que sus interrogantes característicos habían
sido puestos sobre el tapete. Por el contrario, los dos libros que ayudaron a
delimitar el nuevo territorio —La cultura obrera en la sociedad de masas [Uses
of Literacy] de Hoggart y Cultura y sociedad de Williams— fueron ambos a
su manera obras (parcialmente) de rescate. El libro de Hoggart tomaba sus
referencias del “debate cultural” que durante mucho tiempo se apoyó en los
argumentos en torno a la “sociedad de masas” y en la tradición de trabajos
identificados con Leavis y la revista Scrutiny. Cultura y sociedad reconstruía
una larga tradición que según Williams consistía, en suma, en “un registro
de una cantidad de reacciones importantes y continuas a [...] los cambios en
nuestra vida social, económica y política” y que ofrecía “un tipo especial de
mapa a través del cual puede explorarse la naturaleza de los cambios” (1958:
16). En un comienzo, estos libros parecían simplemente una puesta al día de
esas preocupaciones anteriores, más algunas referencias al mundo de la postguerra. En retrospectiva, sus “rupturas” con las tradiciones de pensamiento
en las que estaban situados parecen tan importantes como su continuidad
respecto de ellas, si no más. Uses of Literacy se propuso —muy en el espíritu
30
Stuart Hall
del “criticismo práctico”— una “lectura” de la cultura de la clase trabajadora en
pos de los valores y significados encarnados en sus esquemas y disposiciones:
como si fueran algo así como “textos”. Mas la aplicación de este método a una
cultura viva, y el rechazo de los términos del debate cultural (polarizado en
torno a la diferenciación de alta y baja cultura), fue una novedad cabal. En un
mismo movimiento Cultura y sociedad constituyó una tradición (la tradición
de “cultura y sociedad”), definió su “unidad” (no en términos de posiciones
comunes, sino en sus preocupaciones características y en el lenguaje de
sus indagaciones), le aportó una definida contribución moderna, y a la vez
escribió su epitafio. El siguiente libro de Williams —La larga revolución— fue
un claro indicio de que la manera de pensar tipo “cultura y sociedad” sólo
podía ser llevada a cabo y desarrollada situándose en otro lugar, en un tipo de
análisis sustantivamente diferente. La propia dificultad de algunas partes de
La larga revolución —con sus esfuerzos por “teorizar” a lomo de una tradición
resueltamente empírica y particularista en su modismo de pensamiento, la
“densidad” experiencial de sus conceptos y el movimiento generalizador de
sus argumentos— procede, en parte, de esta determinación de avanzar.1 Tanto
las partes “buenas” como las “malas” en La larga revolución proceden de esta
calidad de obra “de la ruptura”. Lo mismo podría decirse de La formación de
la clase obrera en Inglaterra, de E. P. Thompson, que de hecho pertenece a
este “momento”, aunque cronológicamente haya aparecido un poco después.
Pero también este libro fue “pensado” dentro del marco de ciertas tradiciones
históricas definidas: la historiografía marxista inglesa, la historia económica
y “del trabajo”. Pero al resaltar los asuntos de la cultura, la consciencia y la
experiencia, y en su acento en la agencia, también hizo una ruptura decisiva:
respecto de cierto tipo de evolucionismo tecnológico, de un reduccionismo
economicista y de un determinismo organizacional. En conjunto estos tres
libros constituyen la cesura de la cual emergieron —entre otras cosas— los
“estudios culturales”.
Fueron, ciertamente, textos seminales y formativos. En ningún sentido se
trató de “libros de texto” para la fundación de una nueva sub-disciplina académica: nada más lejos de su impulso intrínseco. Históricos o contemporáneos,
sus enfoques estuvieron a su vez dirigidos por las presiones inmediatas del
tiempo y la sociedad en que fueron escritos, u organizados a través de ellas y
constituidos como respuesta a las mismas. No sólo tomaron la “cultura” en
serio como una dimensión sin la cual las transformaciones históricas, pasadas
y presentes, simplemente no podían pensarse adecuadamente, sino que fueron
en sí mismos “culturales”, en el sentido de Cultura y sociedad. Obligaron a
sus lectores a prestar atención al planteamiento de que “concentradas en la
palabra cultura hay cuestiones directamente derivadas de los grandes cambios
históricos que representan, cada una a su modo, las transformaciones en la
industria, la democracia y la clase, y frente a los cuales los cambios artísticos
resultan respuestas íntimamente relacionadas” (Williams 1958: 16). Esta
era la pregunta en los años sesenta y setenta, pero también en los mismos
decenios del siglo XIX. Y acaso este sea el momento para hacer notar que
1
La obra de Williams, incluido su reciente Politics and Letters, es ejemplar precisamente
por este sostenido impulso al desarrollo.
Estudios culturales: dos paradigmas
31
esta línea de pensamiento más o menos coincide con lo que ha sido llamado
la “agenda” de la temprana Nueva Izquierda, a la cual en un sentido u otro
pertenecían estos autores y sus textos eran aquellos. Esta conexión desde un
principio colocó la “política del trabajo intelectual” en el centro de los estudios
culturales, preocupación de la cual, afortunadamente, jamás han podido ni
podrán liberarse. En un sentido profundo, el “ajuste de cuentas” de Cultura y
sociedad, de la primera parte de La larga revolución, del estudio densamente
específico y concreto de Hoggart acerca de algunos aspectos de la cultura de
la clase trabajadora, y de la reconstrucción histórica que hace Thompson de
la formación de la cultura de una clase y de las tradiciones populares en el
período 1790-1830, constituyeron en su conjunto la ruptura, y definieron el
espacio a partir del cual se abrió una nueva área de estudio y de práctica. En
términos de los énfasis y orientaciones de lo intelectual, este fue —si acaso
puede encontrarse tal cosa— el momento de la “re-fundación” de los estudios
culturales. La institucionalización de los estudios culturales —primero en el
Centro de Birmingham, y luego en los cursos y publicaciones en diversos
lugares y fuentes— con sus características ganancias y pérdidas, pertenece a
los años sesenta y posteriores.
La “cultura” fue el lugar de convergencia. ¿Pero qué definiciones de este
medular concepto cambiaron a partir del cúmulo de estos trabajos? Y en
vista de que esta línea de pensamiento ha dado forma decisiva a los estudios
culturales, y representa la más formativa de sus tradiciones indígenas o
“nativas”, ¿en torno a qué espacio fueron unificados sus preocupaciones y
sus conceptos? Lo cierto es que aquí no encontramos una sola definición
de “cultura” que no sea problemática. El concepto sigue siendo complejo;
antes que una idea lógica o conceptualmente clarificada, es el ámbito de una
convergencia de intereses. Esta “riqueza” es un área de permanente tensión
y dificultad en el campo. Es útil, en consecuencia, resumir las inflexiones y
los énfasis característicos a través de los cuales el concepto ha llegado a su
actual estado de (in)determinación. Las caracterizaciones que siguen son
inevitablemente toscas y esquemáticas, sintéticas antes que cuidadosamente
analíticas. Sólo se discuten dos problemáticas principales.
De las muchas formulaciones sugerentes de La larga revolución pueden
extraerse dos formas bastantes distintas de conceptualizar la “cultura”. La
primera vincula la “cultura” con la suma de todas las descripciones disponibles a través de las cuales las sociedades cobran sentido y reflexionan sobre
sus experiencias comunes. Esta definición asume el anterior énfasis en las
“ideas”, pero lo somete a una exhaustiva reelaboración. La propia concepción
de “cultura” es democratizada y socializada. Ya no consiste en la suma de
“lo mejor que ha sido pensado y dicho”, considerado como cúspide de una
civilización lograda, aquel ideal de perfección al que, en anteriores usos,
todos aspiraban. Hasta el “arte” —que en el anterior contexto tenía asignada
una posición de privilegio, como piedra de toque de los más altos valores
de la civilización— ahora es redefinido sólo como una forma, especial, de
un proceso social general: el de conferir y retirar significados y del lento
desarrollo de significados “comunes”, una cultura común: en este particular
sentido la “cultura” es “común y corriente” [ordinary] (para tomar prestado el
32
Stuart Hall
título de uno de los primeros esfuerzos de Williams por hacer más asequible
su posición general). Si hasta las más elevadas, y más refinadas descripciones
ofrecidas en las obras literarias son también ellas “parte del proceso general
que crea convenciones e instituciones, a través de las que aquellos significados
valorados por la comunidad son compartidos y vueltos activos” (Williams
1961: 55), entonces no hay forma de que este proceso sea compartimentado
o diferenciado de otras prácticas del proceso histórico: “dado que nuestra
manera de ver las cosas es literalmente nuestra manera de vivir, el proceso
de la comunicación es de hecho el proceso de la comunidad: compartir
significados comunes, y en consecuencia actividades y propósitos comunes;
ofrecer, recibir y comparar nuevos significados, que conducen a tensiones y
logros de crecimiento y cambio” (1961: 55). Por tanto, no hay forma de que
la comunicación de las descripciones, comprendida de este modo, pueda
diferenciarse y compararse externamente con otras cosas:
Si el arte es parte de la sociedad, no existe por fuera un todo sólido, al
cual, por la forma de nuestra interrogante, concedamos prioridad. El
arte está allí, como actividad, junto con la producción, el intercambio,
la política, la crianza de familias. Para estudiar las relaciones adecuadamente debemos estudiarlas activamente, considerando todas las
actividades como formas particulares y contemporáneas de la energía
humana (Williams 1961: 55).
Si este primer énfasis toma y reelabora la connotación del término “cultura”
a partir del ámbito de las “ideas”, el segundo énfasis es más deliberadamente
antropológico, y hace hincapié en ese aspecto de la “cultura” que se refiere
a las prácticas sociales. De este segundo énfasis se ha abstraído, demasiado
limpiamente, una definición algo simplificada: la “cultura” como toda una
forma de vida. Williams relacionó este aspecto del concepto con el empleo más
“documental” —es decir descriptivo, incluso etnográfico— del término. Pero
la anterior definición me parece más central, en la cual se integra la “forma
de vida”. El punto importante del argumento reposa sobre las interrelaciones
activas e indisolubles entre elementos o prácticas sociales normalmente
sujetos a separación. Es en este contexto que la “teoría de la cultura” es definida como “el estudio de las relaciones entre elementos en una forma total de
vida”. La “cultura” no es una práctica, ni es simplemente la suma descriptiva
de los “hábitos y costumbres” de las sociedades, como tiende a volverse en
ciertos tipos de antropología. Está imbricada con todas las prácticas sociales,
y es la suma de sus interrelaciones. Se resuelve así la cuestión de qué es lo
estudiado, y cómo. La “cultura” es todos aquellos patrones de organización,
aquellas formas características de la energía humana que se pueden detectar
revelándose —“en inesperadas identidades y correspondencias”, así como
en “discontinuidades de tipo imprevisto” (1961: 63)— en, o bajo, todas las
prácticas sociales. El análisis de la cultura es, entonces, “el intento de descubrir la naturaleza de la organización que es el complejo de estas relaciones”.
Comienza con “el descubrimiento de patrones característicos”. Que no serán
descubiertos en el arte, la producción, el comercio, la política, o la crianza de
familias tratados como entidades separadas, sino mediante el estudio de “una
organización general en un ejemplo particular” (1961: 61). Analíticamente,
Estudios culturales: dos paradigmas
33
uno debe estudiar, “las relaciones entre estos patrones”. El propósito del
análisis es captar cómo las interacciones entre estos patrones y prácticas son
vividas y experimentadas como un todo, en cualquier período determinado.
Esta es su “estructura de sentimiento”.
Resulta más fácil ver a qué apuntaba Williams y por qué tomó este camino,
si comprendemos cuáles fueron los problemas que enfrentó y qué trampas
intentó eludir. Esto es especialmente necesario puesto que La larga revolución
(como gran parte de la obra de Williams) sostiene un diálogo subterráneo,
casi “silencioso”, con posiciones alternativas, que no siempre se identifican
con la claridad que uno quisiera. Existe una evidente toma de posición frente
a las definiciones “idealistas” y “civilizadoras” de la cultura: tanto la ecuación
de la “cultura” y las ideas, dentro de la tradición idealista, como la asimilación
de la cultura a un ideal, que prevalece en los términos elitistas del “debate
cultural”. Pero también se da una toma de posición más amplia frente a ciertas
formas de marxismo, contra las cuales están deliberadamente concebidas las
definiciones de Williams. Él está discutiendo contra las operaciones literales
de la metáfora base/superestructura, que en el marxismo clásico adscribía el
ámbito de las ideas y de los significados a las “superestructuras”, ellas mismas
concebidas como meros reflejos y determinaciones simples de la “base”, sin
una efectividad social propia. Es decir, que su argumento ha sido construido
contra un materialismo vulgar y un determinismo económico. Ofrece, en
cambio, un interaccionismo radical: en efecto, la interacción de todas las prácticas entre sí y dentro de las demás, evitando el problema de la determinación.
La distinción entre las prácticas es superada considerándolas a todas como
formas variantes de la praxis —de una actividad y energía humana de tipo
general—. Los patrones subyacentes que distinguen el complejo de prácticas
de cualquier sociedad dada en determinado momento son las “formas de
su organización” características que las subyacen a todas, y que por lo tanto
pueden ser detectadas en cada una.
Ha habido varias revisiones radicales de esta temprana posición: y cada
una de ellas ha contribuido mucho a la redefinición de lo que los estudios
culturales son y deberían ser. Ya hemos reconocido la naturaleza ejemplar del
proyecto de Williams, al haber repensado y revisado anteriores argumentos.
Sin embargo, llama la atención una marcada línea de continuidad en estas
revisiones seminales. Uno de esos momentos es el de su reconocimiento de
la obra de Lucien Goldmann, y a través de él de todo el acervo de pensadores
marxistas que prestaron particular atención a las formas superestructurales
y cuya obra empezaba, por primera vez, a aparecer en traducciones inglesas
hacia mediados de los años sesenta. El contraste entre las tradiciones marxistas
alternativas que respaldaban a escritores como Goldmann y Lukács, si se
compara con la aislada posición de Williams y la empobrecida tradición
marxista de la que tuvo que alimentarse, aparece claramente delineado.
Pero los puntos de convergencia —tanto en lo que enfrentan, como en lo
que son— resultan identificados de maneras no del todo discordantes de sus
anteriores argumentos. Aquí está el negativo, que él considera un nexo entre
su obra y la de Goldmann:
34
Stuart Hall
Llegué a creer que debía abandonar, o por lo menos dejar a un lado, lo
que conocía como la tradición marxista: el esfuerzo por desarrollar una
teoría de la totalidad social, para ver el estudio de la cultura como el
estudio de las relaciones entre elementos dentro de toda una forma de
vida, por encontrar formas de estudiar la estructura [...] que pudieran
mantenerse en contacto con formas y obras de arte particulares, e
iluminarlas, pero también formas y relaciones de una vida social más
general, por reemplazar la fórmula de base y superestructura con la
idea más activa de un campo de fuerzas mutua y desigualmente determinantes (Williams 1971: 53).
Y aquí está el positivo, el punto en que se marca la convergencia entre la
“estructura de sentimiento” de Williams y el “estructuralismo genético” de
Goldmann: “En mi propio trabajo descubrí que debía desollar la idea de una
estructura de sentimiento [...] Pero entonces encontré a Goldmann que partía
[...] de un concepto de estructura que contenía, en sí mismo, una relación
entre datos sociales y literarios”. Esta relación, insistía él, no era un asunto
de contenido, sino de estructuras mentales: “categorías que simultáneamente
organizan la consciencia empírica de determinado grupo social, y el mundo
imaginativo creado por el escritor”. Por definición, estas estructuras no son
creadas de manera individual, sino colectivamente. Este énfasis en la interactividad de las prácticas y en las totalidades subyacentes, y las homologías entre
ellas, es característico y significativo. “Una correspondencia de contenido
entre un escritor y su mundo es menos significativa que esta correspondencia
de organización, de estructura”.
Un segundo “momento” es el punto en que Williams realmente asume la
crítica que hizo E. P. Thompson (1961) de La larga revolución, en el sentido
de que ninguna “forma total de vida” está privada de una dimensión de
confrontación y lucha entre formas opuestas de vida, e intenta repensar los
temas clave de la determinación y de la dominación mediante el concepto
gramsciano de “hegemonía”. Este ensayo (“Base y superestructura”, Williams
1973) es seminal, particularmente por su elaboración de las prácticas culturales dominantes, residuales y emergentes, y su vuelta a la problemática de la
determinación como “límites y presiones”. Sin embargo, los anteriores énfasis
recurren, y con fuerza: “no podemos separar la literatura y el arte de otras
formas de la práctica social, al extremo de volverlas tema de leyes especiales y
diferenciadas”. Y “ningún modo de producción, y por tanto ninguna sociedad
o ningún orden social dominante, y por ende ninguna cultura dominante,
realmente llega a agotar la práctica humana, la energía humana, la intención
humana”. Y esta tónica prosigue —de hecho, se acentúa radicalmente— en el
más consistente y sucinto de los planteamientos recientes de la posición de
Williams: las magistrales condensaciones de Marxismo y literatura. Contra
el énfasis estructuralista en la especificidad y “autonomía” de las prácticas,
y su separación analítica de las sociedades en sus instancias diferenciadas,
Williams hace hincapié en la “actividad constitutiva” en general, en “la actividad sensorial humana, como práctica”, a partir de la primera “tesis” de Marx
sobre Feuerbach, en diferentes prácticas concebidas como una “indisoluble
práctica total”, en la totalidad. “Así, contra lo que afirma uno de los desarrollos
Estudios culturales: dos paradigmas
35
del marxismo, no es la ‘base’ y la ‘superestructura’ lo que debemos estudiar,
sino procesos reales específicos e indisolubles, dentro de los cuales la relación
decisiva, desde un punto de vista marxista, es la que se expresa por la compleja
idea de la ‘determinación’” (Williams 1977: 30-31, 82).
En un nivel puede afirmarse que los trabajos de Williams y de Thompson
convergen en torno a los términos de la misma problemática a través de la
operación de una teorización violenta y esquemáticamente dicotómica. El
terreno en que se organiza el trabajo de Thompson —las clases como relaciones,
la lucha popular, las formas históricas de la consciencia, las culturas de clase en
su particularidad histórica— es ajeno al tono más reflexivo y “generalizador”
en que suele operar Williams. En la reseña de La larga revolución, Thompson
le reprochó vivamente a Williams la manera en que había conceptualizado la
cultura como “una forma total de vida”; su tendencia a absorber los conflictos
entre las culturas de clase a los términos de una “conversación” ampliada;
su tono impersonal, como si dijéramos, por encima de las clases en pugna;
y el alcance imperial de su concepto de “cultura” (que, heteróclitamente, lo
barría todo hacia su órbita en virtud de ser un estudio de las interrelaciones
entre las formas de la energía y la organización subyacente a todas las prácticas. ¿Pero no es ése el momento —preguntaba Thompson— donde hace su
ingreso la Historia?). Podemos ir viendo progresivamente cómo Williams ha
repensado de manera persistente los términos de su paradigma original para
poder hacerse cargo de estas críticas, aunque lo hace (como es tan frecuente
en Williams) oblicuamente: mediante una apropiación dada de Gramsci, en
lugar de una modificación más directa.
Thompson también opera con una diferenciación más “clásica” que la de
Williams, entre “ser social” y “consciencia social” (términos que prefiere, a
partir de Marx, a los más en boga de “base y superestructura”). Así, allí donde
Williams insiste en la absorción de todas las prácticas por la totalidad de
una “práctica real, indisoluble”, Thompson recurre a una diferenciación más
antigua entre “cultura” y “no cultura”. “Cualquier teoría de la cultura debe
comprender el concepto de la interacción dialéctica entre la cultura y algo
que no es la cultura”. Sin embargo, su definición de cultura no está, después
de todo, demasiado alejada de la de Williams. “Debemos suponer que la
materia prima de la experiencia de vida se encuentra en un polo, y que la
infinita complejidad de las disciplinas y los sistemas humanos, articulados
y desarticulados, formalizados en instituciones o dispersos de las maneras
menos formales, que ‘manejan’, transmiten o distorsionan esta materia prima,
se encuentra en el otro”. Similarmente, respecto a la comunidad de la “práctica” que subyace a todas las prácticas diferenciadas: “Estoy insistiendo en el
proceso activo, que es a la vez el proceso mediante el cual los hombres hacen
su historia” (Thompson 1961: 33). Y ambas posiciones llegan a acercarse
—otra vez— en torno a ciertas afirmaciones y negaciones diferenciadoras.
Negaciones contra la metáfora de “base/superestructura” y la definición
reduccionista o “economista” de la determinación. Acerca de lo primero:
La interacción dialéctica entre el ser social y la consciencia social —o
entre ‘cultura’ y ‘no cultura’— se encuentra en el centro de cualquier
comprensión del proceso histórico dentro de la tradición marxista [...]
36
Stuart Hall
La tradición hereda una dialéctica correcta, pero la metáfora mecánica
específica a través de la que se expresa es errónea. Esta metáfora proveniente de la ingeniería civil [...] siempre será inadecuada para describir
el flujo del conflicto, de la dialéctica del cambiante proceso social [...]
Todas las metáforas habitualmente ofrecidas comparten una tendencia
a conducir la mente hacia fórmulas esquemáticas y a apartarla de la
interacción entre ser y consciencia.
Y acerca del “reduccionismo”: “El reduccionismo es un traspié de la lógica
histórica por el cual los acontecimientos políticos o culturales son ‘explicados’
en términos de la afiliación de clase de los protagonistas [...] Pero la mediación
entre ‘interés’ y ‘creencia’ no ha ocurrido a través del ‘complejo de estructuras’
de Nairn, sino a través de la gente misma” (Thompson 1964: 351-352). Y,
más positivamente —un planteamiento simple que se puede tomar como
definición de virtualmente todo el trabajo histórico de Thompson, desde La
formación de la clase obrera hasta Whighs and Hunters, The Poverty of Theory,
y más allá—:
la sociedad capitalista fue fundada sobre formas de explotación simultáneamente económicas, morales y culturales. Si se toma la esencial y
definidora relación productiva [...] y se le da la vuelta, ésta se revelará
ahora en un aspecto (salario-trabajo), ahora en otro (un ethos adquisitivo), y aun en otro (la alienación de aquellas facultades intelectuales que
al trabajador no le son necesarias para su papel productivo) (Thompson
1964: 356).
A pesar de las muchas diferencias significativas, tenemos pues aquí un perfil
de una línea importante de pensamiento en los estudios culturales: algunos
la llamarían el paradigma dominante. Existe enfrentado al papel residual y
meramente reflectivo asignado a “lo cultural”. En sus diversas manifestaciones,
conceptualiza la cultura como imbricada con todas las prácticas sociales, y esas
prácticas, a su vez, como manifestaciones comunes de la actividad humana:
praxis sensorial humana, la actividad a través de la cual hombres y mujeres
hacen la historia. Se opone a la manera base/superestructura de formular las
relaciones entre las fuerzas ideales y las materiales, especialmente allí donde
la “base” es definida como la determinación de “lo económico” en un sentido
simple. Prefiere la formulación más amplia, la dialéctica entre ser social y
conciencia social: ninguna separable en sus polos diferenciados (en algunas
formulaciones alternativas la dialéctica entre “cultura” y “no cultura”). Define
la cultura como los significados y los valores que emergen entre grupos y
clases sociales diferenciados, sobre la base de sus condiciones y relaciones
históricas dadas, a través de las cuales “manejan” y responden a las condiciones de existencia; y como las tradiciones y prácticas vividas a través de la
cuales son expresadas esas “comprensiones”, y en las cuales están encarnadas.
Williams reúne estos dos aspectos —definiciones y formas de vida— en
torno al propio concepto de “cultura”. Thompson reúne los dos elementos
—consciencia y condiciones— en torno al concepto de “experiencia”. Ambas
posiciones implican ciertas difíciles fluctuaciones en torno a los dos términos
clave. Tanto asimila Williams las “definiciones de la experiencia” a nuestras
“formas de vivir”, y a ambas en una indisoluble práctica-en-general material
Estudios culturales: dos paradigmas
37
real, que llega a obviar cualquier distinción entre “cultura” y “no cultura”. A
veces Thompson emplea “experiencia” en el sentido más frecuente de consciencia, como en las formas colectivas en que los hombres “manejan, transmiten o distorsionan” sus condiciones dadas, las materias primas de la vida;
a veces como el ámbito de lo “vivido”, el término medio entre “condiciones”
y “cultura”; y a veces como las condiciones objetivas mismas, a las cuales son
opuestas las formas particulares de la consciencia. Pero no importa cuáles
sean los términos, ambas posiciones tienden a leer las estructuras de relación
en términos de cómo son “vividas” y “experimentadas”. La “estructura de
sentimiento” de Williams —con su deliberada condensación de elementos
aparentemente incompatibles— es característica. Pero lo mismo es cierto en
el caso de Thompson, a pesar de su comprensión mucho más plenamente
histórica del carácter “dado” o estructural de las relaciones y las condiciones
a las cuales hombres y mujeres necesaria e involuntariamente ingresan, y
su clara atención al carácter determinante de las relaciones productiva y de
explotación bajo el capitalismo. Esto se debe al papel de pivote que ocupan en
el análisis la consciencia cultural y la experiencia. La tensión experiencial de
este paradigma, y el énfasis en los agentes creativos e históricos, son los dos
elementos clave en el humanismo de la posición descrita. Por consiguiente,
cada uno de ellos concede a la “experiencia” un papel autentificador en cualquier análisis cultural. Se trata, en última instancia, de dónde y cómo la gente
experimenta sus condiciones de vida, las define y responde a ellas, lo cual
para Thompson define por qué cada modo de producción es también una
cultura, y por qué toda lucha de clases es también una lucha entre modalidades
culturales: y esto es, para Williams, lo que un “análisis cultural” debería en
última instancia ofrecer.
En la “experiencia” hay una intersección de las diferentes prácticas, aunque
sobre una base desigual y de mutuas determinaciones. Este sentido de la
totalidad cultural —del total proceso histórico— avasalla cualquier esfuerzo
por mantener las instancias y los elementos diferenciados. Su verdadera
interconexión, bajo ciertas condiciones históricas dadas, debe venir de la
mano de un movimiento totalizador “en el pensamiento”, en el análisis. Y
establece para ambos los más extraños protocolos contra cualquier forma de
abstracción analítica que diferencie las prácticas, o que se disponga a poner a
prueba el “efectivo movimiento histórico” en toda su entrelazada complejidad
y particularmente por cualquier operación lógica o analítica más sostenida.
Estas posiciones, especialmente en sus entregas históricas más concretas (La
formación... The Country and the City) son el opuesto mismo de la búsqueda
hegeliana de las esencias subyacentes. Pero en su tendencia a reducir las prácticas a la praxis y a encontrar “formas” comunes y homólogas que subyacen a
las áreas más diferenciadas en apariencia, su movimiento es “esencializador”.
Tienen una manera particular de comprender la totalidad, aunque con
una “t” minúscula, concreta e históricamente determinada, desigual en sus
correspondencias. La conciben “expresivamente”. Y como constantemente
dirigen el análisis más tradicional hacia el nivel de la experiencia, o hacen
una lectura de las demás estructuras y relaciones en forma descendente a
partir del punto privilegiado de cómo son “vividas”, se caracterizan pues
propiamente (si bien no adecuada ni plenamente) como “culturalistas” en su
38
Stuart Hall
énfasis: incluso una vez dada cuenta de todas las salvedades y calificaciones
contra una “teorización dicotómica” demasiado apresurada.2
La posición “culturalista” en los estudios culturales fue interrumpida por
la llegada a la escena intelectual de los “estructuralismos”. Éstos, posiblemente
más variados que los “culturalismos”, compartían empero ciertas posiciones y
orientaciones que permiten agruparlos bajo una sola denominación sin demasiado problema. Se ha comentado que mientras el paradigma “culturalista”
puede ser definido sin necesidad de recurrir a una referencia conceptual al
término “ideología” (evidentemente la palabra aparece, mas no se trata de un
concepto clave), las intervenciones “estructuralistas” han sido en gran medida
articuladas en torno al concepto de “ideología”: consecuentemente con su más
impecable linaje marxista, el de “cultura” no figura de manera tan prominente.
Pero si esto puede ser cierto para los estructuralistas marxistas, es, por decir
lo menos, medio cierto para el esfuerzo estructuralista como tal. Pero ya es
un error común condensar este último exclusivamente en torno al impacto
de Althusser y todo lo que ha aparecido en la estela de sus intervenciones,
donde “ideología” ha tenido un papel seminal, pero modulado: y así omitir la
importancia de Lévi-Strauss. No obstante, en términos estrictamente históricos, fue Lévi-Strauss y los semióticos del primer momento, quienes hicieron
la primera ruptura. Y aunque los estructuralismos marxistas han superado a
los anteriores, mantuvieron y siguen manteniendo una inmensa deuda teórica
(a menudo alejada o minimizada en notas al pie de página, en la búsqueda
de una ortodoxia retrospectiva) con su trabajo. Fue el estructuralismo de
Lévi-Strauss el que, en su apropiación del paradigma lingüístico, siguiendo
a Saussure, ofreció a las “ciencias humanas de la cultura” la posibilidad de
un paradigma capaz de volverlas científicas y rigurosas de una manera
totalmente nueva. Y cuando en la obra de Althusser fueron recuperados los
temas marxistas más clásicos, siguió siendo un hecho que Marx fue “leído”
—y reconstruido— mediante los términos del paradigma lingüístico. Por
ejemplo, en Althusser y Balibar ([1968] 1970) se argumenta que el modo de
producción —para acuñar una frase— puede ser mejor comprendido si lo
vemos “estructurado como un lenguaje” (mediante la combinación selectiva
de elementos invariantes). El énfasis a-histórico y sincrónico, contra los
énfasis históricos del “culturalismo”, proviene de una fuente similar. Igual
fue el caso de una preocupación por lo “social sui generis”, usado no adjetiva
sino sustantivamente: un empleo que Lévi-Strauss no derivó de Marx sino
de Durkheim.3
En ocasiones Lévi-Strauss llegó a juguetear con algunas formulaciones
marxistas. Así, por ejemplo,
El marxismo, si no el propio Marx, con demasiada frecuencia ha
razonado como si las prácticas procedieran directamente de la praxis.
Sin cuestionar la indudable primacía de las infraestructuras, pienso
2
3
Sobre el “culturalismo”, ver Johnson (1979a y 1979b). Sobre los peligros de la “teorización dicotómica”, ver Barret et al. (1979).
El Durkheim que analizó las categorías sociales del pensamiento —por ejemplo, en
Clasificación primitiva— antes que el Durkheim de La división del trabajo, que se
convirtió en fundador y padre del estructural-funcionalismo norteamericano.
Estudios culturales: dos paradigmas
39
que siempre hay una mediación entre la praxis y las prácticas, concretamente el esquema conceptual por medio de cuyo funcionamiento,
forma y materia, ninguno de los dos con existencia independiente, se
realizan como estructuras, vale decir como entidades que son a la vez
empíricas e inteligibles.
Pero esto —para acuñar otra frase— era básicamente “gestual”. Este estructuralismo compartió con el culturalismo una ruptura radical con los términos
de la metáfora base/superestructura derivada de las partes más simples de
La ideología alemana. Y aunque es “A esta teoría de las superestructuras,
apenas tocada por Marx”, a la que Lévi-Strauss aspiró a contribuir, su
contribución tuvo como característica romper de manera radical con el
conjunto de sus términos de referencia, tan final e irrevocablemente como
lo hicieron los “culturalistas”. Aquí —y en esta caracterización debemos
incluir a Althusser— estructuralistas y culturalistas por igual adscribieron al
dominio hasta entonces llamado de lo “superestructural” una especificidad y
efectividad, una primacía constitutiva, que los llevó más allá de los términos
de referencia de “base” y “superestructura”. Lévi-Strauss, y también Althusser,
fueron antirreduccionistas y antieconomistas desde la matriz misma de su
pensamiento, y atacaron críticamente esa causalidad transitiva que, por tanto
tiempo, se ha hecho pasar por “marxismo clásico”.
Lévi-Strauss trabajó sistemáticamente con el término “cultura”. Consideraba de mucha menor importancia las “ideologías”: meras “racionalizaciones
secundarias”. Como Williams y Goldmann, no trabajó en el nivel de las
correspondencias entre el contenido de una práctica, sino al nivel de sus
formas y sus estructuras. Pero la manera como éstas fueron conceptualizadas
difiere sustantivamente del “culturalismo” de Williams o el “estructuralismo
genético” de Goldmann. Esta divergencia puede identificarse de tres maneras
diferentes. En primer lugar, conceptualiza “cultura” como las categorías y los
marcos de referencia del pensamiento y el lenguaje a través de los cuales las
diversas sociedades hacían la clasificación de sus condiciones de existencia
—sobre todo (pues Lévi-Strauss era antropólogo) las relaciones entre el
mundo humano y el natural—. En segundo lugar pensó la manera y la práctica mediante las cuales estas categorías y estos marcos de referencia eran
producidos y transformados, sobre todo sobre una analogía con el modo
como el propio lenguaje —principal medio de “cultura”— operaba. Identificó lo que era específico de esas categorías y de su funcionamiento, como la
“producción del sentido”: eran, antes que nada, prácticas significantes. Y, en
tercer lugar, luego de algunos tempranos flirteos con las categorías sociales de
pensamiento de Durkheim y Mauss, en buena medida descartó el asunto de
la relación entre las prácticas significantes y no significantes —entre “cultura”
y “no cultura”, para usar otros términos— para mejor concentrarse en las
relaciones internas por medio de las cuales se producían las categorías de
significado. Esto dejaba bastante en el aire la cuestión de la determinación,
de la totalidad. La lógica causal de la determinación fue abandonada a favor
de una causalidad estructuralista —una lógica del ordenamiento de relaciones
internas, de articulación de partes dentro de una estructura—. Cada uno de
estos aspectos también está positivamente presente en la obra de Althusser
40
Stuart Hall
y en la de los estructuralistas marxistas, aun cuando los términos de referencia han sido reimplantados en la “inmensa revolución teórica” de Marx.
En una de las formulaciones seminales de Althusser acerca de la ideología
—definida como los temas, conceptos y representaciones a través de los
cuales hombres y mujeres “viven”, en una relación imaginaria, las relaciones
con sus reales condiciones de existencia— podemos discernir el esqueleto de
los “esquemas conceptuales entre las praxis y las prácticas” de Lévi- Strauss.
Aquí las “ideologías” no están siendo conceptualizadas como los contenidos
y las formas superficiales de las ideas, sino como las categorías inconscientes
a través de las cuales las condiciones son representadas y vividas. Ya hemos
comentado la activa presencia del paradigma lingüístico en el pensamiento de
Althusser, es decir, del segundo elemento identificado más arriba. Y si bien en
el concepto de “sobredeterminación” —una de sus contribuciones seminales
y más fructíferas— Althusser volvió a los problemas de las relaciones entre
prácticas y la cuestión de la determinación (proponiendo, incidentalmente,
una intensamente novedosa y altamente sugerente reformulación, que a partir
de allí ha recibido muy poca atención), sí tendió a reforzar la “autonomía
relativa” de las diferentes prácticas, así como sus especificidades, condiciones
y efectos internos a expensas de una concepción “expresiva” de la totalidad,
con sus típicas homologías y correspondencias.
Aparte de la total diferenciación de los universos intelectuales y conceptuales en que estos paradigmas alternativos se desarrollaron, hubo ciertos
puntos donde, a pesar de sus aparentes superposiciones, el culturalismo y el
estructuralismo estuvieron tajantemente contrapuestos. Podemos identificar
esta contraposición en uno de sus puntos más marcados, precisamente en
torno al concepto de “experiencia” y en el papel que el término jugó en cada
perspectiva. Mientras que en el “culturalismo” la experiencia fue el terreno
—el ámbito de “lo vivido”— donde se interceptan consciencia y condiciones,
el estructuralismo insistió en que la “experiencia” no podía ser, por definición,
el terreno de nada, ya que uno sólo puede “vivir” y experimentar las propias
condiciones en y a través de las categorías, las clasificaciones y los marcos de
referencia de la cultura. Estas categorías, empero, no se daban a partir de la
experiencia o en ella: más bien la experiencia era su “efecto”. Los culturalistas
habían definido las formas de la consciencia y de la cultura como colectivas.
Pero se habían quedado muy de este lado de la propuesta radical de que, en
la cultura como en el lenguaje, el sujeto era “hablado por” las categorías de
cultura en que pensaba, en vez de que el sujeto “las hablaba”. Sin embargo,
estas categorías no eran meramente producciones individuales antes que
colectivas: eran estructuras inconscientes. Por esto, a pesar de que Lévi-Strauss
sólo habló de “Cultura”, su concepto dio la base para una fácil transición, hecha
por Althusser, hacia el marco de referencia conceptual de la ideología:
La ideología es de hecho un sistema de ‘representaciones’, pero en la
mayoría de los casos estas ‘representaciones’ no tienen nada que ver
con la ‘consciencia’: [...] es sobre todo como estructuras que ellas se
imponen a la gran mayoría de los hombres, y no mediante su ‘consciencia’ [...] es dentro de esta inconsciente ideológico que los hombres
logran alterar la relación ‘vivida’ entre ellos y el mundo y adquirir esa
Estudios culturales: dos paradigmas
41
nueva forma de inconsciente específico llamado ‘conciencia’ (Althusser
[1965] 1969: 233).
Fue así como la “experiencia” fue concebida, no como una fuente de autentificación, sino como un efecto: no como un reflejo de lo real sino como una
“relación imaginaria”. Tomó un breve paso —el que separa La revolución
teórica de Marx [Pour Marx] del ensayo de Los aparatos ideológicos de
estado— desarrollar una explicación de cómo esta “relación imaginaria” no
sólo servía para que una clase gobernante dominara sobre una dominada, sino
también (a través de la reproducción de las relaciones de producción, y de la
constitución de la fuerza de trabajo en una forma idónea para la explotación
capitalista) para la reproducción ampliada del modo de producción mismo.
Muchas de las otras líneas de divergencias entre los dos paradigmas brotan de
este punto: la concepción de los “hombres” como portadores de las estructuras
que los hablan y ubican, antes que como agentes activos en la producción de
su propia historia: el énfasis en una “lógica” estructural antes que en una lógica
histórica; la preocupación por la constitución —en “teoría”— de un discurso
científico, no ideológico; y de allí que quedara garantizada la preeminencia
del trabajo conceptual y de la Teoría; la redefinición de la historia como una
marcha de las estructuras (véase diversos lugares de Thompsom 1978): la
“máquina” estructuralista...
No hay espacio suficiente para rastrear las muchas ramificaciones que han
surgido de uno u otro de estos dos “paradigmas maestros” en los estudios
culturales. Aunque de ninguna manera hemos dado cuenta de todas, y ni
siquiera de casi todas, las numerosas estrategias adoptadas, es justo decir que
entre las dos mencionadas han definido las principales líneas de desarrollo en
el campo. Estos seminales debates se han polarizado en torno de sus temáticas;
algunos de los mejores trabajos concretos han surgido de los esfuerzos por
poner uno u otro de estos paradigmas a trabajar sobre problemas y materiales
específicos. Resulta característico —dado el sectario y ensimismado clima de
trabajo intelectual crítico en Inglaterra, y dada su marcada dependencia— que
los argumentos y las discusiones se encuentren polarizados excesivamente
hacia sus extremos. En tales polos, a menudo aparecen sólo como imágenes
especulares o inversiones de la posición rival. Así, las amplias tipologías con
que hemos venido trabajando —en aras de una explicación fluida— se han
vuelto cárceles del pensamiento.
Sin pretender que se pueda dar una sencilla síntesis entre los dos, puede
sin embargo resultar de utilidad decir a estas alturas que ni el “culturalismo”
ni el “estructuralismo”, en su forma presente, son adecuados para la tarea de
construir el estudio de la cultura como terreno conceptualmente clarificado
o teóricamente informado. No obstante, algo fundamental emerge de una
gruesa comparación de sus respectivas fuerzas y limitaciones.
La gran fortaleza de los estructuralismos reside en su énfasis sobre las
“condiciones determinantes”. Nos recuerdan que, en cualquier análisis particular, a menos que la dialéctica se pueda realmente mantener entre ambas
mitades de la proposición “los hombres hacen la historia [...] sobre la base
de condiciones que ellos no mismos no hicieron”, el resultado inevitable será
42
Stuart Hall
un humanismo ingenuo, con su necesaria consecuencia: una práctica política
voluntarista y populista. El hecho de que “los hombres” pueden volverse
conscientes de sus condiciones, organizarse para luchar contra ellas y de hecho
transformarlas —sin lo cual no es posible concebir siquiera la política activa,
no hablemos ya de practicarla— no debe avasallar la consciencia de que, en las
relaciones capitalistas, hombres y mujeres son colocados y ubicados en relaciones que los constituyen en agentes. “Pesimismo del intelecto, optimismo
de la voluntad” es un punto de partida preferible a una simple afirmación
heroica. El estructuralismo nos permite empezar a pensar —como insistía
Marx— en las relaciones de una estructura sobre la base de algo distinto a su
reducción a relaciones entre “gente”. Ese fue el privilegiado nivel de abstracción de Marx: el que le permitió romper con el punto de partida obvio, pero
incorrecto, de la “economía política” —individuos desnudos—.
No obstante, esto se liga a una segunda fortaleza: el reconocimiento por
parte del estructuralismo no sólo de la necesidad de la abstracción como
instrumento intelectual mediante el cual se apropian las “relaciones reales”,
sino además de la presencia en la obra de Marx de un movimiento continuo
y complejo entre diferentes niveles de abstracción. De hecho, como alega el
“culturalismo”, en la realidad histórica las prácticas no aparecen nítidamente
diferenciales en sus respectivas instancias. Sin embargo, para pensar o analizar
la complejidad de lo real, se precisa el acto de la práctica del pensamiento; y
éste requiere el empleo del poder de abstracción y análisis, la formación de
conceptos con qué calar en la complejidad de lo real, precisamente para poder
revelar y traer a la luz relaciones y estructuras que no pueden ser visibles al
ingenuo ojo desnudo ni son evidentes: “En el análisis de las formas económicas
no resultan de ayuda ni los microscopios ni los reactivos químicos. El poder
de la abstracción debe reemplazarlos a ambos”. Sin duda el estructuralismo
a menudo ha llevado esta proposición al extremo. Como el pensamiento es
imposible sin “el poder de la abstracción”, esto se ha confundido con otorgarle
una primacía absoluta al nivel de la formación de conceptos, y esto sólo en
el más alto nivel de la abstracción: entonces la Teoría con “T” mayúscula se
convierte en juez y jurado. Lo cual equivale a perder aquella comprensión
ganada a través de la práctica del propio Marx. Pues es claro, por ejemplo,
en El Capital, que el método —que, por supuesto, ocurre “en el pensamiento”
(como preguntó Marx en su Introducción de 1857, ¿en qué otro lugar?)— no
descansa sobre el mero ejercicio de la abstracción, sino sobre el movimiento
y las relaciones que la argumentación está constantemente estableciendo
entre diferentes niveles de abstracción: en cada uno se deben diferenciar
las premisas de aquellas que —en aras de la argumentación— se deben
mantener constantes. El desplazamiento a otro nivel de ampliación (para
desarrollar la metáfora del microscopio) exige especificar nuevas condiciones
de existencia no proporcionadas por un nivel previo de mayor abstracción:
de este modo se dan las sucesivas abstracciones de diferentes magnitudes, el
desplazamiento hacia la constitución, la reproducción de lo “concreto en el
pensamiento” como efecto de un cierto tipo de pensamiento. Este método no
está adecuadamente representado ni en el absolutismo de la práctica teórica,
en el estructuralismo, ni en la posición anti-abstraccionista del tipo “Pobreza
de la Teoría” (Thompsom 1978), donde, como reacción, el culturalismo parece
Estudios culturales: dos paradigmas
43
haber recalado. Sin embargo, resulta intrínsecamente teórico y tiene que
serlo. Aquí la insistencia estructuralista de que el pensamiento no refleja la
realidad sino que es articulada y apropiada por éste, es un punto de partida
necesario. Una adecuada elaboración de las consecuencias de este argumento
podría empezar a producir un método que nos aparte de las permanentes
oscilaciones entre abstracción/anti-abstracción y de las falsas dicotomías de
teoricismo versus empiricismo que han marcado y desfigurado el encuentro
culturalismo/estructuralismo a la fecha.
El estructuralismo tiene una fortaleza adicional, en su concepción de “la
totalidad”. Este es un sentido en el cual, a pesar de que el culturalismo constantemente insiste en la particularidad radical de sus prácticas, su modo de
conceptualizar la “totalidad” tiene detrás algo de compleja simplicidad de una
totalidad expresiva. Su complejidad está constituida por la fluidez con que
las prácticas entran y salen una de otra: pero esta complejidad es reductible,
conceptualmente, a la “simplicidad” de la praxis —la actividad humana en
cuanto tal— donde aparecen las mismas contradicciones, homológicamente
reflejadas en cada una de ellas. El estructuralismo va demasiado lejos en la
erección de la máquina de una “estructura”, con sus proclividades autogeneradoras (una “eternidad Spinoziana”, cuya función es sólo la suma de sus
efectos: una desviación verdaderamente estructuralista), equipada con sus
instancias características. Sin embargo, representa un avance respecto del
culturalismo en la concepción que tiene de la necesaria complejidad de la
unidad de una estructura (siendo la sobredeterminación una manera más
exitosa de pensar esta complejidad que la invariancia combinatoria de la
causalidad estructuralista). Más aun, tiene la capacidad conceptual de pensar
en una unidad construida mediante las diferencias entre las prácticas, más
que entre las homologías. También aquí ha ganado una compresión crítica
del método de Marx: uno piensa en los complejos pasajes de la Introducción
de 1857 a los Grundrisse en que Marx demuestra que es posible pensar en
la “unidad” de una formación social como construida, no a partir de la
identidad sino de la diferencia.4 Claro que el énfasis en la diferencia puede
haber —y de hecho ha— conducido a los estructuralismos a una fundamental
heterogeneidad conceptual, en que se pierde todo sentido de estructura y
de totalidad. Foucault y otros posttalthusserianos han tomado este sinuoso
sendero hacia la absoluta, y no relativa, autonomía de las prácticas, vía su
necesaria heterogeneidad y “necesaria no-correspondencia”. Pero el énfasis en
la unidad-en-la-diferencia, en la unidad compleja —el concreto de Marx que
era la “unidad de muchas determinaciones”— puede ser elaborado hacia otra
dirección, a la postre más fructífera: hacia la problemática de la autonomía
relativa y la sobredeterminación, y el estudio de la articulación. Una vez más,
el concepto de articulación contiene el peligro de un intenso formalismo.
Pero también tiene la considerable ventaja de permitirnos pensar sobre
cómo las prácticas específicas (articuladas en torno a contradicciones que no
surgen de la misma manera, en el mismo punto, en el mismo momento), se
pueden pensar, sin embargo, juntas. Es así que el paradigma estructuralista
4
Hall examina esto con detenimiento en el capítulo 5 de la presente compilación:
“Notas de Marx sobre el método: una ‘lectura’ de la Introducción de 1857” (Nota de
los editores).
44
Stuart Hall
puede —si se lo desarrolla adecuadamente— permitirnos empezar a conceptualizar realmente la especificidad de las diversas prácticas (analíticamente
distinguidas, abstraídas unas de otras), sin perder terreno en la captación del
ensamblaje que ellas constituyen. El culturalismo constantemente afirma la
especificidad de diversas prácticas, la “cultura” no debe ser absorbida por lo
“económico”, pero carece de una manera adecuada de establecer esta especificidad teóricamente.
La tercera fortaleza que muestra el estructuralismo reside en haber descentrado la “experiencia” y en su seminal trabajo de elaboración de la descuidada
categoría de “ideología”. Es difícil concebir un pensamiento en los estudios
culturales con un paradigma marxista inocente de la categoría “ideología”.
Claro que el culturalismo hace constante referencia a este concepto: pero de
hecho éste no se encuentra en el centro de su universo conceptual. El poder
de autentificación y la referencia a la “experiencia” erigen una barrera entre
el culturalismo y una concepción adecuada de “ideología”. Y a la vez, sin ella,
no puede aprehenderse la efectividad de la “cultura” en la reproducción de
determinado modo de producción. Es cierto que las más recientes conceptualizaciones estructuralistas de “ideología” tienen una marcada tendencia a
darle una lectura funcionalista —como el necesario cemento de la formación
social—. Desde esta posición, obviamente es imposible —como correctamente
argumentaría el culturalismo— concebir ideologías que no sean, por definición, “dominantes”: o el propio concepto de lucha.5 Sin embargo, existen
trabajos en curso que sugieren maneras en que el campo de la ideología
puede ser adecuadamente conceptualizado como terreno de lucha (a través
del trabajo de Gramsci, y más recientemente de Laclau), y éstos tienen rasgos
estructuralistas más que culturalistas.
Las fortalezas del culturalismo casi pueden deducirse a partir de las debilidades de la posición estructuralista que ya hemos anotado, de sus ausencias
y silencios estratégicos. Ha insistido, correctamente, en el momento afirmativo del desarrollo de la lucha y la organización conscientes como elemento
necesario en el análisis de la historia, la ideología y la consciencia: esto en
contra de su persistente minimización en el paradigma estructuralista. Aquí,
una vez más, es sobre todo Gramsci quien nos ha provisto de un juego más
refinado de términos para vincular las categorías principalmente “inconscientes” y dadas del “sentido común” cultural con la formación de ideologías
más activas y orgánicas, que tienen la capacidad de intervenir en el terreno
del sentido común y las tradiciones populares y, mediante tales intervenciones, organizar masas de hombres y mujeres. En este sentido, el enfoque
culturalista restaura propiamente la dialéctica entre el carácter inconsciente
de las categorías culturales y el momento de la organización consciente: aun
si, en su característico movimiento, ha tendido a enfrentar el excesivo énfasis
estructuralista en las “condiciones” con otro énfasis, demasiado inclusivo,
en la “consciencia”. En consecuencia, no sólo recobra —como momento
necesario de cualquier análisis— el proceso mediante el cual clases-en-sí,
5
La aparición de este último en el famoso artículo sobre los aparatos ideológicos del
estado de Althusser ([1970] 1971) resulta —para acuñar otra frase— más que nada
“gestual”.
Estudios culturales: dos paradigmas
45
definidas principalmente como la manera en que las relaciones económicas
ubican a los “hombres” como agentes, devienen fuerzas históricas y políticas
activas para sí: esto, contra su propio buen sentido anti-teorético, requiere
que cada momento sea comprendido en términos del nivel de abstracción en
que el análisis está operando. Una vez más, Gramsci ha empezado a señalar
un camino de salida a esta falsa polarización, en su discusión sobre “el paso
entre la estructura y la esfera de las superestructuras complejas”, y sus distintos
momentos y formas.
En esta argumentación nos hemos concentrado sobre todo en una
caracterización de lo que nos parece son los dos paradigmas seminales que
operan en los estudios culturales. Por supuesto que de ningún modo son los
únicos activos. Los nuevos desarrollos y líneas de pensamiento no se tratan
adecuadamente con una simple referencia a ellos. Sin embargo, estos dos
paradigmas en cierto sentido se pueden desplegar para medir lo que nos
parecen las debilidades o inadecuaciones radicales de aquellos que se nos
ofrecen como puntos de convergencia alternativos. Aquí identificaremos
brevemente tres.
El primero es aquel que parte de Lévi-Strauss, la semiótica temprana, los
términos del paradigma lingüístico, y el énfasis en las “prácticas significantes”,
desplazándose a través de los conceptos psicoanalíticos y Lacan hacia un
cambio de centro radical de virtualmente todo el terreno de los estudios
culturales, en torno a los términos “discurso” y “sujeto”. Una manera de
comprender esta línea de pensamiento es verla como un intento de llenar
ese vacío del temprano estructuralismo (de las variedades marxista y nomarxista) donde, en anteriores discursos, se hubiera esperado la aparición
del “sujeto” y la subjetividad, pero eso no ocurrió. Este es, precisamente,
uno de los puntos clave sobre los que el culturalismo hace valer sus críticas
al “proceso sin sujeto” del estructuralismo. La diferencia es que mientras
el culturalismo rectifica el hiper-estructuralismo de modelos anteriores al
restaurar el sujeto unificado (colectivo o individual) de la consciencia en
el centro de la “Estructura”, la teoría del discurso, mediante los conceptos
freudianos del inconsciente y los conceptos lacanianos acerca de cómo los
sujetos son constituidos en lenguaje (a través del ingreso a lo Simbólico y a la
Ley de la Cultura), restablece al sujeto descentrado, al sujeto contradictorio,
como un juego de posiciones en el lenguaje y el conocimiento, desde el
cual la cultura puede aparecer como siendo enunciada. Esta aproximación
claramente identifica una brecha, no sólo en el estructuralismo, sino en el
propio marxismo. El problema es que la manera en que este “sujeto” de la
cultura es conceptualizado es de tipo trans-histórico y “universal”: se dirige
al sujeto-en-general, no a sujetos sociales históricamente determinados, o
lenguajes particulares socialmente determinados. En consecuencia ha sido
incapaz, hasta ahora, de desplazar sus proposiciones genéricas al nivel del
análisis histórico concreto. La segunda dificultad es que los procesos de
contradicción y lucha —que el estructuralismo temprano ubica totalmente
en el nivel de “la estructura”— se encuentran ahora, por una de esas persistentes inversiones especulares, alojados exclusivamente en el nivel de los
procesos inconscientes del sujeto. Podría ser, como a menudo argumenta
46
Stuart Hall
el culturalismo, que lo “subjetivo” sea un momento necesario de cualquier
análisis. Pero esta proposición difiere mucho de desmantelar la totalidad
de los procesos sociales de los modos particulares de producción y de las
formaciones sociales, para luego reconstruirla exclusivamente en el nivel de
los procesos psicoanalíticos inconscientes. A pesar de que se ha realizado
trabajo importante en este sentido, tanto utilizando este paradigma como
definiéndolo y desarrollándolo, sus pretensiones de reemplazar todos los
términos de los anteriores paradigmas con un juego de conceptos más
adecuado parece excesivamente ambicioso, por decir lo menos. Su pretensión
de haber integrado al marxismo a un materialismo más adecuado es, en buena
medida, una pretensión semántica más que conceptual.
Un segundo desarrollo es el intento de volver a una “economía política” de
la cultura, de tipo más clásico. Esta posición argumenta que la concentración
en los aspectos culturales e ideológicos ha sido exagerada. Quisiera restaurar
los viejos términos de “base/superestructura”, situando en la determinación en
última instancia de lo cultural-ideológico por parte de lo económico aquella
jerarquía de determinación que ambas alternativas parecen no tener. Esta
posición insiste en que los procesos y estructuras económicos de la producción
cultural son más significativos que sus aspectos culturales-ideológicos: que
éstos son adecuadamente captados a través de la terminología más clásica
de la ganancia, la explotación, la plusvalía y el análisis de la cultura como
mercancía. Conserva una noción de la ideología como “falsa consciencia”.
Sin duda el argumento de que tanto el estructuralismo como el culturalismo, en sus diferentes formas, han descuidado el análisis económico de la
producción cultural e ideológica, tiene cierta fuerza. Pero con el retorno de
este terreno más “clásico”, vuelven también muchos de los problemas que
lo asediaron originalmente. Una vez más, la especificidad del efecto de la
dimensión cultural e ideológica tiende a desaparecer. Se tiende a concebir
el plano económico no sólo como “necesario”, sino como “suficiente” en
cuanto explicación de los efectos culturales e ideológicos. Del mismo modo,
centrarse en el análisis de la forma mercancía borra todas las diferenciaciones
cuidadosamente establecidas entre distintas prácticas, dado que son los
aspectos más genéricos de la forma mercancía los que atraen la atención. En
consecuencia, sus deducciones se encuentran mayormente confinadas a un
nivel epocal de abstracción: las generalizaciones acerca de la forma mercancía
se sostienen a través de la época capitalista como conjunto. Pero en términos
de análisis concreto y coyuntural es muy poco lo que puede extraerse de esta
abstracción de tipo “lógica del capital” de alto nivel. Y todo esto también
tiende a su propio tipo de funcionalismo, un funcionalismo de la “lógica”
en lugar de la “estructura” o de la historia. También esta aproximación tiene
intuiciones que vale la pena rescatar. Pero sacrifica demasiadas cosas que han
sido dolorosamente ganadas, sin entregar en compensación algún avance en
términos de capacidad explicativa.
La tercera posición está estrechamente vinculada a la empresa estructuralista, pero ha seguido el camino de la “diferencia” hacia una radical
heterogeneidad. El trabajo de Foucault, que en la actualidad disfruta de uno
de esos períodos acríticos del discipulazgo mediante el cual los intelectuales
Estudios culturales: dos paradigmas
47
británicos reproducen hoy su dependencia de las ideas francesas de ayer, ha
tenido un efecto sumamente positivo: sobre todo porque al suspender los
casi insolubles problemas de la determinación Foucault ha posibilitado un
bienvenido retorno al análisis concreto de formaciones ideológicas y discursivas particulares, y de los sitios de su elaboración. Entre Foucault y Gramsci
dan cuenta de buena parte del trabajo más productivo sobre análisis concreto
emprendido hoy en el campo: reforzando y —paradójicamente— apuntalando
de este modo el sentido de la instancia histórica concreta que siempre ha
sido una de las principales fortalezas del culturalismo. Pero aquí de nuevo el
ejemplo de Foucault es positivo siempre y cuando uno no se trague entera
su posición epistemológica general. Pues lo cierto es que Foucault suspende
tan decididamente el juicio, y adopta un escepticismo tan meticuloso acerca
de cualquier determinación o sobre las relaciones entre las prácticas, que
no sean aquellas fundamentalmente contingentes, que tenemos derecho a
verlo no como un agnóstico en estos asuntos, sino como profundamente
comprometido con la necesaria no correspondencia de todas las prácticas
entre sí. Desde semejante posición no se pueden pensar adecuadamente ni
una formación social ni el estado. Y en efecto, Foucault constantemente cae
en la zanja que él mismo se ha cavado. Pues cuando —contra sus bien defendidas posiciones epistemológicas— se topa con ciertas “correspondencias”
(por ejemplo, el simple hecho de que los principales momentos de transición
que ha trazado en cada uno de sus estudios —sobre la prisión, la sexualidad,
la medicina, el manicomio, el lenguaje y la economía política— parecen
converger exactamente en torno a ese punto en que el capitalismo industrial
y la burguesía realizan su histórica cita), entonces cae en un vulgar reduccionismo, que realmente niega las sofisticadas posiciones que ha adelantado
en otras partes de su obra.6
He dicho lo suficiente como para indicar que, en mi opinión, la línea de
los estudios culturales que han intentado pensar hacia adelante a partir de
los mejores elementos de los esfuerzos culturalistas y estructuralistas, por
la vía de algunos conceptos elaborados en el trabajo de Gramsci, es la que
más se aproxima a cumplir con los requisitos de este campo de estudio. Y la
razón de esto debería ser a estas alturas obvia. Aunque ni el culturalismo ni el
estructuralismo bastan como paradigmas autosuficientes de estudio, gozan de
una centralidad en el terreno de la que carecen los otros contendores, y esto
debido a que entre ellos (en sus divergencias así como en sus convergencias)
se dirigen hacia lo que debe ser el problema medular de los estudios culturales.
Constantemente nos devuelven a ese terreno marcado por esos conceptos de
cultura/ideología, fuertemente emparejados mas no mutuamente excluyentes.
En su conjunto, plantean los problemas que resultan de intentar pensar a la vez
la especificidad de diferentes prácticas y las formas de la unidad articulada que
ellas constituyen. Plantean un constante retorno, si bien fallido, a la metáfora
de base/superestructura. Tienen razón al insistir en que esta cuestión —que
resume toda la problemática, de una determinación no reduccionista— es
el corazón del problema: y que la solución de este problema permitirá a los
6
Es perfectamente capaz de meter por la puerta de atrás las clases que ha acaba de
expulsar por la puerta del frente.
48
Stuart Hall
estudios culturales superar sus incesantes oscilaciones entre idealismo y
reduccionismo. Confrontan —aunque de manera radicalmente opuesta— la
dialéctica entre las condiciones y la consciencia. En otro plano, plantean
el asunto de la relación entre la lógica del pensamiento y la “lógica” de los
procesos históricos. Siguen manteniendo la promesa de una teoría de la
cultura cabalmente materialista. En sus sostenidos y mutuamente reforzadores
antagonismos, no adelantan promesa alguna de síntesis sencilla. Pero entre
ambos, definen dónde —si en lugar alguno está el ámbito— podrá constituirse
semejante síntesis y cuáles son sus límites. En los estudios culturales, estos
son los “nombres del juego”.
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1973 Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory. New Left Review
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1971 Literature and Sociology: In memory of Lucien Goldmann. New
Left Review 1 (67): 50-57.
1961 The Long Revolution. London: Chatto & Windus. [La larga revolución.
Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2001].
1958 Culture and society, 1780-1950. New York: Columbia University
Press. [Cultura y sociedad. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001].
3. Estudios culturales y sus legados teóricos
E
sta conferencia nos suministra una oportunidad para un momento de
auto-reflexión sobre los estudios culturales como práctica, sobre su
posicionamiento institucional y lo que Lidia Curti tan efectivamente
nos recuerda, la marginalidad y la centralidad de sus practicantes como
intelectuales críticos. Inevitablemente, esto implica reflexionar e intervenir
sobre el proyecto mismo de los estudios culturales.
Mi título, “Estudios culturales y sus legados teóricos”, sugiere una mirada
hacia el pasado para consultar y pensar acerca del presente y el futuro de los
estudios culturales mediante una revisión retrospectiva. Parece necesario
hacer algún trabajo genealógico y arqueológico sobre el archivo. Ahora
bien, la cuestión de los archivos es extremadamente difícil para mí porque,
en lo que se refiere a los estudios culturales, a veces me siento como un
tableau vivant, un espíritu del pasado resucitado, que reclama la autoridad
de un origen. Después de todo, ¿no surgieron los estudios culturales en ese
momento en que me encontré por primera vez con Raymond Williams o en
la mirada que cruzamos con Richard Hoggart? Sí quiero hablar del pasado,
pero definitivamente no de esa manera. No quiero hablar de los estudios
culturales británicos (los cuales son, en cualquier caso, un significante extraño
para mí) de manera patriarcal, como el guardián de la consciencia de los
estudios culturales, esperando escoltarlos a ustedes de vuelta al orden con lo
que realmente fue. Es decir, quiero absolverme de las muchas obligaciones
de representación [burdens of representation] que la gente lleva encima —yo
cargo por lo menos tres: se espera que hable por toda la raza negra en lo
referente a asuntos críticos, teóricos, etc.; y a veces que hable en nombre de
la política británica; y así mismo por los estudios culturales—. Esto es lo que
se conoce como la obligación de la persona negra [black person’s burden], y
me gustaría absolverme de eso en este momento.
Eso quiere decir, paradójicamente, que hable autobiográficamente.
Usualmente se cree que una autobiografía se apropia de la autoridad de la
autenticidad. Pero para no ser autoritario, tengo que hablar autobiográficamente. Voy a contarles de mi propia participación en algunos legados teóricos
y momentos de los estudios culturales no porque sea la verdad o la única
forma de contar la historia. Yo mismo lo he dicho de muchas otras formas
antes; y planeo decirlo de una manera diferente en el futuro. Pero justo en
este momento, para esta coyuntura, quiero tomar una posición en relación
con la “gran narrativa” de los estudios culturales con el objetivo de abrir
algunas reflexiones sobre los estudios culturales como práctica, reflexiones
sobre nuestra posición institucional, y sobre su proyecto. Quiero hacerlo
refiriéndome a algunos legados teóricos o momentos teóricos, pero de una
forma muy particular. Esto no es un comentario sobre el éxito o efectividad
52
Stuart Hall
de diferentes posiciones teóricas en los estudios culturales (eso para otra
ocasión). Es un intento de decir algo acerca de lo que han sido para mí ciertos
momentos teóricos en los estudios culturales y, a partir de esa posición,
orientarnos acerca de la cuestión general de las políticas de la teoría.
Los estudios culturales son una formación discursiva, en el sentido de
Foucault. No tienen orígenes simples aunque algunos de nosotros estuvimos presentes en algún punto cuando se los nombró inicialmente de esa
manera. Parte del trabajo sobre el que se consolidaron ya estaba presente,
en mi propia experiencia, en el trabajo de otra gente. Raymond Williams ha
señalado lo mismo, cuando mapea las raíces de los estudios culturales en el
inicial movimiento de educación de adultos en su ensayo sobre “El futuro
de los estudios culturales” ([1989] 1997). “La relación entre un proyecto y
una formación siempre es decisiva” dice, porque son “diferentes maneras de
materializar […], de describir, digamos, una disposición común de energía y
dirección”. Los estudios culturales tienen múltiples discursos; tienen muchas
historias diferentes. Son todo un conjunto de formaciones; tienen sus propias
coyunturas y momentos diferentes en el pasado. Han incluido diferentes clases
de trabajo. ¡Quiero insistir en ello! Siempre fue un conjunto de formaciones
inestables. Estaban “centrados” sólo entre comillas, en una forma particular
que quiero definir en un momento. Los estudios culturales han tenido muchas
trayectorias; mucha gente ha tenido diferentes trayectorias a través de ellos,
han sido construidos por un número de metodologías y posiciones teóricas
distintas, todas en disputa. El trabajo teórico que se hizo en el Centro de
Estudios Culturales Contemporáneos se puede llamar más apropiadamente
ruido teórico. Estuvo acompañado por un montón de sentimientos amargos,
discusiones, ansiedades punzantes y silencios furiosos.
Ahora bien. Se sigue entonces que ¿los estudios culturales no son un
área disciplinaria vigilada? ¿Qué es lo que la gente hace, si escoge llamarse o
ubicarse dentro del proyecto y práctica de los estudios culturales? No estoy
contento con esa formulación tampoco. Aunque los estudios culturales
como proyecto son abiertos, no pueden ser simplemente pluralistas de ese
modo. Sí, se niegan a ser un discurso del amo o un metadiscurso de cualquier clase. Sí, son un proyecto que siempre se encuentra abierto a lo que no
conoce todavía, a lo que todavía no se puede nombrar. Pero tienen voluntad
de conexión; tienen intereses en las elecciones que hace. Sí importa que los
estudios culturales sean esto o aquello. No pueden ser simplemente cualquier
cosa que ya existía que decide marchar bajo una bandera particular. Es una
empresa o proyecto serio que se inscribe en lo que a veces se llama aspecto
“político” de los estudios culturales. No es que haya una política inscrita en
ellos; sino que, de una forma que pienso y espero no es exactamente igual en
otras importantes prácticas intelectuales y críticas, hay algo en juego en los
estudios culturales. Aquí uno registra la tensión entre una negativa a cerrar el
campo, controlarlo y, al mismo tiempo, una determinación de tomar ciertas
posiciones y argumentarlas. Esa es la tensión —el enfoque dialógico sobre
la teoría— de la que quiero tratar de hablar de diversas formas en este texto.
No creo que el conocimiento esté cerrado, pero sí considero que la política
es imposible sin lo que he llamado “la clausura arbitraria”; sin lo que Homi
Estudios culturales y sus legados teóricos
53
Bhabha denominó la agencia social como clausura arbitraria. Es decir, no
entiendo una práctica cuyo objetivo sea cambiar el mundo, que no tenga
algunos puntos diferenciadores o distinciones que reclamar, que realmente
importen. Es cuestión de posicionalidades. Ahora bien, es verdad que esas
posicionalidades nunca son finales, nunca son absolutas. No se pueden
traducir intactas de una coyuntura a otra, no pueden depender de o permanecer en el mismo lugar. Quiero regresar a ese momento de “reclamo de una
apuesta” en los estudios culturales, a esos momentos en que las posiciones
empezaron a tener importancia.
Esta es una forma de abrir la cuestión de la “terrenalidad” de los estudios culturales, tomando prestado un término de Edward Said. No estoy
enfatizando las connotaciones seculares de la metáfora de lo terrenal aquí,
sino la terrenalidad de los estudios culturales. Estoy profundizando sobre la
“suciedad” de la misma: la suciedad del juego semiótico, si lo puedo expresar
de esa manera. Estoy tratando de sacar el proyecto de los estudios culturales
del aire limpio de significado y textualidad y de teoría y devolverlo a algo
grotesco allá abajo. Esto involucra el difícil ejercicio de examinar algunos de
los giros o momentos teóricos clave en los estudios culturales.
La primera huella que me gustaría deconstruir se refiere a la opinión de
que los estudios culturales británicos los distingue el hecho de que, en cierto
momento, se volvieron una práctica crítica marxista. ¿Qué implica exactamente entrelazar los estudios culturales y la teoría crítica marxista? ¿Cómo
podemos pensar los estudios culturales en ese momento? ¿De qué momento
estamos hablando? ¿Qué consecuencias tiene esto para los legados y cuáles
son los efectos secundarios teóricos que el marxismo continúa teniendo en
los estudios culturales? Hay múltiples formas de contar esa historia, y permítanme recordarles que no estoy proponiendo una como la única historia.
Sin embargo, sí quiero plantear esa historia de una forma que, creo, será
ligeramente sorprendente para ustedes.
Entré a los estudios culturales a partir de la Nueva Izquierda, la cual
siempre ha considerado el marxismo como problema, como peligro, no
como una solución. ¿Por qué? No tenía nada que ver con cuestiones teóricas
en sí. Tenía que ver con el hecho de que mi propia formación (y su propia
formación) política ocurrió en un momento históricamente muy parecido al
actual —me extraña que muy poca gente se haya referido a esto—: el momento
de la desintegración de una cierta clase de marxismo. De hecho, la Nueva
Izquierda Británica surgió en 1956 en el momento de la desintegración de
un proyecto histórico/político completo. En ese sentido, entré al marxismo
de para atrás: contra los tanques soviéticos en Budapest. No quiero decir que
no estuviera (al igual que lo estaban los estudios culturales) profundamente
influenciado por las cuestiones del marxismo como proyecto teórico: el
poder, el alcance global y las capacidades de hacer historia del capital; la
cuestión de las clases; la compleja relación entre poder, que es un término más
sencillo de establecer en los discursos de la cultura que los de explotación;
la preocupación por una teoría general que pudiera, de una manera crítica,
conectar diferentes esferas de la vida, la política y la teoría, teoría y práctica,
cuestiones económicas, políticas e ideológicas, y así sucesivamente; la noción
54
Stuart Hall
de conocimiento crítico en sí y la producción de conocimiento crítico como
práctica. Estas cuestiones centrales son lo que uno quería decir cuando se
trabajaba en el campo del marxismo, sobre el marxismo, contra el marxismo,
con él mismo para tratar de desarrollarlo.
Nunca hubo un momento anterior en que los estudios culturales y el
marxismo representaran un encaje teórico perfecto. Desde el comienzo (para
usar esta forma de hablar por un momento), siempre hubo la cuestión de las
grandes inadecuaciones teóricas y, políticamente, los silencios retumbantes,
las grandes evasivas del marxismo —las cosas que Marx no mencionaba o
que no parecía comprender y que eran nuestro tema privilegiado de estudio:
cultura, ideología, lenguaje, lo simbólico—. En lugar de eso, éstas eran las
cosas que siempre habían aprisionado el marxismo como modo de pensar,
como una actividad de práctica crítica —su ortodoxia, su carácter doctrinario,
su determinismo, su reduccionismo, su ley inmutable de la historia, su estatus
como metanarrativa—. Es decir, el encuentro entre los estudios culturales
británicos y el marxismo tiene que entenderse ante todo como el compromiso
con un problema mas no como una teoría, ni siquiera una problemática.
Empieza, y se desarrolla a través de la crítica de cierto reduccionismo y
economismo que creo que no es extrínseco sino intrínseco al marxismo;
una disputa con el modelo de base y superestructura a través del que tanto el
marxismo vulgar como el marxismo sofisticado habían tratado de pensar las
relaciones entre sociedad, economía y cultura. Estaba ubicado y posicionado
en una disputa interminable, prolongada y necesaria, con la cuestión de falsa
consciencia. En mi propio caso, exigía una disputa todavía incompleta con
el profundo eurocentrismo de la teoría marxista. Quiero ser muy preciso
en esto. No es simplemente asunto de dónde Marx nació ni de lo que decía
sino del modelo central de las partes más desarrolladas de la teoría marxista,
que sugerían que el capitalismo evolucionaba orgánicamente a partir de sus
propias transformaciones. En cambio, yo venía de una sociedad en que el
profundo revestimiento de la sociedad, economía y cultura capitalista había
sido impuesto por medio de la conquista y la colonización. Esta es una crítica
teórica, no vulgar. No culpo a Marx por el lugar de su nacimiento; sino que
estoy cuestionando el modelo alrededor del que se articuló el marxismo: su
eurocentrismo.
Quiero sugerir una metáfora diferente para el trabajo teórico: la metáfora
de la lucha, del forcejeo con los ángeles. La única teoría que vale la pena tener
es aquella con la que uno tiene que luchar, no aquella de la que uno habla con
una fluidez profunda. Quiero decir algo más tarde acerca de la sorprendente
fluidez teórica de los actuales estudios culturales. Pero mi propia experiencia
de la teoría —y el marxismo es ciertamente un ejemplo— es de forcejeo con
los ángeles, una metáfora que puede tomarse tan literalmente como se quiera.
Recuerdo haber forcejeado con Althusser. Recuerdo haber visto la idea de
“práctica teórica” en Para leer el Capital (Althusser 1969) y haber pensado,
“he llegado tan lejos en este libro como se necesita”. Sentí, no voy a ceder
una pulgada a esta profunda malinterpretación, esta mala traducción superestructuralista del marxismo clásico, a menos que me derrote de espíritu.
Tendrá que marchar sobre mí para convencerme. Le hice la guerra a muerte.
Estudios culturales y sus legados teóricos
55
Un texto largo y diletante que escribí sobre la Introducción de Marx a los
Grundisse 1857, donde traté de marcar la diferencia entre el estructuralismo
en la epistemología de Marx y la de Althusser, fue sólo la punta del iceberg de
este gran forcejeo.1 Y eso no es un asunto meramente personal. En el Centro
de Estudios Culturales Contemporáneos, durante cinco o seis años, mucho
después de que se superara el anti-teoricismo o la resistencia a la teoría de
los estudios culturales, decidimos de manera nada británica que teníamos
que sumergirnos en la teoría, le dimos la vuelta a toda la circunferencia del
pensamiento europeo, para no capitular simplemente al zeiggeist marxista.
Leímos el idealismo alemán, leímos a Weber a contrapelo, leímos el idealismo
de Hegel, leímos la crítica del arte idealista.2
Así que la idea de que el marxismo y los estudios culturales encajan
perfectamente, se reconocen una afinidad inmediata, se estrechan la mano en
algún momento teleológico o hegeliano de síntesis, y producen el momento
fundador de los estudios culturales es totalmente equivocada. No pudo
haber sido más distinto. Y cuando, eventualmente, en los setenta, los estudios culturales británicos avanzaron —de muchas formas diferentes, debe
decirse— hacia la problemática del marxismo, hay que escuchar el término
“problemática” de manera genuina, no simplemente de modo formalistateórico: como un problema; tanto sobre la lucha contra los constreñimientos
y límites de ese modelo como sobre las preguntas necesarias que nos exigía
encarar. Y cuando, al final, en mi propio trabajo, traté de aprender a partir de
las ganancias teóricas de Gramsci y trabajar con ellas, fue únicamente porque
ciertas estrategias de evasión habían forzado de muchas formas el trabajo de
Gramsci a responder a lo que sólo puedo llamar (he aquí otra metáfora para
el trabajo teórico) los acertijos de la teoría, las cosas que la teoría marxista no
podía contestar, la cosas acerca del mundo moderno que Gramsci descubrió
que permanecían sin solución dentro de los encuadres teóricos de la gran
teoría —el marxismo— en la que él continuaba trabajando. En cierto punto,
las preguntas a las que quería llegar eran inaccesibles para mí excepto por
medio de un desvío a través de Gramsci. No porque Gramsci las resolviera
sino porque por lo menos él encaraba muchas de ellas. No quiero referirme a
lo que personalmente creo que aprendieron de Gramsci los estudios culturales
en un contexto británico, en cierto período: aprendieron muchísimo sobre la
naturaleza de la cultura misma, la disciplina de lo coyuntural, la importancia
de la especificidad histórica, la enormemente productiva metáfora de la
hegemonía, la manera en que uno puede pensar preguntas sobre relaciones
de clases sólo utilizando la noción desplazada de ensamblajes y bloques.
Estas son las ganancias particulares de la “desviación” vía Gramsci, pero no
estoy tratando de hablar de eso. Quiero decir, en este contexto, que mientras
Gramsci pertenece a la problemática del marxismo, su importancia para este
momento de los estudios culturales británicos es precisamente el grado en que
radicalmente desplazó algunas de las herencias del marxismo en los estudios
culturales. El carácter radical del “desplazamiento” del marxismo de Gramsci
1
2
Hall hace referencia a un escrito de principios de los años setenta titulado “Notas de
Marx sobre el método: una ‘lectura’ de la Introducción de 1857”, que aparece en la
presente compilación como el capítulo 5 (Nota de los editores).
He escrito sobre esto en Hall (1977, 1980).
56
Stuart Hall
no ha sido aún comprendido y probablemente nunca será reconocido ahora
que estamos entrando a la era del postmarxismo. Tal es la naturaleza del
movimiento de la historia y de la moda intelectual. Pero Gramsci también
hizo algo más por los estudios culturales y ahora quiero hacer unos apuntes
sobre eso porque se refiere a lo que llamo la necesidad de reflexionar sobre
nuestra posición institucional y nuestra práctica intelectual.
En muchas ocasiones intenté, al igual que otra gente de los estudios
culturales británicos y del Centro, de describir lo que pensábamos que
estábamos haciendo con el tipo de trabajo intelectual que establecimos en
el Centro. Tengo que confesar que, aunque he leído muchos planteamientos
más elaborados y sofisticados, los planteamientos de Gramsci aún me parece
que se acercan más a expresar lo que creo estábamos tratando de hacer.
Admitimos que hay un problema con la frase “la producción de intelectuales
orgánicos”. Pero no cabe duda en mi mente de que estábamos intentando
encontrar una práctica institucional en los estudios culturales que pudiera
producir un intelectual orgánico. Anteriormente no sabíamos lo que eso
quería decir en el contexto de Gran Bretaña en los setenta, y no estábamos
seguros de que lo reconoceríamos si nos las arreglábamos para producirlo.
El problema acerca del concepto de intelectual orgánico es que parece alinear
los intelectuales con un movimiento histórico emergente y no podíamos en
ese entonces, y aun ahora escasamente podemos, decir dónde se encontraba
ese movimiento histórico. Éramos intelectuales orgánicos sin ningún punto
de referencia orgánico; intelectuales orgánicos con nostalgia, con voluntad o
esperanza (para utilizar la frase de Gramsci de otro contexto) que en algún
punto estaríamos preparados en trabajo intelectual para esa clase de relación
si tal coyuntura algún día aparecía. Ciertamente, estábamos preparados para
imaginar o modelar o simular tal relación en su ausencia: “pesimismo del
intelecto, optimismo de la voluntad”.
No obstante, me parce muy importante que el pensamiento de Gramsci
en estos temas ciertamente capturara parte de lo que éramos. Porque un
segundo aspecto de la definición de la labor intelectual de Gramsci, que creo
que siempre ha estado anclada cerca de la noción de los estudios culturales
como proyecto, ha sido su exigencia de que el “intelectual orgánico” trabaje
en dos frentes al mismo tiempo. De un lado, teníamos que estar en el mismo
frente del trabajo intelectual teórico porque, como dice Gramsci, es la labor del
intelectual orgánico saber más que los intelectuales tradicionales: realmente
saber, no solamente fingir saber, no simplemente tener la facilidad del conocimiento, sino conocer densa y profundamente. A menudo el conocimiento
del marxismo es reconocimiento puro: ¡la producción, otra vez, de lo que ya
sabemos! Si uno está en el juego de la hegemonía, tiene que ser más inteligente
que “ellos”. Por ende, no hay límites teóricos de los que los estudios culturales
puedan regresar. Pero el segundo aspecto es simplemente igual de crucial:
que el intelectual orgánico no se puede absolver de la responsabilidad de la
transmisión de esas ideas, ese conocimiento, a través de la función intelectual,
a quienes no pertenecen, profesionalmente, a la clase intelectual. Y, a no ser
que aquellos dos frentes estén operando al mismo tiempo, o mínimamente
que esas dos ambiciones sean parte del proyecto de estudios culturales, se
Estudios culturales y sus legados teóricos
57
obtiene un avance teórico enorme sin ningún compromiso en el plano del
proyecto político.
Me causa mucha ansiedad que ustedes vayan a interpretar lo que estoy
diciendo como un discurso antiteórico. No es antiteórico, sino que tiene algo
que ver con las condiciones y problemas del desarrollo del trabajo intelectual
y teórico como práctica política. Es un camino extremadamente difícil, no
resolver las tensiones entre esos dos requisitos, sino vivir con ellas. Gramsci
nunca nos pidió resolverlas, sino que nos dio un ejemplo práctico de cómo
convivir con ellas. Nunca produjimos los intelectuales orgánicos (que deberíamos tener) en el Centro. Nunca estuvimos conectados con ese movimiento
histórico emergente. Sin embargo, las metáforas son cosas serias. Afectan
nuestra práctica. Estoy tratando de re-escribir los estudios culturales como
trabajo teórico que debe continuar viviendo con esa tensión.
Quiero examinar otros dos momentos históricos en los estudios culturales
que interrumpieron la ya interrumpida historia de su formación. Algunos
de estos desarrollos llegaron como si fueran del espacio extraterrestre: no
fueron generados desde el interior, no eran parte de una teoría general de
la cultura que se desenvolvía internamente. Una y otra vez, el así llamado
desenvolvimiento de los estudios culturales fue interrumpido por un quiebre,
por rupturas reales, por fuerzas externas; la interrupción, por así decirlo, de
nuevas ideas, que descentralizaron lo que parecía ser la práctica acumulativa
del trabajo. Hay otra metáfora para el trabajo teórico: trabajo teórico como
interrupción.
Hubo mínimo dos interrupciones en el trabajo del Centro de Estudios
Culturales Contemporáneos. La primera alrededor del feminismo y la
segunda alrededor de cuestiones de raza. Esto no es un intento de abreviar
los avances y consecuencias políticas y teóricas para los estudios culturales
británicos de las intervenciones feministas: eso es para otra ocasión, otro
lugar. Pero tampoco quiero invocar ese momento de una manera en extremo
casual y abierta. Para los estudios culturales (además de muchos otros
proyectos teóricos), la intervención del feminismo fue específica y decisiva.
Fue un rompimiento. Reorganizó el campo en formas concretas. Primero, la
apertura de la cuestión de lo personal como político, y sus consecuencias para
cambiar el objeto de estudio en los estudios culturales fue completamente
revolucionaria de forma práctica y teórica. Segundo, la expansión radical de
la noción de poder, que hasta el momento había sido desarrollada dentro del
marco de la noción de lo público, del dominio de lo público, con el efecto
que no podíamos utilizar el término poder —tan clave para la problemática
inicial de la hegemonía— de la misma forma. Tercero, la centralidad de las
cuestiones de género y sexualidad para entender el poder mismo. Cuarto, la
apertura de muchas de las preguntas que pensábamos que habíamos eliminado en torno a las áreas peligrosas de lo subjetivo y el sujeto, que situaban
esas cuestiones en el centro de los estudios culturales como práctica teórica.
Quinto, la “re-apertura” de la frontera cerrada entre teoría social y la teoría del
inconsciente-psicoanálisis. Es difícil describir la importancia de la apertura
de ese nuevo continente en los estudios culturales, marcado solamente por
58
Stuart Hall
la relación —o más bien, lo que Jacqueline Rose ha llamado las “agitadas
relaciones”— entre feminismo, psicoanálisis y estudios culturales.
Sabemos qué era, pero no se sabe generalmente cómo ni dónde irrumpió
primeramente el feminismo. Yo utilizo la metáfora deliberadamente: como
el ladrón por la noche, penetró, interrumpió, hizo un ruido, se tomó el
tiempo, cagó en la mesa de los estudios culturales. El título del tomo donde
se logró esta incursión —Women Taken Issue— es instructivo: porque ellas
“se tomaron el asunto” en ambos sentidos: se tomaron el número de ese año
e iniciaron una querella. Pero quiero decirles otra cosa más acerca de eso.
Como resultado de la importancia creciente del trabajo feminista y los inicios
del movimiento feminista a comienzos de los setenta, muchos de nosotros
en el Centro —especialmente, naturalmente, hombres— pensamos que era
hora de producir buen trabajo feminista en estudios culturales. Y en verdad
nosotros tratamos de comprarlo, de importarlo, de atraer buenas académicas
feministas. Como es de esperar, muchas de las mujeres en estudios culturales
no estaban terriblemente interesadas en este proyecto benigno. Estábamos
abriendo las puertas a estudios feministas, siendo hombres buenos, transformados. Y, sin embargo, cuando irrumpió a través de la ventana, las resistencias insospechadas salieron a la superficie —el poder patriarcal totalmente
instalado, que creía que se había negado a sí mismo—. No hay dirigentes aquí,
solíamos decir: todos, estudiantes de postgrado y profesores, estamos juntos
aprendiendo cómo practicar estudios culturales. Ustedes pueden decidir lo
que quieran, etc. Y sin embargo, cuando se cuestionó la lista de lecturas…
Ahora es allí donde realmente descubrí la naturaleza de género del poder.
Mucho tiempo después de que pudiera pronunciar las palabras, encontré
la realidad de la profunda perspicacia de Foucault sobre la reciprocidad
individual del conocimiento y del poder. Hablar de renunciar al poder es
una experiencia radicalmente diferente a ser silenciado. Es otra manera de
pensar y otra metáfora para la teoría: la manera como el feminismo rompe
y se introduce en los estudios culturales.
Luego existe la cuestión de raza en los estudios culturales. He hablado sobre
la importancia de las fuentes “extrínsecas” en la formación de los estudios
culturales —por ejemplo, en lo que he llamado el momento de la Nueva
Izquierda y su querella original con el marxismo—. Y, sin embargo, ese fue
un momento profundamente inglés o británico. En realidad, hacer que los
estudios culturales introduzcan en su propia agenda las preguntas críticas
sobre raza, la política de raza, la resistencia al racismo, las preguntas críticas
de la política cultural, fue en sí mismo una lucha profundamente teórica,
una lucha de la que Policing the Crisis (Hall et al. 1978) fue, curiosamente, el
primer y tardío ejemplo. Este representó un giro decisivo en mi propio trabajo
intelectual y teórico así como en el del Centro. De nuevo, se logró solamente
como resultado de una lucha amarga y larga contra un silencio inconsciente.
Una lucha que continuó en lo que se ha llegado a conocer, pero sólo en la
historia revisada, como uno de los libros cruciales del Centro de Estudios
Culturales, The Empire Strikes Back (Gilroy et al. 1982). En verdad, a Paul
Gilroy y al grupo de gente que produjo el libro les resultó extremadamente
Estudios culturales y sus legados teóricos
59
difícil crear en el Centro el espacio político y teórico necesario para trabajar
en ese proyecto.
Quiero apegarme a la noción, implícita en ambos ejemplos, de que los
movimientos provocan transformaciones teóricas. Y las coyunturas históricas insisten sobre las teorías: son momentos reales en la evolución de la
teoría. Pero tengo que detenerme y volver sobre mis pasos. Porque pienso
que ustedes podrían oír, una vez más, en lo que estoy diciendo, una especie
de invocación de populismo antiteórico de mente estrecha que no respeta ni
reconoce, en cada punto de los movimientos que estoy tratando de recontar, la
importancia crucial de lo que llamaría el detenimiento o desviación necesaria
a través de la teoría. Quiero hablar sobre esa “desviación necesaria” por un
momento. Lo que descentró y dislocó el transcurso tranquilo del Centro de
Estudios Culturales Contemporáneos, seguramente, y hasta cierto punto los
estudios culturales británicos en general, es lo que a veces se llama “el giro
lingüístico”: el descubrimiento de la discursividad, de la textualidad. En el
Centro hubo víctimas alrededor de esas nociones también. Se luchó con
ellas, exactamente de la misma manera que describí anteriormente. Pero las
ganancias que se lograron gracias a un enlazamiento con ellos son crucialmente importantes para entender cómo la teoría llega a ser avanzada en ese
trabajo. Y sin embargo, en mi opinión, tales “ganancias” teóricas nunca son
un momento auto-suficiente.
De nuevo, no hay espacio aquí sino para empezar a enumerar los adelantos
teóricos que se hicieron mediante los encuentros con el trabajo estructuralista,
semiótico y postestructuralista: la innegable importancia del lenguaje y de la
metáfora lingüística para cualquier estudio de la cultura; la expansión de la
noción de texto y textualidad, ambos como fuentes de significado, y como eso
que escapa y pospone el significado; el reconocimiento de la heterogeneidad,
de la multiplicidad de significados, de la lucha para cerrar arbitrariamente la
semiosis infinita más allá del significado; el reconocimiento de la textualidad
y del poder cultural, de la representación misma, como sitio de poder y de
regulación; de lo simbólico como fuente de identidad. Estos son adelantos
teóricos enormes, aunque naturalmente, los estudios culturales siempre se
habían ocupado de cuestiones de lenguaje (el trabajo de Raymond Williams
mucho antes de la revolución semiótica, es central aquí). Sin embargo, la
reconfiguración de la teoría obligó a pensar en las cuestiones de la cultura
a través de las metáforas del lenguaje y textualidad, lo cual constituye un
punto más allá, donde ahora deben ubicarse siempre, necesariamente, los
estudios culturales. La metáfora de lo discursivo, de la textualidad, instaura
una demora necesaria, un desplazamiento que creo que siempre está implícito
en el concepto de cultura. Si se trabaja sobre la cultura, o si se ha tratado de
trabajar sobre cualquier otra cosa importante y se encuentra uno empujado de
nuevo hacia la cultura, si la cultura es lo que te apasiona, hay que reconocer que
siempre estarás trabajando en un área de desplazamiento. Siempre hay algo
descentrado acerca del medio de la cultura, acerca del lenguaje, de la textualidad, y la significación que escapa y evade el intento de enlazarlo, directa e
inmediatamente, con otras estructuras. Y sin embargo, al mismo tiempo, la
sombra, la impronta, la huella de esas otras formaciones, de la intertextualidad
60
Stuart Hall
de textos en sus posiciones institucionales, de textos como fuentes de poder,
de la textualidad como sitio de representación y de resistencia, todas esas
preguntas no se pueden borrar de los estudios culturales.
El asunto es ¿qué pasa cuando un campo, que he estado tratando de
describir de forma muy puntuada, dispersa e interrumpida, como vectores
que cambian constantemente, un campo que se define como proyecto
político, trata de desarrollarse como una especie de intervención teórica
coherente? O, para hacer la misma pregunta al revés, ¿qué pasa cuando una
empresa académica y teórica intenta comprometerse con pedagogías que
reclutan el compromiso activo de individuos y grupos, intenta establecer
una diferencia en el mundo institucional donde está ubicada? Estos son
temas extremadamente difíciles de solucionar porque lo que se nos pide es
decir “sí” y “no” al mismo tiempo. Se nos pide asumir que la cultura siempre
trabajará a través de sus textualidades, y al mismo tiempo que la textualidad
nunca es suficiente. Pero ¿nunca suficiente de qué? ¿Nunca suficiente para
qué? Esa es una pregunta extremadamente difícil de contestar porque, filosóficamente, siempre ha sido imposible en el campo teórico de los estudios
culturales —ya sea que dicho campo esté concebido en términos de textos
y contextos, de intertextualidad, o de las formaciones históricas en las que
las prácticas culturales están insertas—conseguir cualquier cosa parecida
a una elaboración teórica adecuada de las relaciones de la cultura y de sus
efectos. Sin embargo, quiero insistir en que hasta que los estudios culturales
aprendan a vivir con esta tensión, una tensión que todas las prácticas textuales
deben asumir —una tensión que Said describe como el estudio del texto
en sus afiliaciones con “instituciones, oficinas, agencias, clases, academias,
corporaciones, grupos, partidos ideológicamente definidos, y profesiones,
naciones, razas y géneros”— habrán renunciado a su vocación “terrenal”. Es
decir, a menos que, y hasta que, uno respete el desplazamiento necesario de
la cultura y sin embargo esté siempre irritado por su fracaso para reconciliarse con otros asuntos que importan, con otros asuntos que no son totalmente cubiertos por la textualidad crítica en sus elaboraciones, los estudios
culturales como proyecto, como intervención, permanecen incompletos. Si
uno pierde el control de la tensión, se puede realizar un trabajo intelectual
excelente, pero se habrá perdido práctica intelectual como política. Les digo
esto, no porque sea lo que los estudios culturales deberían ser o lo que el
Centro se las arregla para hacer bien, sino simplemente porque creo que, en
general, es lo que define a los estudios culturales como proyecto. Tanto en
el contexto estadounidense como en el británico los estudios culturales han
llamado la atención hacia sí mismos no simplemente como resultado de su
a veces deslumbrante desarrollo intelectual interno, sino porque mantienen
cuestiones políticas y teóricas en una tensión permanente que no puede ser
resuelta. Constantemente permiten que una irrite, moleste y perturbe a la
otra sin insistir en un cierre teórico final.
He venido hablando mucho en términos de una historia anterior. Pero
las discusiones sobre el Sida me han recordado esta tensión. El Sida es uno
de los temas que urgentemente nos presenta nuestra marginalidad como
intelectuales críticos cuando intentamos hacer esfuerzos reales en el mundo.
Estudios culturales y sus legados teóricos
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Y sin embargo, con frecuencia se nos ha representado de formas contradictorias. Contra las urgencias de la gente que se muere en las calles, ¿cuál, en el
nombre de Dios, es el objetivo de los estudios culturales? ¿Cuál es el objetivo
del estudio de representaciones si no hay respuesta a la pregunta de qué decir
a alguien que quiere saber si debe tomarse una droga y si eso significa que
morirá dentro de dos días o dentro de unos meses? En ese momento, creo que
cualquier persona que esté en los estudios culturales seriamente como práctica
intelectual debe sentir, en su pulso, su efemeridad, su insustancialidad, qué
poco registra, qué poco hemos podido cambiar o hacer que alguien haga algo.
Si no sienten eso como tensión en el trabajo que están haciendo, la teoría los ha
desenganchado. De otro lado, en últimas, no estoy de acuerdo con la manera
en que con frecuencia se nos plantea este dilema, ya que es naturalmente una
cuestión más compleja y ramificada que el simple hecho de que ahí afuera
hay gente muriendo. La cuestión del Sida es un importante terreno de lucha
y de disputa. Además de la gente que conocemos que se está muriendo, o
que ha muerto, o que morirá, hay mucha gente moribunda de la que nunca
hemos hablado. ¿Cómo podríamos decir que el asunto del Sida no es asunto
de quién es representado y quién no lo? El Sida es el sitio donde el avance de
la política del sexo está en retroceso. Es un sitio en el que no sólo morirá la
gente sino que también morirán el deseo y el placer si ciertas metáforas no
sobreviven o si sobreviven de la manera equivocada. A menos que operemos
en esta tensión, no sabemos qué pueden hacer o no los estudios culturales.
Tienen que analizar ciertas cosas sobre la naturaleza constitutiva y política
de la representación misma, sus complejidades, los efectos del lenguaje, la
textualidad como sitio de vida y muerte. Esas son las cosas que los estudios
culturales pueden abordar.
He utilizado ese ejemplo no porque sea perfecto sino porque es un ejemplo
específico porque tiene un significado concreto, porque nos desafía en su
complejidad y al hacerlo tiene cosas que enseñarnos acerca del futuro del
trabajo teórico serio. Conserva la naturaleza esencial del trabajo intelectual
y de la reflexión crítica, la irreductibilidad de la perspicacia que la teoría
puede traer a la práctica política, perspicacia a la que no se puede llegar de
ninguna otra forma. Y al mismo tiempo, nos recuerda la modestia necesaria
de la teoría, la modestia necesaria de los estudios culturales como proyecto
intelectual.
Quiero terminar con dos apuntes. Primero quiero dirigirme al problema
de la institucionalización de estas dos construcciones: los estudios culturales
británicos y los estudios culturales estadounidenses. Y luego, extrayendo de
las metáforas acerca del trabajo teórico que he tratado de plantear (espero
que no mediante el reclamo de autoridad o autenticidad sino en lo que
inevitablemente tiene que ser una manera polémica, posicional y política),
decir algo sobre la forma en que el campo de los estudios culturales debe ser
definido.
No sé qué decir sobre los estudios culturales estadounidenses. Estoy
totalmente confundido en ese campo. Creo que las luchas para insertar los
estudios culturales en la institución en el contexto británico, para obtener
tres o cuatro puestos laborales para alguien bajo alguna forma de disfraz,
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Stuart Hall
son muy diferentes comparadas con la rápida institucionalización que se
está desarrollando en los Estados Unidos. La comparación es válida no sólo
para los estudios culturales. Si se piensa en el trabajo importante que se ha
efectuado en la historia feminista en Gran Bretaña y preguntamos cuántas
de esas mujeres alguna vez en su vida han tenido trabajos académicos de
tiempo completo o han tenido alguna oportunidad, se palpa de qué se trata la
marginalidad. Así, la enorme explosión de los estudios culturales en Estados
Unidos, su rápida profesionalización e institucionalización, no es algo que
cualquiera de quienes hemos tratado de instalar un Centro marginado en
una universidad como Birmingham pueda sencillamente lamentar. Y sin
embargo, tengo que decir, enfáticamente que me recuerda las formas en
que, en Gran Bretaña, siempre estamos conscientes de la institucionalización
como un momento de gran peligro. Ahora bien, he venido diciendo que
los peligros no son situaciones de las que se escapa sino lugares hacia los
que uno se dirige. Por ende, simplemente quiero que sepan que mi propio
sentimiento al respecto es que la explosión de los estudios culturales junto
a otras formas de teoría crítica en la academia representa un momento de
peligro extraordinariamente profundo. ¿Por qué? Bueno, sería excesivamente
vulgar hablar sobre cosas como cuántos trabajos y cuánto dinero hay y
cuánta presión ejerce esto sobre la gente para que hagan lo que creen que es
trabajo político e intelectual crítico mientras miran por encima del hombro
los aportes de promociones y de publicaciones. Permítanme devolverme al
punto al que me referí antes: mi sorpresa por lo que llamé la fluidez teórica
de los estudios culturales en Estados Unidos.
Ahora, el asunto de la fluidez teórica es una metáfora difícil y provocativa, y quiero solamente decir una palabra sobre eso. Hace algún tiempo,
mirando lo que uno puede llamar el diluvio deconstructivo (en oposición
al giro deconstructivo) que se había apoderado de los estudios literarios
estadounidenses, en su modo formalista, traté de distinguir de la simple
repetición, de una especie de mímica o ventriloquismo deconstructivo que
a veces pasa como ejercicio intelectual serio, el trabajo teórico e intelectual
extremamente importante que esto había posibilitado en los estudios culturales. Mi temor en ese momento era que si los estudios culturales ganaban
una institucionalización equivalente en el contexto estadounidense, de la
misma manera formalizarían la existencia de las cuestiones críticas de poder,
historia y política. Paradójicamente, lo que quiero decir con fluidez teórica
es exactamente lo contrario. No hay momento ahora, en los estudios culturales estadounidenses, en que no podamos, extensiva e interminablemente,
teorizar el poder, la política, la raza, la clase y el género, la subordinación,
la dominación, la exclusión, la marginalidad, la otredad, etc. Casi no queda
nada en los estudios culturales que no haya sido teorizado. Y sin embargo,
queda la duda insistente de que esta textualización abrumadora de los propios
discursos de los estudios culturales de alguna forma constituya el poder y la
política como asuntos exclusivamente del lenguaje y de la textualidad misma.
Ahora, esto no quiere decir que no crea que los asuntos de poder y lo político
estén siempre anclados en las representaciones, que siempre sean asuntos
discursivos. Sin embargo, hay formas de constituir el poder como un fácil
significante flotante que simplemente deja vaciados de cualquier significación
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el crudo ejercicio de poder y las conexiones entre poder y cultura. Eso es lo
que interpreto como el momento de peligro de la institucionalización de los
estudios culturales en este mundo profesional de la vida académica estadounidense bien financiado, enormemente elaborado y altamente enrarecido.
No tiene en absoluto nada que ver con que los estudios culturales se vuelvan
más similares a los estudios culturales británicos; esa es, a mi juicio, una
causa falsa y completamente vacía. Específicamente he tratado de no hablar
sobre el pasado en un intento por custodiar el presente y el futuro. Pero de la
narrativa que he construido del pasado sí quiero extraer, finalmente, algunas
pautas para mi propio trabajo y tal vez para algunos de ustedes.
Me regreso a la ineludible seriedad del trabajo intelectual. Es un asunto
fatalmente serio. Me regreso a la distinción crítica entre trabajo intelectual y
académico; se superponen, son adyacentes, se alimenta el uno del otro, el uno
le suministra los medios al otro. Pero no son la misma cosa. Me devuelvo a la
dificultad de instituir una práctica crítica y cultural genuina cuya intención
sea producir una especie de trabajo político intelectual orgánico que no trate
de inscribirse en la metanarrativa paradigmática de conocimientos logrados
dentro de las instituciones. Me devuelvo a la teoría y a la política, la política
de la teoría. No la teoría como la voluntad de verdad sino la teoría como un
conjunto de conocimientos disputados, localizados, coyunturales que tienen
que debatirse en una forma dialógica, pero también como práctica que
siempre piensa acerca de sus intervenciones en un mundo donde produciría
alguna diferencia, donde tendría algún efecto. Finalmente, una práctica que
entienda la necesidad de la modestia intelectual. Pienso que allí se encuentra
toda la diferencia en el mundo entre entender la política del trabajo intelectual
y substituir el trabajo intelectual por la política.
Debate
Tom Prasch: Me pregunto si usted podría hablar un poco acerca de New
Times como una lucha constante dentro del marxismo inglés y de los estudios
culturales y alrededor de ellos.
Hall: New Times es el nombre de una intervención que múltiples personas
hicieron en la revista Marxism Today desde una serie de ensayos, en parte
sobre asuntos económicos, en parte sobre asuntos culturales. Se podría
leer como una intersección entre un proyecto político radical y un número
selecto de temas del postmodernismo. Se refiere a ciertos debates acerca de
la naturaleza de la economía capitalista avanzada y acerca de la naturaleza y
efecto de la globalización sobre ella. Más que eso, metafóricamente traduce las
enormes rupturas y divisiones que ocurren alrededor de nosotros en la vida
política del mundo. Registra una serie de “New Times” como la coyuntura
en que estamos viviendo y en la que muchos de los lineamientos y metáforas del pasado, muchos de los paradigmas teóricos que han llegado a ser
considerados de una forma más bien doctrinaria, muchos de los programas
políticos y estrategias de reforma están abiertas a inspección. No descartados
sino abiertos a inspección en una especie de reflexión crítica que, dicho de
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Stuart Hall
alguna manera, confiesa que la mayor parte del tiempo la mayoría de la gente
no sabe a ciencia cierta dónde está ni para dónde va.
En este contexto, hay muchos argumentos diferentes en los que no voy
adentrarme, alrededor de si “New Times” es sólo una especie de insinuación
del futuro, un intento de leer a partir de ciertos avances de punta en algunas
sociedades avanzadas sobre posibles tendencias históricas subyacentes. Digo
eso únicamente porque el libro y la intervención en torno al mismo y los
debates posteriores a menudo han sido leídos como si estuvieran buscando
una nueva posición pero están tratando de abrir nuevos debates. Aunque
está perfectamente claro desde el libro que los autores no están de acuerdo
entre sí, tales son los hábitos de ortodoxia crítica y teórica. Se asume que si
uno escribe un libro, sabe de qué se está hablando; uno ya debe tener una
posición que está tratando de imponer a otra persona. Entonces continuamos
diciendo: “lo que acabo de decir puede no ser verdad. Me gustaría discutir
con otras personas si esto puede ser cierto porque estamos en ‘New Times’”.
Ahora, tiene influencia, obviamente, sobre los estudios culturales. Aunque
no se llama a sí mismo “estudios culturales”, mucha gente de la que colabora
en este proyecto es gente que ha sido formada dentro de los estudios culturales en Gran Bretaña, que hasta este momento ha sido una casa de muchas
habitaciones, pero mucha gente que está dentro no distingue un extremo de
los estudios culturales del otro. Es, obviamente, en algunas formas un intento
de trasladar algunos de los modos de trabajo y perspicacias de los estudios
culturales a un terreno más amplio. Sin embargo, figura como parte de mi
responsabilidad para un debate que es más amplio, que no puede contenerse
simplemente en un debate académico. Eso no quiere decir que no se desprenda
de la investigación académica: hay toda una literatura alrededor de la especialización flexible y la integración global de la que el debate de “New Times”
se deriva. Pero se está derivando de eso de una forma que sugiere que estos
asuntos hay que debatirlos tanto en el campo político como en el teóricocrítico-cultural e intelectual. Esos campos diferentes superpuestos de debate
sí existen; puede encontrárseles. Y los intelectuales que creen en el trabajo
intelectual como proyecto serio deben tratar de dirigirse a esas audiencias
como parte de lo que ellos hacen, como parte de su responsabilidad al tratar
de ser intelectuales críticos y hacer el trabajo intelectual crítico.
Rosalind Brunt: Me gustaría que dijera algo más sobre la noción de Gramsci
del intelectual orgánico. Creo que existe otro punto al que se refiere Gramsci
que se relaciona con otro momento en el Centro al que usted no se refirió.
Esto involucra mi metáfora favorita para el intelectual orgánico: el hueso de
ballena en el corsé. Esto no es sólo una metáfora algo feminizada sino que
tiene esa noción que usted estaba sugiriendo acerca de la seriedad rigurosa
real. Me gusta esa especie de disciplina de hierro del corsé. También, naturalmente, como metáfora, tiene que ver con sostener. Pero cuando Gramsci
la usó, a lo que él realmente aludía era al contacto con la gente. Creo que el
punto que usted no mencionó al definir el intelectual orgánico es la forma
en que uno no sólo transmite a la gente sino que también aprende de ella en
el sentido de Gramsci. Puedo entender por qué usted no lo mencionó dado
todo el populismo sentimentalista al que eso lleva. Pero esto se conecta con
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un momento muy importante en el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos alrededor de la etnografía. Me pregunto si usted podría comentar
sobre eso.
Hall: Usted no sólo ha percibido mi silencio, sino también la razón de éste. He
escuchado todas las metáforas del intelectual orgánico utilizadas de forma que
simplifican la noción y que no son críticas de sus implicaciones vanguardistas
o que sugieren que es perfectamente fácil encontrar aquellas voces externas
y hacerse responsable de ellas. El asunto es cómo hacerlo sin una popularización vulgar que no es para nada lo que Gramsci quiere decir mediante la
relación mutuamente educativa. No puedo responder muy adecuadamente a
la pregunta sobre cómo uno toma esa responsabilidad parcialmente porque
es coyuntural a culturas específicas. En efecto, creo que en parte el modo
como nuevas formas de los estudios culturales se deshacen de la posible
sombra de formas tempranas es precisamente desde ese argumento: ¿cómo
diablos podemos hacer esas conexiones sin absolvernos de la necesidad de
reflexión y trabajo teórico? Creo que esa discusión, por difícil que sea, hay
que enfrentarla. Y ciertamente el Centro, como ustedes saben, no la halló
fácil. Y no hay ningún movimiento allá afuera esperando que esto se haga.
Entonces estoy muy ansioso de sugerir que esto no es un llamado evangélico
a las armas como si uno pudiera simplemente salir y hacerlo. Lo que quiero
decir es más cercano a lo que quise decir mediante la noción de modestia. Hay
que trabajar bajo la presión de encontrar ese momento, esa conexión. Y con
la sensación de que cuando uno no lo haga, aunque puede que no haya sido
posible encontrarlo, algo falta, algunas voces que deberían estar en la cabeza
no están allí. Hay que reconocer que la teoría va a salir corriendo con uno.
Uno va a terminar en algún punto con la ilusión de que puede cubrir, en la
textualidad del debate crítico, todo el mundo, no reconociendo la terrenalidad
del objeto que está tratando de analizar y ubicar teóricamente.
Pero también déjeme decir que hacerlo es posible más a menudo de lo que
creemos. Aunque ciertas condiciones institucionales bloquean su proceder,
estar institucionalizado también quiere decir luchar contra las restricciones
institucionales que imposibilitan hacer esa clase de enlaces, y escribir en
esa forma. Y el lenguaje con el que nos comunicamos el uno con el otro y
hacemos nuestro trabajo intelectual también es parte de esa lucha para ser
escuchado, si no hoy, entonces en algún momento. Eso es lo que quiero
decir cuando hablo de vivir con la posibilidad de que podría haber, en algún
momento, un movimiento más grande que el movimiento de los intelectuales
pequeño-burgueses, si me perdonan por utilizar una frase vulgar. Eso es lo
que quiero decir con nuestra modestia. ¿Quién se imaginaría que sólo a partir
del interior de esos círculos el mundo puede cambiarse, o que el poder del
que hablamos de manera tan maravillosamente articulada se puede cambiar?
No puede ser. No estoy tratando de negar las dificultades que interponen las
desconexiones y fragmentaciones políticas como el contexto político donde
se hace este trabajo. Sin embargo, creo que tenemos que trabajar en el “como
si” de la posibilidad orgánica.
Sé que hay muchas objeciones a la metáfora del intelectual orgánico. Yo
mismo tengo muchas de ellas. Tenemos que tomar en serio la sugerencia de
66
Stuart Hall
Foucault de que tal vez el momento del intelectual orgánico ya pasó; ahora
estamos en otro momento histórico, el del intelectual específico. Entiendo
exactamente lo que él quiere decir con eso porque, naturalmente, no propongo
el intelectual orgánico como una fuente de otra gran metanarrativa o como
productor de la teoría para el movimiento desde afuera. Sin embargo, me
sostengo en la noción del intelectual orgánico porque creo que introduce
una sombra a lo largo del trabajo intelectual. Se hace con el entendimiento
de esa terrenalidad de nuestro objetivo y de nuestra propia situación —de
la ubicación y de los constreñimientos de nuestra propia posición institucional—. Pienso que es diferente cuando uno genuinamente siente la presión
en nuestro lenguaje, mostrar sus trabajos, abrirlo a la accesibilidad, abrir una
ventana no para deshabilitarla, no para cerrarla, etc. Pero esto no se puede
realizar a expensas del pensamiento serio, porque la última cosa que queremos
es conducir hacia el trabajo populista que no nos dice nada. Mi principal
problema con gran cantidad de los trabajos en estudios culturales es que no
nos dice nada nuevo. Es un ejercicio circular y lo maravilloso es que uno
puede llegar nuevamente al comienzo por una ruta larga e intelectualmente
recompensadora: la burguesía produce cultura burguesa, la cual ejercita hegemonía burguesa. ¡Pues bien! Eso es lo último que alguien allá afuera necesita:
que le digan lo que ya sabe. Ellos necesitan que se produzcan conocimientos
nuevos: nosotros no siempre estamos en capacidad de controlar las formas en
las cuales es apropiado o las condiciones políticas en las cuales es apropiado,
pero necesitamos trabajar como si nuestro trabajo fuese el mejor que podemos
ofrecer, necesitamos trabajar con la presión tras nosotros. Y esto, pienso yo,
es lo que constituye lo que he llamado nuestra modestia.
Andrew Ross: Tengo una inquietud sobre un término que usted invocó en
su historia de los estudios culturales: el de “ganancias teóricas”. Exactamente
¿cómo reconoce uno cuáles son las ganancias teóricas? El término parece
apelar a una narrativa del progreso que ha sido casi completamente problematizada por estos momentos que usted describe en vívidos detalles, cuando
el género y la raza irrumpen por la ventana.
Hall: Pienso que su crítica es correcta; el término tiene escondida en sí una
suerte de narrativa de progreso. No creo que haya presentado lo de ganancias
teóricas de esa manera pero puede que sí lo haya hecho, y que haya sido parte
del inconsciente de lo que estaba diciendo, que el significado haya sido mayor
de lo dicho o dije más de lo significado. Lo que entiendo por ganancias teóricas
es que el siguiente tipo de trabajo que uno se siente capaz de hacer es realizado
de una forma profundamente diferente porque uno ha forcejeado con una
nueva serie de acertijos. Uno se desplaza en una serie diferente de posiciones
y con una serie de perspicacias conceptuales que han emergido a través de lo
que he denominado metafóricamente la lucha con los ángeles. No sé si este
nuevo trabajo tiene alguna garantía de que sea mejor que el trabajo realizado
por uno antes; a menudo no lo es. Estoy tratando de representar el momento
de la teoría, no de teórico a teórico o de problemática a problemática, sino
de un problema a… no quiero decir solución porque tan pronto uno obtiene
algo que resuelve un problema teórico particular, inmediatamente uno tiene
que reconocer que no lo hace.
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Déjenme colocar esto de modo concreto. Como he tratado de argumentar,
entré al marxismo como un problema; forcejeé con Althusser y finalmente
fui capaz de realizar algún trabajo en el marco de una problemática marxista
radicalmente revisada por Gramsci. Ahora, ¿es esto una ganancia? Bien, es
una ganancia en el sentido de que pude lograr decir algo que no podía decir
antes. Además, pude decir cosas distintas. Sin embargo, si uno piensa por lo
que tenemos ahora en la problemática gramsciana, estamos también en los
problemas de la problemática gramsciana. Hay problemas que las ganancias
de Gramsci le presentan a uno, y entonces uno tiene que buscar en otro lugar,
uno tiene que forcejear en un terreno diferente. Así estoy tratando de describir
lo que dije sobre las interrupciones en los estudios culturales, los períodos en
los cuales se ha hecho el trabajo, aunque sin un espacio teórico garantizado, y
los movimientos, la serie de movimientos teóricos, que se derivan de esto.
Para ser honesto sobre su crítica, creo que algunos terrenos se ganan,
de otra forma no haría esos movimientos. No pienso que estas ganancias
estén garantizadas, sino que el trabajo es mejor cuando alguien comprende
estas complejidades con las cuales uno forcejea para entenderlas. Algunas
veces, estas ganancias son realmente retrocesos; algunas de estas ganancias
lo llevan a uno a un terreno donde el trabajo es demasiado fácil, muy bueno
pero vacío. Hay cantidades de callejones sin salida. No pienso que exista un
simple progreso lineal en el trabajo teórico. Pero sí pienso que uno se mueve
de una problemática destotalizada o deconstruida hacia las ganancias de
otra, reconociendo sus limitaciones. Ese, creo, es el extremo abierto infinito
del trabajo crítico, por qué el trabajo crítico es siempre dialógico. Tiene la
capacidad de establecer importantes conversaciones sobre algún terreno. Eso
es lo que quiero decir cuando digo ganancia: gana algo de terreno donde el
pensamiento puede bordear un conjunto particular de problemas. Casi nunca
es estable; estará punteado e interrumpido por alguna cosa nueva, no necesariamente por un nuevo libro o por una nueva teoría sino por algún nuevo
giro de eventos que requiere que uno enfrente el problema que muestra el lado
oscuro del terreno positivo que uno ha ganado. De repente, no explica eso,
de repente uno tiene que empezar de nuevo, tal vez a partir del lado malo de
las ganancias que se han hecho. De estas formas, estoy tratando de describir
a qué se parece una práctica cultural, ya que no es circular y repetitiva y que
no tiene avances o progreso garantizados sino que continúa siendo abierta.
De esta forma, estoy tratando de usar el término “ganancias” no pensando en
una serie infinita de progresiones teóricas bien ordenadas, interconectadas
de posición a posición.
Ruth Tomaselli: La pregunta que voy a hacer es muy presuntuosa pero creo
que alguien debe darle voz y yo he decidido hacerlo. Me pregunto cómo
ubicaría usted su noción del intelectual orgánico en el mundo conformado
por nuestros colegas y nuestros estudiantes porque, después de todo, es
nuestro mundo.
Hall: Cuando dije que parte de lo que el Centro estaba tratando de hacer
era producir trabajo intelectual orgánico, naturalmente tenía en mente
básicamente el asunto de la pedagogía. No creo que podamos divorciar el
trabajo teórico de la pedagogía. En el Centro de Estudios Culturales Contem-
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Stuart Hall
poráneos había sólo tres académicos, así que los intelectuales orgánicos
que estábamos tratando de producir éramos no sólo nosotros sino también
nuestros estudiantes. Por ende, el asunto de la pedagogía como forma de
producción intelectual es crucial. Estoy de acuerdo con lo que tomo como
la crítica subyacente en su comentario; es decir, con que cuando hablamos
de la posición institucional de los estudios culturales, a menudo dejamos
de mencionar las cuestiones de la enseñanza y de la pedagogía. Hablamos
sobre la práctica intelectual como si fuera la práctica de los intelectuales
en la biblioteca leyendo los textos canónicos correctos o consultando otros
intelectuales en conferencias o algo así. Pero el trabajo continuo de una práctica intelectual para la mayoría de nosotros, en cuanto a que conseguimos
nuestro sostenimiento material, nuestros modos de reproducción a partir
de nuestro trabajo académico, es en verdad la enseñanza. Y yo supongo que
mi silencio verdadero estaba en mi no respuesta a Ros Brunt al decir que la
primera gente con la que probablemente haríamos alguna conexión eran
nuestros estudiantes. Antes de que invoquemos las filas de las grandes masas
allá afuera, es probable que sea importante que nuestros estudiantes estén
con nosotros en el proyecto y que estemos ayudándolos a llevar a cabo algo
de trabajo intelectual. Lamento si pareció que lo daba por sentado.
Jenny Sharpe: Me pregunto si usted podría expandirse un poco sobre la
noción de “tensión irritable” con la que organizó su narrativa (en oposición
a solución y resolución). También me preguntaba si esta tensión irritable
podía ser productiva en la política de alianza.
Hall: Simplemente diré tres cosas breves acerca de las tensiones. Uno de los
ejemplos más importantes de una tensión que ha sido enormemente productiva teóricamente para mi propio trabajo, es exactamente ese triángulo al que
me referí anteriormente, que ha sido puesto en la agenda por la interrupción
del feminismo. Las interrelaciones entre feminismo, psicoanálisis y los estudios culturales definen un terreno total y permanentemente inestable para
mí. Las ganancias del entendimiento de los asuntos culturales dentro de las
perspicacias del trabajo psicoanalítico y a través de él, especialmente esos que
han sido re-leídos a través de las prácticas políticas del feminismo, permitieron enormes iluminaciones para mí —eso es lo que quiero decir cuando
hablo de ganancia—. Simplemente siento que después de ese momento
sé algo que no sabía antes y que ahora lo tengo para trabajar. Pero ningún
intento de trasladar suavemente uno hacia el otro funciona; ningún intento
de hacer eso puede funcionar. La cultura no es simplemente el proceso del
mandamiento inconsciente ni el inconsciente simplemente la internalización
de procesos culturales a través de la esfera de influencia subjetiva. La última
simplemente no funciona. El psicoanálisis rompe completamente esa noción
sociológica de socialización; nunca la utilizaré otra vez. Eso es lo que quiero
decir con interrupción: el término se cae por el fondo. No puedo explicar
cómo están constituidos los individuos sociales y cómo son reconstituidos
a través del concepto de socialización. Simplemente tenía que irse. Pero no
puedo trasladar el uno hacia el otro. Tengo que vivir con la tensión de los
dos vocabularios, de los dos objetos inestables del análisis y tratar de leer el
uno a través del otro sin caer en las lecturas psicoanalíticas de todo. Esa es
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la razón por la que, de los muchos libros sobre ese tema, me gusta Sexuality
and the Field of Vision de Jacquelin Rose tanto porque creo que es un libro
muy político. También es un libro profundamente lacaniano y los argumentos
entre aquellas dos cosas son inestables y ella simplemente tiene que decir: sé
que estas dos cosas son importantes y sé que están unidas de modo complejo
y no puedo decirles cómo se efectúa la traducción. Eso es lo que quiero decir
con vivir en la tensión y con ella.
Déjenme decir, segundo, que estoy de acuerdo en que esto no es un asunto
de práctica teórica solamente. Pienso que así como tenemos que entender la
política como un lenguaje, tenemos que entender la política como la convivencia con la tensión. La noción de la práctica política donde la crítica se
pospone hasta el día después de las barricadas precisamente define la política
que siempre rechacé. Y si ustedes no toman ese camino entran a la política
de la contienda, del argumento continuo, del debate continuo, debido a lo
que se encuentra en juego realmente importa.
Finalmente, entonces, el asunto de la manera en que manejamos nuestras tensiones importa mucho. No quiero recetar sino que quiero llamar su
atención al problema de la cortesía, de vivir con una tensión que importa sin
comernos unos a otros. Porque hay una especie de competencia en la que los
intelectuales viven con sus tensiones y en las que ellos sólo pueden vivir con
ellas montándose en las espaldas de la gente cuyas posiciones están tratando
de disputar. Tenemos mucho que aprender acerca del respeto a las posiciones
que se están avanzando mientras que se las disputa porque algo importante
está en juego. No creo que seamos muy buenos en eso. Tenemos mucho que
aprender acerca de los modales de un compromiso crítico dialógicamente
genuino.
Meaghan Morris: No soy pluralista pero en verdad me gustan los dos modelos
—intelectuales orgánicos y específicos— porque pienso que describen diferentes tipos de posibilidad que existen para la gente en el presente, de seguro
en mi país. Pero una cosa que me molesta acerca de la retórica del intelectual
orgánico es la forma como se puede plantear el problema de la teoría/práctica/política. En un momento, usted dijo que si no siente las tensiones en su
trabajo, es porque la teoría le ha permitido desengancharse. Pero a veces no
es la teoría la que lo libera, es la academia o las formas de institucionalización
académica pueden impulsar la tensión hacia el exterior del trabajo de la gente,
pueden matar completamente los ángeles en cierto sentido. Y esto, supongo yo,
tiene que ver con cómo ve usted la resistencia de los estudios culturales frente
a eso. He visto un momento en otro tiempo y lugar con la teoría feminista, por
ejemplo, donde todo un grupo de mujeres que había forcejeado con ángeles
durante muchos años de pronto se encontró enseñando un programa que la
mayoría de sus estudiantes encontraba aburridor, opresivo e irrelevante. Y
totalmente no angelical. Pero como resultado de la naturaleza de los problemas
políticos estructurales a los que responde el feminismo, ese momento pasó.
Vino otra gente, imbuida por su crítica, a desplazar el trabajo que habíamos
hecho y renovaron todo el proyecto de teoría feminista. Me pregunto si los
estudios culturales tienen suficiente identidad para hacer eso. La razón por la
que no soy pluralista es que no pienso que el pluralismo sea una opción. Creo
70
Stuart Hall
que es el problema. Creo que cuando la academia institucionaliza el hecho
del pluralismo, vuelve difícil que la gente se preocupe por la diferencia entre
varios cerramientos arbitrarios. Entonces, lo que quiero ver es una definición
contra el pluralismo.
Hall: Hay aquí un número de preguntas realmente importantes y no puedo
responderlas adecuadamente. Pero déjenme simplemente decir que a mí
también me gusta el modelo del intelectual específico y del intelectual orgánico. No estoy tratando de despreciar uno a favor del otro. Traté de representar el segundo hablando sobre los estudios culturales como si no tuvieran
aspiración a un metalenguaje global, como si siempre tuvieran que reconocer
su posicionamiento, como un conjunto de conocimientos localizados, etc.
También, contrario a la promesa que en el discurso gramsciano afianza al
intelectual orgánico, es decir, que hay una parte allá afuera para entregar, la
parte no está allí. Entonces el intelectual orgánico, metafóricamente, como la
esperanza, y el intelectual específico como el modo de operación. También
estoy de acuerdo con lo que usted dijo sobre el pluralismo. Y creo que una de
las dificultades para nosotros resulta de que los estudios culturales siempre
han sido interdisciplinarios, por muy buenas —y creo yo— importantes
razones. Algunas de las fuerzas subversivas de los estudios culturales, junto
con varias otras formas del trabajo crítico, resultan de haber disputado los
espacios institucionalizados del conocimiento como disciplinas. Y así aun,
en su forma algo suelta, están surgiendo a través de los límites y tomando
vocabularios de diferentes lugares para explicar un problema. Esta es una de
las cosas más importantes al respecto. Pero obviamente en el momento de
institucionalización es que puede convertirse justamente en una forma floja
de pluralismo.
Pero el momento de institucionalización tiene más peligros inscritos en sí
que los que le vienen de afuera. Y a veces, esto puede impulsar a la gente que
está tratando de hacer los estudios culturales en esa dirección pluralista. Por
ejemplo, uno de los lugares donde los estudios culturales están creciendo es
en los institutos de humanidades que han surgido a partir de una voluntad
enorme y de la generosidad financiera de las universidades e instituciones,
pero parcialmente como lugares donde el ataque educativo específico a las
humanidades, a la politización de las humanidades, a la destrucción de un
canon, puede disputarse. Hay lugares de resistencia que han sido levantados
en torno a eso, de tal manera que el trabajo intelectual crítico se puede hacer.
No todos los institutos son así, pero conozco algunos donde esa es una de
las razones por las que parecen ser pluralistas, porque cierto número de
personas está reuniéndose bajo la sombrilla de los estudios culturales como
un modo de defensa. Entonces, no dejemos de reconocer que estos espacios
institucionales tienen condiciones y restricciones bastante específicas y que
el trabajo que se puede hacer requiere un manejo mucho más cuidadoso al
tratar de definir cuál es el proyecto, no en la forma pluralista vacía que hemos
entendido antes. Sin embargo, en ese momento me detengo porque, cuando
me presionan para que diga lo que son los estudios culturales y lo que no son,
algo en mí se detiene. Tengo una posición, y los estudios culturales no son
cualquier cosa. Pero pienso, por un lado, que en el contexto estadounidense
Estudios culturales y sus legados teóricos
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se necesita un trabajo extenso para decir lo que son los estudios culturales en
ese contexto. Lo que son en relación con esa cultura, que genuinamente los
separaría de trabajos anteriores hechos en otras partes. No estoy seguro de que
los estudios culturales en Estados Unidos hayan pasado por ese momento de
auto-clarificación. Entonces no quiero, en cierta forma, imponer otro conjunto
de definiciones sobre ellos. Pero pienso que importa lo que son en situaciones
particulares. No creo que puedan ser simplemente una sombrilla pluralista.
Pienso que esa clase de pluralismo es el efecto de ciertas condiciones políticas
que son constreñimientos sobre el trabajo intelectual en la academia aquí.
Entonces, estoy de acuerdo con su punto: no es la teoría la que le permite a
uno escaparse, es la precisa inserción de cierta clase de práctica crítica en un
momento institucional, y ese momento es precisamente el de la vida institucional académica en este país, lo cual es una gran empresa por romper.
Referencias citadas
Althusser, Louis
1969 Para leer el Capital. México: Siglo XXI Editores.
Gilroy, Paul
1982 The Empire strikes back race and racism in 70s Britain. London:
Hutchinson-CCCS.
Hall, Stuart
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Parte II
Contribuciones a la teoría social:
no-esencialismo, hegemonía e ideología
4. Sobre postmodernismo y articulación1
P
regunta: Me gustaría comenzar preguntándole cómo localizaría usted
su interés y su relación con la actual explosión de trabajos que hay
dentro de lo que se ha llamado “postmodernismo”. Para adentrarnos
en este conjunto más bien intrincado de discursos, quizás podría comentar
algo sobre cuál es su posición en el debate entre Habermas y Lyotard.
Hall: Esto me interesa por varias razones. Primero, estoy fascinado al ver
hasta qué grado ha despegado el postmodernismo en Estados Unidos, su
éxito como concepto comparado tanto con el postmarxismo como con el
postestructuralismo. El “postmodernismo” es el gran éxito actual. Y siendo
en esencia una historia tan devastadora —precisamente sobre la cultura estadounidense— parece algo divertido que sea tan popular. Es como preguntar:
¿Qué tanto se puede vivir en el fin del mundo? ¿Qué tanto “bang” se puede
sacar del big bang? Y aún así, al margen de eso, uno tiene que aceptarlo. El
concepto plantea preguntas clave sobre la forma y tendencias de la cultura
contemporánea. Está emergiendo en Europa como foco central del debate
y ahí hay involucrados asuntos muy serios. Déjeme referirme a la pregunta
específica sobre el debate entre Habermas y Lyotard.
Para plantearlo brevemente, yo no estoy realmente de acuerdo con
ninguno de ellos. Pienso que la defensa que hace Habermas del proyecto
moderno/ilustrado es valiosa y valiente, pero creo que no presta suficiente
atención a algunas de las tendencias profundamente contradictorias de la
cultura moderna, sobre las cuales las teorías postmodernistas han llamado
nuestra atención con mucho acierto. Pero pienso que Lyotard y Baudrillard
en su ánimo celebratorio, realmente se han sobrepasado. Ellos están comprometidos no simplemente con identificar nuevas tendencias o configuraciones
culturales, sino con aprender a amarlas. Creo que ellos confunden estos
dos pasos —análisis y prescripción— en uno solo. Es un poco como aquel
profeta-precursor del postmodernismo, Marshall McLuhan. Cuando empezó
a escribir sobre los medios, McLuhan había llegado de Cambridge como
crítico comprometido de Leavisite. Su primer libro, The Mechanical Bride, fue
muy crítico de las nuevas tecnologías. De hecho él se refirió a este libro como
“una defensa civil contra los efectos de los medios masivos”. Pero la desilusión
pronto se convirtió en su opuesto —celebración—, y en su trabajo posterior
tomó una posición muy diferente, retrocediendo y dejándose arrollar por los
1
Esta entrevista fue editada por Lawrence Grossberg a partir de sesiones de entrevistas
con Hall realizadas por Elizabeth Bird, Marilyn Smith, Patric O´Brien y Kuan-Hsing
Chen (sobre postmodernismo) en la Facultad de Periodismo y Comunicación de
Masas de la Universidad de Iowa en septiembre de 1985, y por Cary Nelson, Lawrence
Grossberg y otros (sobre articulación) en la Unidad de Crítica y Teoría Interpretativa
de la Universidad de Illinois, en agosto de 1985. Las transcripciones fueron hechas
por Kuan-Hsing Chen y Michael Greer.
76
Stuart Hall
medios. Celebró las mismas cosas que había atacado de la forma más ácida.
Creo que algo así es lo que ha pasado entre los ideólogos postmodernos.
Uno puede ver tras esta celebración de la era estadounidense, la profunda
desilusión de la intelectualidad literaria parisina de la rive-gauche. Así que,
en relación con las posiciones “todavía demasiado integradas” enunciadas
en la teoría crítica de Habermas, los postmodernistas tienen razón en hablar
sobre la erosión del proyecto de la Ilustración, los agudos cambios que está
sufriendo el modernismo, etc. Pero pienso que el sello “postmodernismo”,
especialmente en su apropiación estadounidense (y esto tiene que ver con
cómo el mundo sueña con ser estadounidense), supone dos cargas adicionales:
no sólo señala cómo son las cosas en la cultura moderna, sino dice, primero,
que ya no queda nada que sea significativo —no más fuerzas contradictorias,
no más contratendencias—, y segundo que esos cambios son fantásticos y
todo lo que tenemos que hacer es reconciliarnos con ellos. Esto, desde mi
punto de vista, está siendo planteado en una forma esencialista y acrítica. Y
es irrevocablemente occidental y eurocéntrico en toda su episteme.
Así que estamos atrapados entre dos opciones inaceptables: la posición
defensiva de Habermas en relación con el viejo proyecto de la Ilustración y
la celebración eurocentrada que hace Lyotard del colapso postmoderno. Para
entender las razones de esta opción binaria extremadamente simplificada sólo
basta con empezar bastante más atrás. No pienso que exista algo así como el
impulso modernizador, en singular. El modernismo fue un fenómeno decisivamente “occidental”. Siempre estuvo conformado por muchos proyectos
diferentes que no eran integrables u homogéneos entre sí, sino que estaban
de hecho en conflicto. Por ejemplo, consideremos a Adorno y Benjamin: los
dos eran teóricos de lo moderno y ambos fueron, de alguna manera, bastante
cercanos en su formación. También son críticos, profundamente opuestos el
uno al otro en algunos asuntos clave. Ahora, entiendo que términos como
“modernismo” pueden ser útiles en el uso diario, pero no sé, analíticamente,
qué proyecto en singular puede haber sido el modernismo. Y es muy importante caer en cuenta de que si el modernismo nunca fue un solo proyecto,
entonces siempre ha habido una serie de tendencias diferentes emergiendo
de éste según se ha desarrollado históricamente. Creo que esto es similar al
argumento tras la crítica que hace Perry Anderson a Todo lo sólido se desvanece
en el aire, de Marshall Berman, en un reciente número de New Left Review.
Aunque a mí me gusta mucho el libro de Berman y creo que en la respuesta
de Anderson hay una visión más bien tradicionalista del modernismo, aún así
estoy más de acuerdo con Anderson que con Berman en el argumento central
sobre la periodización. No creo que lo que Berman está describiendo sea una
nueva época, sino más bien la acentuación de ciertas tendencias importantes
en las culturas del “occidente” sobredesarrollado, tendencias que, si entendemos adecuadamente las complejas historias del modernismo, han estado
en juego en formas muy desiguales desde que emergió el modernismo.
Ahora llegamos al postmodernismo y lo que yo quisiera saber es: ¿Es el
postmodernismo un fenómeno global o de “occidente”? ¿Es postmodernismo
la palabra que le damos a las nuevas organizaciones y configuraciones que han
asumido muchos de los elementos que hacían parte del proyecto moderno?
Sobre postmodernismo y articulación
77
¿O más bien se trata, como creo que los teóricos postmodernistas lo quieren
asumir, de un nuevo tipo de ruptura absoluta con el pasado y al mismo
tiempo el comienzo de una nueva época global? Esta no es simplemente una
pregunta formal sobre dónde pensar el quiebre. Si uno está dentro de la misma
época —la que empieza con la era del imperialismo, la democracia masiva,
el consumo masivo y la cultura masiva desde más o menos 1880-1920— uno
tiene que esperar que haya tanto continuidades y transformaciones como
rupturas y quiebres.
Tomemos, por ejemplo, el argumento postmodernista sobre el así llamado
desplome o implosión de “lo real”. Tres cuartos de la especie humana todavía
no han entrado en la era de aquello que nos encanta llamar “lo real”. Además,
incluso al interior de occidente, desde el desarrollo de los medios modernos
y su introducción a escala masiva en la producción cultural y su impacto en
las audiencias de productos culturales, hemos presenciado el menoscabo
del absolutismo de “lo real”, de los grandes discursos del realismo y de las
familiares garantías realistas y racionalistas, el dominio de ciertos tipos de
formas representacionales, etc. No quiero dar a entender que los nuevos
discursos y relaciones entre estas cosas, que son en esencia lo que llamamos
“modernismo”, son lo mismo en 1980 que en 1900. Pero no sé si con el “postmodernismo” estamos tratando con algo total y fundamentalmente diferente
de esa ruptura del cambio de siglo. No quiero negar que hayamos atravesado
cambios cualitativos profundos entre entonces y ahora. Hoy tenemos, por
tanto, algunas características muy desconcertantes de la cultura contemporánea que ciertamente tienden a sobrepasar los conceptos teóricos y críticos
generados en el período moderno temprano. En ese sentido, tenemos que
actualizar constantemente nuestras teorías para arreglárnoslas con nuevas
experiencias. También admito que esos cambios pueden constituir nuevas
posiciones de sujeto e identidades sociales para la gente. Pero no creo que haya
tal cosa absolutamente novedosa y unificada como la condición postmoderna.
Tan sólo se trata de una versión más de esa amnesia histórica característica
de la cultura estadounidense: la tiranía de lo Nuevo.
Puedo identificar, experiencial o ideológicamente, lo que la gente quiere
decir cuando señala esta “condición”. Pero la veo más como una tendencia
emergente entre otras, y todavía no está totalmente cristalizada. Por ejemplo,
hay una película muy interesante llamada Wetherby, escrita por el dramaturgo
inglés David Hare, que es formalmente una cinta muy convencional sobre una
mujer en sus cuarenta (interpretada por Vanessa Redgrave) que enseña en
un pueblo de provincia. Un estudiante, que está en el pueblo por razones que
nunca quedan claras, se aparece en una cena que ella está ofreciendo por su
cumpleaños. Ella piensa que sus amigos lo han invitado y ellos piensan que es
ella quien lo invitó, así que él entra, es aceptado como comensal, toma parte en
las conversaciones, etc. En la mitad de la fiesta ocurre un fugaz y poco exitoso
encuentro sexual con la profesora. Al día siguiente, él se aparece otra vez en
su casa, se sienta a la mesa, empieza a conversar y se pega un tiro. Y el resto
de la película trata sobre quién es esta persona que viene de ninguna parte,
por qué se suicida ahí y si tiene alguna conexión con cualquier otra parte de
la vida de la profesora. Ahora bien, lo interesante de la película, y la razón por
78
Stuart Hall
la que digo que posee elementos “postmodernistas” emergentes, es que no hay
una historia en el sentido tradicional. Él no viene de ningún lado. No hay una
historia completa que contar sobre él. Cuando su novia aparece, ella tampoco
sabe muy bien por qué está allí. Tan sólo vino al funeral para permanecer
unos días. Pero ella no quiere darse a conocer dando explicaciones sobre él.
Así que, aunque la película tiene una estructura muy convencional, en su
centro está lo que yo llamaría una experiencia postmodernista reconocible.
De alguna manera este nuevo estilo es cualitativamente nuevo en el cine
inglés. Pero no es totalmente diferente de esa desintegración de experiencias
completas, o de esa experiencia del yo como una persona completa, con una
historia integrada, cuya vida tiene sentido desde una posición fija y estable,
y que ha estado “en problemas” por lo menos desde Freud, Picasso, James
Joyce, Brecht y el surrealismo.
Diría entonces que el postmodernismo es el nombre que le damos actualmente a la forma en que esas viejas certezas empezaron a tener problemas
desde 1900 en adelante. En ese sentido, no me niego a algunas de las nuevas
cosas que el postmodernismo señala. Son extremadamente importantes y
la tradicional defensa habermasiana no es suficiente. Pero ese intento de
reunirlas bajo un solo signo —que sugiere un tipo de ruptura final con la era
moderna— es el punto en el que la operación del postmodernismo se vuelve
ideológica en una forma muy específica. El postmodernismo dice: este es el
fin del mundo. La historia termina con nosotros y no hay dónde ir después
de esto. Pero siempre que se dice que esto es lo último que va a pasar en la
historia, allí hay una señal del funcionamiento, en sentido restringido, de lo
ideológico: lo que Marx llamó el efecto “eternizador”. Si la mayor parte del
mundo todavía no ha entrado propiamente en la era moderna, ¿quién es el
que “no tiene más futuro”? ¿Y cuánto tiempo durará este “no futuro” en el
futuro, si me permiten la paradoja? ¿Si el Titanic se está hundiendo,2 cuánto
tiempo se va a demorar en hundirse? Si la bomba ya está cayendo ¿puede
“seguir cayendo” para siempre? Uno no puede vivir otro siglo enfrentando
el fin del mundo constantemente. Uno puede vivirlo como una metáfora,
sugiriendo que ciertas posiciones e ideas contemporáneas están tan profundamente menoscabadas y se han vuelto progresivamente tan frágiles que
el fin del mundo se vuelve una de sus posibilidades inminentes. Ese es un
hecho histórico radicalmente nuevo y creo que nos ha descentrado a todos.
En ese sentido, el amor y las relaciones humanas en el período postmoderno
se sienten muy diferentes —más temporales, provisionales y contingentes—.
Pero lo que estamos viendo aquí es la profundización y alargamiento de las
mismas profundas tendencias culturales e históricas que construyeron la
ruptura con “lo moderno” que llamamos “modernismo”. Y quiero poder
retener el término “modernidad” para referirme a la larga duración —la
longue durée— de esas tendencias.
Pregunta: Una de las características más distintivas de los así llamados
teóricos postmodernos es el abandono de los problemas de significado,
representación e ideología. ¿Cómo respondería usted a este giro?
2
Una referencia al dicho “si usted viaja en el Titanic, viaje en primera clase” (nota
aclaratoria de Lawrence Grossberg).
Sobre postmodernismo y articulación
79
Hall: Aquí hay una polarización muy aguda. No creo que sea posible conceptualizar el lenguaje sin significado y mientras tanto los postmodernistas
hablan del colapso o implosión de todo significado. Yo todavía hablo de
representación y significación, mientras Baudrillard dice que estamos en
el fin de toda práctica representacional y significante. Yo todavía hablo de
ideología, mientras Foucault habla de lo discursivo que no tiene dimensión
ideológica. Quizás en estos aspectos soy un dinosaurio o un reincidente,
pero encuentro muy difícil entender la sociedad contemporánea y la práctica
social abandonando esos tres puntos de orientación. Y todavía no me han
convencido los argumentos teóricos que se usan contra ellos.
Primero, tomemos el argumento de Foucault a favor de lo discursivo y
en contra de lo ideológico. De lo que hablaría Foucault es de la puesta en
práctica, a través de la institucionalización de un régimen discursivo, de un
número de regímenes de verdad contradictorios y, dentro de estos regímenes,
de la operación de poder a través de las prácticas que él llama normalización,
regulación y vigilancia. Ahora, quizás es sólo un asunto de palabras, pero la
combinación de régimen de verdad más normalización/regulación/vigilancia
no está tan lejos de las nociones de dominación en la ideología con las que yo
trato de trabajar. Así, tal vez el argumento de Foucault es realmente polémico,
no sólo analítico, y refuta una forma particular de entender esos términos
dentro de un modelo mucho más lineal de base/superestructura. Pienso que
el movimiento del viejo paradigma de base/superestructura hacia el campo de
lo discursivo es algo muy positivo. Pero, aunque he aprendido una cantidad
de Foucault en este sentido, sobre la relación entre conocimiento y poder, no
veo cómo se puede mantener la noción de “resistencia”, como él lo hace, sin
enfrentar preguntas sobre la constitución de la dominación en la ideología.
La evasión de Foucault de esta pregunta está en el corazón de su posición
proto-anarquista, precisamente porque su resistencia debe ser convocada
desde ninguna parte. Nadie sabe de dónde viene. Afortunadamente continúa
estando ahí, siempre garantizada: desde que haya poder, hay resistencia. Pero
en un momento determinado, cuando uno quiere saber qué tan fuerte es el
poder y qué tan fuerte es la resistencia y cuál es el balance de fuerzas, ello
es imposible de medir porque tal campo de fuerza no es conceptualizable
en su modelo ¿Por qué? Porque no hay forma de conceptualizar el balance
de poder entre diferentes regímenes de verdad en una sociedad conceptualizada, no como unidad, sino como “formación”. Si Foucault quiere evitar
que el régimen de verdad se confunda con un sinónimo de la ideología
dominante, debe reconocer que hay diferentes regímenes de verdad en la
formación social. Y éstos no son simplemente “plurales”, sino que definen
un campo de fuerza ideológico. Hay regímenes de verdad subordinados
que tienen sentido, que son plausibles para sujetos subordinados, al tiempo
que no hacen parte de la episteme dominante. En otras palabras, tan pronto
como se empieza a mirar a una formación discursiva no sólo como simple
disciplina sino como formación, uno tiene que hablar sobre las relaciones de
poder que estructuran la interdiscursividad, o la intertextualidad del campo
de conocimiento. No importa mucho si uno lo llama ideología o no. Lo que
importa no es la terminología sino la conceptualización. La cuestión del poder
relativo y la distribución de diferentes regímenes de verdad en la formación
80
Stuart Hall
social en un momento determinado —los cuales tienen ciertos efectos para el
mantenimiento del poder en el orden social— eso es lo que yo llamo el “efecto
ideológico”. Así que, yo continúo usando el término “ideología” porque me
obliga a seguir pensando en ese problema. Al abandonar ese término, pienso
que Foucault se ha librado de tener que re-teorizarlo de una manera más
radical: es decir, él guarda para sí “lo político” con su insistencia en el poder,
pero se niega a sí mismo una política porque no tiene idea de las “relaciones
de fuerza”.
Ahora tomemos el argumento de Baudrillard sobre la representación y
la implosión del significado. Éste parece descansar sobre la presunción de la
pura facticidad de las cosas. Las cosas son únicamente lo que se ve sobre la
superficie. No quieren decir ni significan nada más. No pueden ser “leídas”.
Aquí estamos más allá de la lectura, del lenguaje, del significado. Nuevamente,
coincido con el intento de Baudrillard de refutar el viejo esquema manifiesto/
latente de los análisis hermenéuticos. Esto que aparece en su trabajo como
base/superestructura aparece en el de Foucault como aquello que debe ser
refutado o desplazado. Por encima de y por debajo de, no son formas muy
útiles de pensar la apariencia en relación con las fuerzas estructurales. Quizás
deba admitir que algunas tendencias en estudios culturales siguieron ese
camino: forma fenoménica/relación real, lo cual sugeriría que, a pesar de
todas las cualificaciones, la superficie de las cosas sólo es importante en la
medida en que uno se adentra hacia las reglas y códigos subyacentes. Así que
Baudrillard tiene bastante razón en devolver nuestra atención a lo que está
ahí, la facticidad de la vida, la superficie, el espectáculo, etc. Políticamente, en
Inglaterra esto ha llegado a connotar cierta clase de “realismo” en la izquierda,
desde el cual se argumenta que observando detrás de lo que piensan de forma
manifiesta uno no siempre puede ver lo que las masas realmente piensan: uno
también tiene que reconocer la validez de cómo éstas construyen su sentido
del mundo. Pero creo que la posición de Baudrillard se ha vuelto una especie
de super-realismo llevado a la enésima potencia. Ésta argumenta que, en el
proceso de reconocimiento de lo real, no hay nada excepto lo que está ahí
inmediatamente en la superficie. Está claro que en la así llamada sociedad
postmoderna nos sentimos abrumados por la diversidad, la pluralidad de
superficies que se pueden producir, y tenemos que reconocer las ricas bases
tecnológicas de la producción cultural moderna, que nos dan posibilidades
interminables para simular, reproducir, reiterar y recapitular. Pero hay una
diferencia inmensa entre decir que no hay un significado final y absoluto
—ningún significado es definitivo sino solamente la cadena de significación eternamente desplazada— y, por otro lado, decir que el significado no
existe.
Hace un tiempo Benjamin nos recordó que el montaje destruiría para
siempre el aura de la obra de arte única y singular. Y cuando uno destruye el
aura de una obra de arte singular porque ésta puede ser repetida, uno entra
en una nueva era a la que no se puede aproximar de la misma forma, usando
los conceptos teóricos tradicionales. Uno tiene que operar su análisis del
significado sin el consuelo del cerramiento: más sobre las bases de las incursiones semánticas que propuso Benjamin: encontrar los fragmentos, descifrar
Sobre postmodernismo y articulación
81
cómo se ensamblan y ver cómo se puede hacer una incisión quirúrgica en
ellos, montando y desmontando los medios e instrumentos de la producción
cultural. Esto es lo que inaugura la era moderna. Pero aunque aquí se rompe
en fragmentos el significado único y verdadero, y uno resulta en un universo
de una infinita pluralidad de códigos, no se rompe el proceso de codificación,
que es el que siempre implica la imposición de un “cerramiento” arbitrario. De
hecho el proceso se enriquece porque empezamos a entender el significado
ya no como algo natural, sino como un acto arbitrario: la intervención de la
ideología en el lenguaje. Por lo tanto, no estoy de acuerdo con Baudrillard
en que la representación está tocando a su fin porque los códigos culturales
se han pluralizado. Creo que estamos en un período de infinita multiplicidad de codificaciones, que es algo diferente. Todos nos hemos convertido
históricamente, fantásticamente, en agentes codificadores y codificables.
Estamos en la mitad de una multiplicidad de lecturas y de discursos y eso ha
producido nuevas formas de auto-conciencia y reflexividad. Así, aunque los
modos de producción y consumo cultural han cambiado cualitativamente,
fantásticamente, como resultado de esa expansión, eso no quiere decir que
la representación como tal haya colapsado. La representación se ha vuelto un
proceso más problemático, pero eso no significa el fin de la representación.
De nuevo, es el término “postmodernismo” el que quita la tensión de tener
que reconocer qué es nuevo y luchar para movilizar alguna comprensión
histórica de cómo eso llegó a ser producido. El postmodernismo intenta
cerrar el pasado diciendo que la historia se acabó y que por lo tanto no es
necesario volver a ella. Sólo está el presente, y lo único que uno puede hacer
es estar con él, inmerso en él.
Pregunta: ¿Hasta qué grado entonces se definiría a usted mismo como un
modernista que trata de entender el sentido de estas tendencias postmodernas? ¿Hasta qué grado las categorías críticas inherentes del modernismo
pueden analizar las formas y condiciones actuales de producción y recepción?
¿Hasta qué grado, por ejemplo, puede el modernismo encontrarle el sentido
a MTv?
Hall: Yo creo que MTv es algo extraordinario. Lleva la fragmentación, la
pluralidad de la significación a nuevas alturas. Pero ciertamente no podría
decir que es ininteligible. Cada fragmento aparentemente sin sentido me
parece lleno de connotaciones. Parece estar perfectamente claro de dónde
viene MTv: de hecho, es casi demasiado predecible en su “impredictibilidad”.
La impredictibilidad es su metamensaje. Sabemos lo suficiente sobre las
tendencias de la cultura de masas en los últimos cien años como para reconocer que MTv no viene del espacio exterior. No me malentiendan. Aprecio
la genuina “apertura” del postmodernismo frente a estas nuevas tendencias
y fuerzas culturales. Pero las extrapolaciones sobre el universo que hace de
ellas son sencillamente, salvajemente exageradas e ideológicas, y se basan
en el hecho de tomar literalmente las propias metáforas, lo cual es un error
muy estúpido. No todas esas tendencias son progresivas; muchas de ellas
son muy contradictorias. Por ejemplo, fenómenos masivos modernos como
el megaevento —como Liveaid, Farmaid, etc., o como el actual éxito de
Springsteen— tienen muchos elementos postmodernos. Pero eso no quiere
82
Stuart Hall
decir que los podamos ver como las expresiones culturales inequívocas de
una época totalmente nueva. Me parece que esos eventos son, precisamente,
definidos de forma masiva por su diversidad, su pluralidad contradictoria.
Springsteen es un fenómeno que puede ser leído, con igual convicción, en por
lo menos dos formas diametralmente opuestas. Sus audiencias parecen estar
compuestas de gente de cinco a cincuenta años, interpretándolo de diferentes
formas. Los símbolos son profundamente estadounidenses —populistas en
su ambigüedad—. Él está al tiempo en la Casa Blanca y en On The Road. En
los sesenta, uno tenía que estar en un lado o en el otro. Springsteen está en
ambos al mismo tiempo. Eso es lo que quiero decir con fragmentación.
Ahora, si el postmodernismo quiere decir que estos procesos de diversidad
y fragmentación —que el modernismo trató de nombrar primero— han
ido muy lejos, se han apuntalado tecnológicamente en nuevas formas y han
penetrado más profundamente en la conciencia de las masas, etc., yo estaría
de acuerdo. Pero eso no significa que esto constituya una época enteramente
nueva o que no tengamos herramienta alguna para comprender las principales
tendencias de la cultura contemporánea, de manera que lo único que podamos
hacer sea relajarnos y disfrutarlo. No siento que esas cosas que la gente señala
en el postmodernismo sobrepasen completamente nuestras teorías críticas
al punto de volverlas irrelevantes. El problema es que se asume que la teoría
consiste en una serie de paradigmas cerrados. Si los paradigmas se cierran, por
supuesto que los nuevos fenómenos van a ser bastante difíciles de interpretar
porque dependen de nuevas condiciones históricas e incorporan elementos
discursivos novedosos. Pero si entendemos el quehacer teórico como un
horizonte abierto, que se mueve dentro del campo magnético de algunos
conceptos básicos, pero que se aplica constantemente a lo que hay de original
y novedoso en las nuevas formas de práctica cultural y reconoce la capacidad
de los sujetos para reubicarse a sí mismos de formas distintas, entonces uno
no está necesariamente tan derrotado. Es cierto, los grandes discursos de la
Razón clásica y del sujeto o actor racionalista tienen mucho menos poder
explicativo ahora que el que tenían antes. Al igual que las grandes cadenas
de la explicación evolutiva predicadas en movimientos históricos progresivos y teleológicos. Pero en la era de la alta tecnología, las corporaciones, la
economía internacional y las redes de comunicación global, ¿qué significa
decir —excepto como una metáfora exagerada por la emoción— que la era
del racionalismo se acabó? Una posición así solamente la podrían sostener
aquellos que hablan de “cultura” abstraída de sus condiciones materiales,
técnicas y económicas de existencia.
Pienso que un postmodernista podría ver mi respuesta como demasiado
complaciente, y quizás eso es lo que usted quiere decir al caracterizarme
como modernista. Yo admito ser un modernista, en la medida en que veo las
primeras etapas del proyecto modernista —cuando es determinante histórica
y estéticamente, cuando todo está pasando al tiempo— el momento de Braque,
Picasso, Joyce, Klee, la Bauhaus, Brecht, Heartfield, el Surrealismo y el Dadá,
como uno de los momentos intelectuales más fantásticamente emocionantes
de la historia del siglo XX. Claro está, reconozco que ese movimiento fue
limitado y no se engranó directamente con lo popular o con su transforma-
Sobre postmodernismo y articulación
83
ción. ¿Cómo podría? ¿Cómo podría la cultura por sí misma trascender el
terreno social, político y económico en el que opera? Ciertamente, al tiempo
que fallaban en su promesa radical, muchos impulsos modernistas retrocedieron a formaciones más elitistas. Hace tiempo que Williams explicó cómo
los movimientos emergentes son asimilados dentro del dominante. Esto no
quita que el modernismo representó una ruptura radical con la episteme de lo
moderno. Desde entonces, la confrontación entre el modernismo y lo popular
ha tenido un recorrido rápido, pero disparejo. Esta articulación —lejos de
estar completada— está hasta ahora apenas comenzando. No es que yo no
responda positivamente a muchos de los elementos del postmodernismo, pero
las múltiples líneas separadas y diversas que el modernismo trató de juntar
dentro de un solo marco se han vuelto a separar una vez más. De manera que
ahora hay un postmodernismo estético, un postmodernismo arquitectónico,
teoría postmodernista, cine postmoderno, etc. La cultura postmoderna se
ha convertido en un conjunto de especialidades desasociadas. Supongo que
todavía me siento muy atraído por ese punto altamente contradictorio en el
comienzo del modernismo en el que un paradigma se rompe y uno nuevo
está naciendo. Me atrae la emoción intelectual inmediata que se genera en
la capacidad de moverse de una cosa a otra, de hacer múltiples conexiones,
múltiples acentos, algo que estuvo en el centro del proyecto modernista. Sin
embargo, aunque mis gustos tienden hacia lo modernista, no sé si yo ahora
me localizaría al interior del proyecto teórico modernista.
Pregunta: Me parece que el reto más poderoso a su teoría de la articulación
—y sus implicaciones políticas— es la descripción que hace Baudrillard de
las masas como una fuerza implosiva que “no puede ser articulada ni representada y por la cual ya no se puede hablar”.
Hall: Creo que en esa afirmación está reflejado todo el colapso de la intelectualidad crítica francesa durante la era Miterrand. Lo que pone mis pelos
políticos de punta es la manera cómoda en que los intelectuales franceses
se dan a sí mismos el derecho de declarar cuándo y para quién termina la
historia, cómo las masas pueden ser o no representadas, cuándo son o no una
fuerza histórica real, cuándo pueden ser o no ser invocadas míticamente en
la tradición de la revolución francesa, etc. Los intelectuales franceses siempre
han tenido la tendencia a usar a “las masas” en abstracto para impulsar o
apoyar sus propias posiciones intelectuales. Ahora que los intelectuales han
renunciado al pensamiento crítico, no sienten ninguna inhibición en hacerlo
a nombre de las masas —cuyos destinos han compartido sólo en forma
abstracta—. Es algo irónico que la mayoría silenciosa, que sólo hasta ayer fue
descubierta por los intelectuales, esté alimentando el colapso postmoderno.
Francia, como todas las sociedades capitalistas de Europa occidental, está en
serios problemas. Y, contra los mitos revolucionarios que los intelectuales
franceses mantuvieron vivos por tanto tiempo, lo que debemos confrontar en
estas sociedades desarrolladas occidentales, es el problema mucho más preciso
—y continuo— de la inserción de las masas en posicionalidades subordinadas
dentro de prácticas culturales dominantes. Entre más avanza la historia, más
ha sido representada la cultura popular como inevitablemente corrupta, etc.
Son los intelectuales críticos, encerrados en su propio tipo de elitismo cultural,
84
Stuart Hall
los que han sucumbido frecuentemente a la tentación de dar cuenta del Otro
—las masas— en términos de falsa consciencia o de banalización de la cultura
de masas, etc. Así, el reconocimiento de las masas y de los medios masivos
como elementos históricos significativos es un correctivo útil contra ello en
el postmodernismo. Pero la política que se sigue de decir que las masas no
son más que un reflejo pasivo de las fuerzas históricas, económicas y políticas
que han participado en la construcción de la sociedad industrial de masas,
me parece históricamente incorrecta y políticamente inadecuada.
Yo diría todo lo contrario. Las mayorías silenciosas sí piensan. Si no hablan
puede ser porque les hemos arrebatado su discurso y las hemos despojado
de los medios de enunciación, no porque no tengan nada qué decir. Yo
argumentaría que, a pesar del hecho de que las masas populares nunca han
sido capaces de convertirse, en un sentido completo, en los sujetos-autores
de las prácticas culturales en el siglo XX, su presencia constante, como un
tipo de fuerza histórico-cultural pasiva, ha interrumpido, limitado y afectado
constantemente todo lo demás. Es como si las masas hubieran mantenido
un secreto para ellas mismas, mientras los intelectuales siguen andando en
círculos tratando de descubrir cuál es, qué es lo que está pasando.
Esto es lo que Benjamin quería decir al afirmar que no son sólo los nuevos
medios de reproducción mecánica sino la presencia histórica de las masas,
lo que interrumpe la historia. Él no decía esto como una garantía de que las
masas instantáneamente fueran a apoderarse del mundo y rehacer la cultura
moderna a su propia imagen. Él quería decir que las masas están ahora,
irrevocablemente, en el escenario histórico y nada se puede seguir moviendo
—incluyendo las industrias culturales dominantes— sin tomar en cuenta esta
“presencia”. Ya nada puede ser constituido como arte culto sin reconocer su
relativo divorcio de la experiencia de las masas (en la distribución existente
de prácticas educativas). Nada puede volverse popular a menos que negocie
las experiencias, los códigos, etc. de las masas populares.
Para que algo se vuelva popular se necesita una lucha. Esto nunca es un
proceso simple, como Gramsci nos lo recordaba. No es algo que simplemente
suceda. Y esto significa que siempre debe haber una distancia entre la consciencia práctica inmediata, o el sentido común de la gente ordinaria, y aquello
en que es posible que se conviertan. No pienso que la historia se haya acabado
y la afirmación de que se acabó, que yace en el corazón del postmodernismo,
delata el inexcusable etnocentrismo —el eurocentrismo— de sus altos sacerdotes. Es su dominación cultural, en occidente, alrededor del globo, lo que
ha llegado históricamente a un final. Las masas son como una irritación, un
punto que uno debe atravesar. Y pienso que el postmodernismo todavía tiene
que pasar por ese punto; todavía tiene que pensar a través de la pregunta de
las masas. Yo creo que Baudrillard necesita unirse a las masas por un tiempo,
permanecer en silencio por dos tercios de siglo, sólo para ver qué se siente.
Así que, es precisamente en la pregunta sobre las posibilidades políticas de
las masas que mis objeciones políticas y mis refutaciones al postmodernismo
aparecen de forma más aguda.
Sobre postmodernismo y articulación
85
Pregunta: Algunos teóricos postmodernos están interesados en algo que
ellos llaman “articulación”, por ejemplo, Deleuze y Guattari hacen énfasis en
la articulación de la producción del deseo. ¿Podría describir su propia teoría
de la articulación de la ideología y de la lucha ideológica?
Hall: Siempre uso la palabra “articulación” aunque no sé si el significado que
le atribuyo se ha entendido perfectamente. En Inglaterra el término tiene
un bello significado doble porque “articular” significa pronunciar, hablar
claramente, ser articulado. Carga ese sentido de lenguaje, de expresión, etc.
Pero también hablamos de un camión “articulado”: un camión donde el frente
(la cabina) y la parte trasera (el remolque) pueden, pero no necesariamente
tienen que estar conectados el uno al otro. Cada parte está conectada a la
otra, pero a través de una conexión específica que puede romperse. Una
articulación es entonces la forma de conexión que puede crear una unidad
de dos elementos diferentes, bajo determinadas condiciones. Es un enlace
que no necesariamente es determinado, absoluto y esencial por todo el
tiempo. Uno tiene que preguntar: ¿bajo qué circunstancias puede forjarse o
crearse una conexión? La así llamada “unidad” de un discurso es realmente
la articulación de elementos distintos, diferentes que pueden ser rearticulados de diferentes maneras porque no tienen una necesaria “pertenencia”.
La “unidad” que importa es una conexión entre ese discurso articulado y las
fuerzas sociales con las cuales éste puede —pero no necesariamente tiene
que— estar conectado bajo ciertas condiciones históricas. Entonces, una
teoría de la articulación es al mismo tiempo una forma de entender cómo
los elementos ideológicos, bajo ciertas condiciones, adquieren coherencia
dentro de un discurso, y una forma de preguntar cómo éstos se articulan o
no, en coyunturas específicas, con ciertos sujetos políticos. Déjeme ponerlo
de otra forma. La teoría de la articulación se pregunta por cómo una ideología
descubre su sujeto, antes que preguntar cómo el sujeto piensa los necesarios e
inevitables pensamientos que pertenecen a ésta. La teoría nos permite pensar
cómo una ideología empodera a la gente, capacitándolos para empezar a
hacer algún sentido o inteligibilidad de su situación histórica, sin reducir
esas formas de inteligibilidad a su ubicación socio-económica o de clase, o
a su posición social.
La teoría de la articulación, como yo la uso, ha sido desarrollada por
Ernesto Laclau en su libro Política e ideología en la teoría marxista. Su
argumento allí es que la connotación política de elementos ideológicos no
tiene una pertenencia necesaria, de modo que tenemos que pensar en las
conexiones contingentes —no necesarias— entre diferentes prácticas: entre
ideología y fuerzas sociales, entre diferentes elementos dentro de la ideología
y entre diferentes grupos sociales que componen un movimiento social, etc.
Él usa la noción de articulación para romper con la lógica reduccionista que
ha determinado la teoría clásica marxista de la ideología.
Por ejemplo: la religión no tiene una connotación política necesaria.
Cualquiera que esté interesado en la política de la cultura contemporánea
tiene que reconocer la fuerza continuada que ejercen en la vida moderna las
formas culturales que tienen una prehistoria anterior a nuestros sistemas
racionales, y que a veces constituyen los únicos recursos culturales que los
86
Stuart Hall
seres humanos tienen para hacer sentido de su mundo. Esto no pretende negar
que, en una formación socio-histórica tras otra, la religión haya estado atada
en formas particulares, conectada muy directamente, como la sustentación
cultural e ideológica de una estructura particular de poder. Ese es ciertamente
el caso, históricamente; y en aquellas sociedades hay lo que yo llamaría “líneas
de fuerza tendencial” poderosas, inmensamente fuertes, que articulan esa
formación religiosa a estructuras políticas, económicas e ideológicas. De
manera que, si uno se mueve dentro de esa sociedad, sería idiota pensar que
uno puede fácilmente separar la religión de sus arraigos históricos y ponerla
simplemente en otro sitio. Entonces, cuando digo que las conexiones son
“no necesarias” no me refiero a que la religión es algo que flota libremente.
La religión existe históricamente en una formación particular, anclada muy
directamente en relación con un número de fuerzas diferentes. Sin embargo,
no tiene una pertenencia necesaria, intrínseca y trans-histórica. Su significado
—político e ideológico— viene precisamente de su posición dentro de una
formación. Viene con aquello a lo que está articulada. Y como esas articulaciones no son inevitables, no son necesarias, pueden ser potencialmente
transformadas, así que la religión puede ser articulada en más de una forma.
Yo insisto en que, históricamente, la religión ha estado insertada en culturas
particulares, de una forma particular por un largo período de tiempo y esto
constituye las líneas de tendencia magnéticas que son tan difíciles de alterar.
Para usar una metáfora geográfica, en las luchas alrededor de la religión en
un determinado país, uno necesita conocer el terreno ideológico, lo que ya
está establecido. Pero eso no es lo mismo que decir: “así es como son las
cosas, y por eso siempre serán así”. Por supuesto, si uno va a tratar de romper,
refutar o interrumpir alguna de estas conexiones tendenciales históricas, uno
tiene que saber cuándo se está moviendo contra el núcleo de las formaciones
históricas. Si uno quiere mover la religión para rearticularla de una forma
distinta, uno va a tener que encontrarse con todos los movimientos que la
han articulado anteriormente.
Sin embargo, a medida que miramos en el mundo moderno y el mundo
en desarrollo, vemos la extraordinaria diversidad de roles que las formaciones religiosas han tenido. También vemos la extraordinaria vitalidad
cultural e ideológica que la religión le ha dado a ciertos movimientos sociales
populares. En otras palabras, en formaciones sociales particulares, donde la
religión se ha vuelto el dominio ideológico valorizado, el dominio en el cual
todas las tendencias culturales deben entrar, ningún movimiento político en
esa sociedad puede volverse popular sin negociar el terreno religioso. Los
movimientos sociales tienen que transformarlo, influenciarlo, desarrollarlo,
clarificarlo, pero deben meterse con él. Uno no puede crear un movimiento
político popular en formaciones sociales como éstas sin meterse con el asunto
religioso, porque esta es la arena en la que esta comunidad ha llegado a tener
cierta clase de consciencia. Esta consciencia puede ser limitada. Puede no
haberle ayudado exitosamente a la gente a rehacer su historia. Pero ellos han
sido “hablados” por el discurso de la religión popular. Por primera vez, ellos
han usado la religión para construir alguna narrativa, aunque empobrecida
e impura, para conectar el pasado y el presente: de dónde vinieron, en dónde
están, para dónde van y por qué están ahí…
Sobre postmodernismo y articulación
87
En el caso de los rastafaris en Jamaica: el rasta era un lenguaje curioso,
tomado de un texto —la Biblia— que no les pertenecía; ellos tenían que
voltear el texto para obtener un significado que se ajustara a su experiencia.
Pero al voltear el texto, se rehicieron a ellos mismos. Se posicionaron de una
manera diferente como nuevos sujetos políticos; se reconstruyeron a ellos
mismos como negros en el nuevo mundo: se convirtieron en lo que son. Y
al posicionarse de esa forma, aprendieron a hablar un nuevo lenguaje. Y lo
hablaron con una venganza. Aprendieron a hablar y a cantar. Y al hacerlo,
no asumieron que sus únicos recursos culturales quedaban en el pasado. No
retrocedieron ni trataron de recuperar alguna “cultura folclórica” absolutamente pura, incontaminada por la historia, como si esa fuera la única forma en
que podían aprender a hablar. No, ellos hicieron uso de los medios modernos
para transmitir su mensaje. “No nos hablen de tambores en la selva. Queremos
usar los nuevos medios de articulación y producción para hacer una música
nueva, con un nuevo mensaje”. Esta es una transformación cultural. No es
algo completamente nuevo. No es algo que tenga una línea de continuidad
recta e ininterrumpida desde el pasado. Es una transformación a través de
la reorganización de los elementos de una práctica cultural, elementos que
en sí mismos no tienen ninguna necesaria connotación política. No son los
elementos individuales de un discurso los que tienen connotaciones ideológicas o políticas, sino la forma en que esos elementos se organizan juntos en
una nueva formación discursiva.
Déjeme llegar a la pregunta sobre las fuerzas sociales. Esta ideología, que
transforma la consciencia de la gente en el reconocimiento de sí mismos y de
su situación histórica, aunque emerja culturalmente, no se constituye en sí
misma y directamente como fuerza social y política. Tiene sus límites, como
los tienen todas las formas de explicación religiosa. Pero está articulada a un
movimiento social, un movimiento de gente. Y funcionó tanto como para
atraer o amarrar sectores de la población que nunca antes habían estado
dentro de ese bloque histórico. ¿Es esta una clase? En el caso del movimiento
rastafari, éste tiene en su centro las experiencias, la posición, las determinaciones de la vida económica en la sociedad jamaiquina. Tiene en su corazón
una formación de clase. ¿Es solamente una clase? No. No podría haberse
convertido en una fuerza histórica o política siendo reducida simplemente
a una clase previamente unida. De hecho, nunca ha sido una clase unida
con una ideología unificada previamente establecida. Ha sido troquelada
y profundamente intersectada por una variedad de otras determinaciones
e ideologías. Es más, sólo se convierte en una formación social unificada a
través de la constitución de sí misma como un sujeto colectivo dentro de
una ideología unificadora. No se convierte en una clase o una fuerza social
unificada hasta que empieza a tener formas de inteligibilidad capaces de
explicar una situación colectiva compartida. E incluso en ese momento, lo
que determina el lugar y la unidad no es algo que podamos reducir a los
términos de lo que solíamos entender por clase económica. Una variedad de
sectores de diferentes fuerzas sociales, en ese momento, se articulan a una
ideología particular, y al interior de ésta. Por lo tanto, no es que las fuerzas
sociales, clases, grupos, movimientos políticos, etc. se constituyan primero en
su unidad por condiciones económicas objetivas y entonces den surgimiento
88
Stuart Hall
a una ideología unificada. El proceso es más bien al contrario. Uno tiene que
ver la forma en que una variedad de diferentes grupos sociales hacen parte y
constituyen por un tiempo un cierto tipo de fuerza política y social, en parte
al verse a sí mismos reflejados como una fuerza unificada en la ideología que
los constituye. La relación entre fuerzas sociales e ideología es absolutamente
dialéctica. A medida que emerge la visión ideológica, también emerge el
grupo. Los rastafaris eran, diría Marx, como grupo en sí mismos, los pobres.
Pero ellos no constituyen una fuerza política unificada porque son pobres. De
hecho, la ideología dominante hace sentido de ellos no como “los pobres”,
sino como los incompetentes, los haraganes, los de clase baja. Ellos sólo
constituyen una fuerza política, es decir, se convierten en una fuerza histórica
en tanto que son constituidos como nuevos sujetos políticos.
De modo que, lo que empieza a traer al escenario histórico una nueva
posición social y política y un nuevo conjunto de sujetos sociales y políticos
es la articulación, el enlace no necesario, entre una fuerza social que se está
haciendo a sí misma y la ideología o concepciones del mundo que hacen
inteligible el proceso por el que esta fuerza está atravesando. En este sentido,
no rechazo la conexión entre una ideología o fuerza cultural y una fuerza
social; de hecho, quiero insistir en que la fuerza popular de una ideología
orgánica siempre depende de los grupos sociales que pueden ser articulados
a ella y por ella. Y es aquí donde uno debe localizar el principio articulador.
Pero quiero pensar esa conexión, no como algo necesariamente dado en
estructuras o posiciones socio-económicas, sino precisamente como resultado
de una articulación.
Pregunta: Dada su conexión obviamente cercana con teorías de discurso
y análisis discursivo —su teoría de la articulación parece sugerir que los
elementos de una formación social sean pensados en su operación como si
fueran un lenguaje— me pregunto qué tan lejos le interesa ir en esta clase de
posición postestructuralista que argumentaría que la sociedad en sí misma
puede ser analizada como una serie de lenguajes en competencia. Estoy
pensando en el último libro de Laclau y Mouffe Hegemonía y estrategia
socialista, y me pregunto cómo caracterizaría las diferencias y similitudes
entre su posición y la de ellos.
Hall: Usted tiene razón al decir que he ido bastante lejos en la ruta de
repensar las prácticas como algo que funciona discursivamente: es decir,
como lenguajes. Esta metáfora ha sido, creo, enormemente productiva para
mí y ha penetrado poderosamente mi pensamiento. Si tuviera que señalar
una sola cosa que constituya la revolución teórica de nuestro tiempo, creo que
sería esa metáfora. Esto ha ido en mil direcciones diferentes, pero también
ha reorganizado nuestro universo teórico. No es sólo el descubrimiento de la
importancia de lo discursivo y la utilidad de un tipo particular de análisis; es
también la capacidad, generada metafóricamente, de reconceptualizar otros
tipos de prácticas como cosas que operan, en formas muy importantes, como
un lenguaje. Creo, por ejemplo, que es posible ir muy lejos hablando de lo que
a veces se llama “lo económico” como algo discursivamente constituido. La
perspectiva discursiva también ha puesto de relieve una importante consideración, a saber, la dimensión completa de la subjetividad, particularmente
Sobre postmodernismo y articulación
89
en el dominio ideológico. Pienso que el marxismo y el estructuralismo ya
han hecho un rompimiento significativo con la noción tradicional del sujeto
sociológico empírico. Y probablemente han tenido que transitar el camino
de la que ha sido llamada la teoría de “una historia sin sujetos”, un lenguaje
sin hablantes. Pero ese fue claramente un punto de parada en la ruta hacia
algo más. Simplemente no es posible hacer historia sin sujetos en esa forma
tan absoluta. La perspectiva discursiva requiere que pensemos sobre cómo
reintroducir, reintegrar la dimensión subjetiva en una forma no holística,
no unitaria. Desde este punto de vista, uno no puede ignorar el trabajo
seminal de Laclau y Mouffe sobre la constitución de los sujetos políticos y
su deconstrucción de la noción de que las subjetividades políticas fluyen
desde el ego integrado, que es también el hablante integrado, el sujeto de
enunciación estable. La metáfora discursiva es entonces extraordinariamente
rica y tiene consecuencias políticas masivas. Por ejemplo, le permitió a los
teóricos culturales darse cuenta de que lo que llamamos “el yo” [“the self”]
está constituido desde y por la diferencia, y permanece contradictorio, y que
las formas culturales, de manera similar, nunca son completamente cerradas
o “suturadas”.
La pregunta es si uno puede seguir este argumento hasta el punto de pensar
que no hay nada en las prácticas aparte de su aspecto discursivo. Creo que
eso es lo que hace su libro más reciente. Es un esfuerzo filosófico sostenido
para conceptualizar todas las prácticas como nada más que discursos y todos
los agentes históricos como subjetividades discursivamente constituidas; para
hablar de posicionalidades, pero nunca de posiciones, y sólo mirar la forma
en que los individuos concretos pueden ser interpelados en diferentes posicionalidades de sujeto. El libro es entonces un intento grueso por descubrir
cuál puede ser la política de tal teoría. Pienso que todo eso es importante.
Todavía prefiero Política e ideología en la teoría marxista a Hegemonía y
estrategia socialista (quizás debería decir entre paréntesis que encuentro una
tendencia alarmante en mí mismo a preferir los trabajos menos completos
que los últimos, más maduros. Prefiero el Dieciocho Brumario al libro II de El
Capital. Me gusta mucho el período medio de la gente, cuando han superado
su idealismo adolescente, pero su pensamiento todavía no se ha endurecido
en un sistema rígido. Y me gusta Laclau cuando está tratando de encontrar
una salida al reduccionismo y empieza a reconceptualizar categorías marxistas
de un modo discursivo). Pero en el último libro no hay una razón por la que
cualquier cosa pueda ser o no potencialmente articulada con cualquier otra
cosa. La crítica del reduccionismo ha resultado aparentemente en una noción
de la sociedad como campo discursivo totalmente abierto.
Lo pondría, polémicamente, de la siguiente forma: el último libro piensa
que el mundo, la práctica social, es lenguaje, mientras yo digo que lo social
opera como un lenguaje. Mientras la metáfora del lenguaje es la mejor forma
de repensar muchas preguntas fundamentales, hay un cierto deslizamiento
de reconocer su poder y utilidad a decir que esa es realmente la forma
en que son las cosas. Hay una tendencia muy poderosa que empuja a la
gente, tan pronto como llegan a la primera posición, a hacer el movimiento
—teóricamente lógico— de seguir adelante hasta el final. Teóricamente, tal
90
Stuart Hall
vez, ellos son mucho más consistentes de lo que soy yo. Lógicamente, una
vez que uno ha abierto la puerta es razonable atravesar el umbral y ver cómo
se ve el mundo desde el otro lado. Pero creo que eso frecuentemente lleva
a un tipo de reduccionismo. Yo diría que toda la posición discursiva es un
reduccionismo hacia arriba, más que un reduccionismo hacia abajo, como
lo era el economismo. Lo que parece suceder es que, en la reacción contra el
materialismo crudo, la metáfora de x opera como y es reducida a x = y. Hay
una condensación muy dramática que, en su movimiento, me recuerda muy
fuertemente al reduccionismo teórico. Uno lo ve más claramente en algo
como las reelaboraciones del psicoanálisis lacaniano.
Y en esa instancia, creo que es algo teóricamente incorrecto; de hecho,
el viejo materialista que hay en mí quisiera decir cosas extremadamente
crudas como: “me gustaría verlos comiéndose sus palabras”. Déjeme ponerlo
de una forma más seria. Si uno retrocede a las formulaciones tempranas
del materialismo histórico, de lo que siempre habla Marx es de la forma en
que las estructuras sociales y culturales sobredeterminan las estructuras
naturales. Marx es consciente de que seguimos siendo seres naturales, de
que existimos en la naturaleza. A lo que se refiere es a las elaboraciones de
la organización social y cultural que completan esas estructuras naturales.
Nuestra constitución genética es extraordinariamente abierta y es, por tanto,
una forma necesaria, pero no suficiente de volvernos seres humanos. Lo
que está pasando, históricamente, es la complejización masiva de lo social,
la sobredeterminación de lo natural por lo social y lo cultural. Entonces, la
naturaleza no puede permanecer como la última garantía del materialismo.
Ya en el siglo XIX Marx criticó ese tipo de materialismo vulgar, pero entonces
había, y todavía hay un cierto sentido por el cual los marxistas ortodoxos
piensan que algo es en última instancia real cuando uno puede ponerle las
manos encima, en la naturaleza. Ya no podemos ser materialistas de esa
manera. Pero sí pienso que todavía es necesario que pensemos sobre la forma
en que las prácticas ideológicas/culturales/discursivas continúan existiendo
dentro de las líneas de fuerza determinantes de las relaciones materiales, y
dentro de la expropiación de la naturaleza, que es una pregunta muy diferente.
Las condiciones materiales son la condición necesaria, pero no suficiente, de
toda práctica histórica. Por supuesto, tenemos que pensar las condiciones
materiales en su forma discursiva determinada, no como absolutas y fijas.
Pienso que la posición discursiva frecuentemente está en peligro de perder
su referencia a la práctica material y a las condiciones históricas.
Pregunta: En su descripción de ese deslizamiento parece haber dos preguntas
diferentes involucradas. Una es qué tan específico es el análisis política e
históricamente, y la otra es si abrir el terreno discursivo necesariamente
lo lleva a uno al reduccionismo. ¿Este deslizamiento es el resultado de una
idealización y una abstracción excesiva que pierde contacto con los límites
políticos e históricos sobre las formas en las que unos discursos particulares
pueden ser articulados con otros? Si lo que se pierde al convertir la formación
social en un campo abierto de discurso es el sentido particular de necesidad
histórica, de límites en los cuales los lenguajes se yuxtaponen con otros en
una formación social, ese es un problema de un tipo mucho más limitado.
Sobre postmodernismo y articulación
91
Una forma sencilla de plantearlo para Laclau y Mouffe podría ser decir que
su posición no tiene suficiente inflexión política. Eso no implica lo mismo
que decir que, al abrir la puerta para pensar la sociedad como formación
discursiva, entonces están necesariamente condenados al reduccionismo.
Hall: Yo no pienso que abrir la puerta del campo discursivo necesariamente
lo lleve a uno en esa dirección. A mí no me lleva allá. Así que preferiría su
primera formulación. En Política e ideología en la teoría marxista, Laclau
refuta, por ejemplo, la inserción a priori de las clases en el análisis marxista
porque no hay forma de sustentar tal a priori filosófico. Aún así él reintroduce
la clase como un determinante histórico. Ahora encuentro muy difícil pelear
con eso. Pienso que el asunto de la inflexión política es un problema muy real
con mucha gente que ha tomado de lleno la ruta discursiva. Pero no pienso
que se le pueda hacer esta crítica a Laclau y Mouffe. El nuevo libro es bastante
sorprendente en el hecho de que sí trata de construir una política desde esa
posición. En ese sentido es muy responsable y original. Dice: atravesemos la
puerta de lo discursivo, pero luego dice: todavía tenemos que actuar políticamente. El problema de ellos no es la política sino la historia. Ellos dejan de
lado la pregunta sobre las fuerzas históricas que han producido el presente
y que siguen funcionando como restricciones y determinaciones sobre la
articulación discursiva.
Pregunta: ¿La diferencia entre los dos libros es un problema de niveles de
abstracción?
Hall: Creo que ellos son bastante heroicos, en el nuevo libro, al decir que, a
menos que uno exprese estas nuevas posiciones en la forma de una teoría
general rigurosamente articulada, uno está empantanado en lo pragmático
de los ejemplos locales, el análisis coyuntural, y así sucesivamente. Yo no
opero bien en ese nivel, pero no quiero negar la importancia de lo que a veces
se denomina la “práctica teórica”. Esta no es una práctica autónoma, como
algunos althusserianos han tratado de entenderla, pero sí tiene su propia
dinámica. En muchos puntos importantes El Capital opera precisamente
en ese nivel; es un nivel de abstracción necesario. Así que, el proyecto en sí
mismo no está errado. Pero al emprenderlo, ellos tienden a escabullirse del
requerimiento de reconocer las restricciones de las formaciones históricas
existentes. Al tiempo que son autores muy responsables al reconocer que su
posición tiene consecuencias políticas —ya sea que uno esté o no de acuerdo
con ellos—, cuando se trata de coyunturas políticas, ellos no reintegran en
el análisis los otros niveles de determinación. En lugar de eso, toman las
abstracciones que han desarrollado y elaborado en una forma muy rigurosa
y conceptual y a un alto nivel filosófico, y las insertan en el aquí y el ahora.
Uno no los ve sumando, sumando y sumando los diferentes niveles de determinación; uno los ve produciendo lo concreto filosóficamente, y por ahí en
algún sitio está, creo, el tipo de deslizamiento analítico del que estoy hablando.
No quiero decir que sea teóricamente imposible desarrollar un conjunto
de posiciones políticas más adecuado dentro de su marco teórico, pero de
algún modo, la ruta que han tomado les permite evadir la presión de tener
que hacerlo. La fuerza estructuradora, las líneas de tendencia que surgen de
la implantación del capital, por ejemplo, simplemente desaparecen.
92
Stuart Hall
Pregunta: Otros dos términos que se han vuelto comunes en la teoría cultural
son “postmarxismo” y “postestructuralismo”. En varios momentos ambos
han sido usados para describir su trabajo. ¿Podría describir su relación con
estas categorías?
Hall: Yo soy “postmarxista” solamente en el sentido en que reconozco la
necesidad de ir más allá del marxismo ortodoxo, más allá de la noción de
un marxismo garantizado por las leyes de la historia. Pero yo todavía opero
dentro de los límites discursivos de una posición marxista. Y siento lo mismo
acerca del estructuralismo. Mi trabajo no es un rechazo ni una apología de
la posición de Althusser. Rechazo algunas de sus posiciones, pero Althusser
ciertamente ha tenido una enorme influencia en mi pensamiento, en muchas
formas positivas que sigo reconociendo aunque él haya pasado de moda.
“Post” significa para mí pensar sobre la base de un conjunto de problemas
establecidos, de una problemática. No quiere decir abandonar ese terreno,
sino más bien usarlo como punto de referencia. Así que soy postmarxista
y postestructuralista solamente en ese sentido, porque esos son los dos
discursos con los que me siento más constantemente relacionado. Estos han
sido centrales en mi formación y no creo en el interminable reciclaje de los
teóricos de moda, uno tras otro, como si uno pudiera vestir nuevas teorías
de la misma forma que viste camisetas.
Pregunta: Es claro que los estudios culturales están disfrutando de un nuevo
nivel de éxito en Estados Unidos. Me pregunto cómo se siente usted al ver
estos éxitos recientes en la institucionalización y codificación de los estudios
culturales.
Hall: Me gustaría hacer una distinción entre los dos términos que usted
utiliza. Estoy a favor de la institucionalización porque uno tiene que atravesar
el momento organizacional —la larga marcha a través de las instituciones— si
uno quiere reunir a la gente para construir algún tipo de proyecto intelectual
colectivo. Pero la codificación me pone los pelos de punta, incluso acerca
de temas con los que yo me he relacionado. La gente habla sobre “la escuela
de Birmingham” (el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la
Universidad de Birmingham) y eso sólo me recuerda las discusiones que
teníamos en Birmingham en el sentido de que nunca fuimos una escuela.
Tal vez haya habido cuatro o cinco, pero nunca fuimos capaces de unificarlas
todas, ni queríamos crear ese tipo de ortodoxia. Ahora, déjeme decir algo, tal
vez polémico, sobre la apropiación estadounidense de todo lo que pasaba en
Birmingham y de los estudios culturales en general, porque yo veo algunas
presencias y ausencias interesantes. Por ejemplo, me parece interesante que
la semiótica formal aquí se haya convertido rápidamente en una suerte de
metodología interpretativa alternativa, mientras que, no creo que nadie
en Inglaterra realmente haya creído alguna vez en la semiótica como un
método completo. Cuando tomamos la semiótica estábamos tomando un
requerimiento metodológico. Uno tenía que mostrar por qué y cómo se podía
decir que ese era el significado de cualquier práctica o forma cultural. Ese es
el imperativo semiótico: demostrar que lo que uno llama “el significado” es
constituido textualmente. Pero la semiótica no era para nosotros una metodología formal o elaborada. En Estados Unidos parece que, al haber tomado
Sobre postmodernismo y articulación
93
la semiótica, también tomaron todo el bagaje ideológico del estructuralismo.
De igual forma, noto que ahora hay una muy rápida asimilación del momento
althusseriano en los estudios literarios, pero sin sus connotaciones marxistas.
Y noto lo mismo con el trabajo de Gramsci. De repente, veo a Gramsci citado
en todas partes. Pero aún más problemático, veo que los conceptos gramscianos son directamente sustituidos por las mismas cosas que queríamos
evitar al leer a Gramsci. La gente habla de “hegemonía”, por ejemplo como
el equivalente de la dominación ideológica. He tratado de pelear contra esa
interpretación de “hegemonía” por veinte años.
A veces, oigo la misma clase de apropiación fácil cuando la gente empieza
a hablar de estudios culturales. Los veo estableciéndose muy rápidamente en
las bases de departamentos académicos, divisiones intelectuales y currículos
disciplinarios. Se convierten en una clase de “conocimiento recibido” en lugar
de tener un filo crítico y deconstructivo real. Pero no sé qué hace uno contra
eso; no sé cómo se rechaza el éxito. Veo que en Estados Unidos los estudios
culturales a veces se usan sólo como un paradigma más. Claro, usted sabe,
hay unos quince por ahí, entonces esta vez voy a decir que uso un enfoque
de estudios culturales… En cierto sentido entiendo que esto pasa porque
ahí hay una perspectiva, a pesar de su eclecticismo y su relativa apertura.
Los estudios culturales siempre han tratado de integrarse en una perspectiva. Eso es inevitable cuando uno busca que la gente haga investigación
colectivamente porque tienen que colaborar mientras tratan de responder
preguntas específicas. De manera que, a medida que el proyecto se desarrolla
y genera trabajo, hay un inevitable empujón hacia la codificación. Lo pongo
de esta forma: uno tiene que estar seguro sobre una posición para poder dar
una clase, pero uno tiene que ser lo suficientemente abierto para saber que
uno va a cambiar de opinión cuando la vuelva a dar la siguiente semana.
Como estrategia eso quiere decir, estar suficientemente aterrizado para ser
capaz de pensar una posición pero siempre ponerla en una forma que abra
horizontes hacia la posibilidad de teorizar abiertamente. Mantener eso es
absolutamente esencial para los estudios culturales, al menos si quieren seguir
siendo un proyecto crítico y deconstructivo. Me refiero a que siempre se están
deconstruyendo a sí mismos, de manera autorreflexiva; siempre operan en
el momento progresivo/regresivo de la necesidad de teorizar. A mí no me
interesa la teoría. Estoy interesado en teorizar. Y eso también quiere decir
que los estudios culturales tienen que estar abiertos a influencias externas,
por ejemplo, al ascenso de nuevos movimientos sociales, al psicoanálisis, al
feminismo, a las diferencias culturales. Estas influencias tienden a tener, y
se les debe permitir tener un fuerte impacto en los contenidos, los modos
de pensamiento y las problemáticas teóricas que se usen. En ese sentido, no
hay posibilidad de que los estudios culturales prosperen aislándose de esas
influencias externas en términos académicos. Por todo esto creo que hay
buenas razones, no sólo predilecciones personales, para decir que deben
permanecer abiertos. Los estudios culturales teorizan en el contexto postmoderno, si se quiere, en el sentido de que no creen en la finalidad de un
paradigma teórico terminado.
5. Notas de Marx sobre el método:
una “lectura” de la Introducción de 18571
L
a Introducción de 1857 es uno de los textos cruciales de Marx.2 Es
también uno de los más difíciles, comprimidos e “ilegibles”. En su excelente prólogo a los Grundrisse, Nicolaus advierte que es peligroso citar
los Manuscritos de Marx, “pues el contexto, la gramática y hasta el vocabulario
hace dudar sobre lo que ‘en verdad’ quiso decir Marx en un pasaje dado”.
Vilar (1970) observa que la Introducción de 1857 es uno de los textos “de
los cuales cada uno toma lo que le conviene”. Con el interés creciente en el
método y la epistemología de Marx, la Introducción ocupa una posición cada
vez más central en el estudio de la obra de Marx. Comparto esta sensación
de su importancia, mientras que a menudo difiero de cómo muchos de los
estudiosos de Marx han interpretado su significado. Mi objetivo, entonces, es
inaugurar una “lectura” particular de este texto de 1857. No es, por supuesto,
una lectura tabula rasa, no es una lectura “sin presuposiciones”. Refleja mi
propia problemática, inevitablemente. Espero que también arroje alguna luz
no-deformada sobre la de Marx.
En una carta famosa del 14 de enero 1858, Marx le escribió a Engels:
Estoy alcanzando algunos buenos avances. Por ejemplo, he derrocado
toda la doctrina de la ganancia como había existido hasta ahora. En el
método del tratamiento el hecho que, por mero accidente, he echado
una mirada a la Lógica de Hegel me ha sido de gran utilidad: Freiligarth
encontró algunos volúmenes de Hegel que pertenecieron originalmente
1
2
Esta es una versión resumida de un trabajo sobre la Introducción de 1857 de Marx que
fue presentado y discutido en una serie de seminarios del Centro. Ha sido revisado
a la luz de esas discusiones, aunque no he podido tomar en cuenta algunas otras
críticas más substanciales que fueron ofrecidas generosamente por John Mepham,
entre otros. La Introducción de 1857 es el texto más importante de Marx sobre el
“método”, aunque aun aquí algunas de sus muchas formulaciones siguen siendo extremadamente condensadas y provisionales. Ya que la Introducción presenta problemas
tan enormes para la interpretación, me he limitado a una “lectura” del texto. Las
posiciones que asume Marx en la Introducción entran en contraste con muchas de
las ideas recibidas con respecto a su “método”. Si se comprenden correctamente y se
aplican imaginativamente —como lo fueron en el corpus mayor de los Grundrisse al
que se refieren constantemente— me parece que ofrecen puntos de partida bastante
impactantes, originales y trascendentales para los “problemas del método” que plagan
nuestro campo de estudio, aunque no he podido establecer esta conexión dentro de
los límites del trabajo. Considero esta labor, sin embargo, como una contribución
al trabajo continuo de clarificación teórica y metodológica, más que simplemente
como una obra de explicación textual. Espero que esta coyuntura no se pierda en los
detalles de la exposición.
He usado la traducción de la Introducción de 1857 de Martin Nicolaus, en su edición
de los Grundrisse, Pelican (1973).
96
Stuart Hall
a Bakunin y me los mandó de regalo. Si fueran utilizados para este tipo
de trabajo de nuevo, me gustaría mucho hacerlos accesibles, para la
inteligencia humana normal, en dos o tres páginas, lo que es racional
en el método que Hegel descubrió pero que al mismo tiempo envolvió
en misticismo.
No fue la única vez que Marx expresó esa esperanza. En 1843, Marx hizo
anotaciones para una crítica substancial de la Filosofía del derecho de Hegel.
La Crítica de la filosofía de Hegel, que usualmente se imprime junto con los
otros Manuscritos de 1844, también tenía como objetivo exponer y criticar la
dialéctica de Hegel, ahora en relación a la Fenomenología y la Lógica, aunque,
en últimas, se limitaba mayormente a la primera. Aún en 1876, escribió a
Dietzgen: “Cuando me haya quitado de encima la carga de mis labores económicas, escribiré una dialéctica. Las leyes correctas de la dialéctica ya están
incluidas en Hegel, aunque en una forma mística. Es necesario despojarlas
de esta forma” (citado en Hook 1950).
Estas esperanzas no fueron satisfechas, la carga de la economía nunca se
puso a un lado. Así, no tenemos, de parte del Marx maduro, la delineación
sistemática del “meollo racional”, ni el método de su transformación, ni una
exposición de los resultados de esa transformación: la dialéctica marxista.
La Introducción de 1857, y el condensado Prefacio de 1859 de la Crítica,
junto con otros comentarios incidentales dispersos, tienen por lo tanto
que servir en lugar de las partes no completadas del proyecto de Marx. La
Introducción de 1857 en particular representa su texto más adelantado de
resumen metodológico y teórico. A pesar de lo decisivo que es este texto,
sin embargo, no debemos manejarlo como si fuera algo distinto de lo que
realmente es. Fue escrito como una introducción a los Manuscritos, cuyo
alcance es en sí enormemente abarcador, su estructura está llena de digresiones y es compleja; y bastante inacabada: simples “borradores”. Rosdolsky
comentó que los Grundrisse “nos introducen, por así decirlo, al laboratorio
económico de Marx y deja en claro todas las sofisticaciones, todas las ramas
menores de su metodología”. Así, la Introducción fue concebida como un
resumen y guía, a “problemas de método” que son aplicados de manera
más concreta y extensa en los Manuscritos mismos. La intención, por lo
tanto, no era que fuera un texto completamente autosuficiente. Es más, la
naturaleza provisional del texto fue señalada por la decisión última de Marx
de no publicarlo. La Introducción fue reemplazada por el texto más escueto
del Prefacio: y algunas de las proposiciones centrales de la Introducción son
modificadas, o al menos suspendidas, en el Prefacio posterior. Un contraste
inmediato entre la Introducción y el Prefacio (donde una concisión clásica está
en juego en todo momento, que es bastante diferente del carácter juguetón e
ingenioso de la Introducción) nos recuerda que, a pesar de su argumentación
densa, la Introducción de 1857 sigue siendo, aun con respecto al método de
Marx, provisional.
En la Introducción, Marx procede mediante una crítica de la presuposición ideológica de la economía política. La primera sección se encarga de la
Producción. El objeto de la investigación es la “producción material”. Smith
y Ricardo empiezan por el “cazador o el pescador individual y aislado”. Marx,
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
97
no obstante, empieza por individuos “socialmente determinados”, y así “la
producción individual socialmente determinada”. Los teóricos del siglo XVIII,
hasta Rousseau, encuentran un punto de partida general en el productor
“individual”. Smith y Ricardo fundaron sus teorías en esta proyección ideológica. Sin embargo, el “individuo” no puede ser el punto de partida, sino sólo
el resultado. El “hombre natural” de Rousseau aparece como un despojarse
de las complejidades contingentes de la vida moderna, un redescubrimiento
del núcleo natural, universal, humano-individual que permanece en el fondo.
En realidad, todo el desarrollo de la “sociedad civil” es subsumido en este
concepto estético. No fue hasta que el trabajo había sido liberado de las formas
dependientes de la sociedad feudal, y sujeto al desarrollo revolucionario que
experimenta bajo el capitalismo temprano, que el concepto moderno de
“individuo” pudo surgir en absoluto. Un desarrollo histórico e ideológico
completo, entonces, ya está presupuesto en —pero escondido dentro de— la
noción de individuo natural y de “naturaleza humana” universal.
Este es un movimiento de pensamiento absolutamente característico de
la Introducción. Ocupa los puntos de partida “dados” en la economía política. Muestra a través de una crítica que éstos no son, en realidad, puntos
de partida sino puntos de llegada. En ellos, un desarrollo histórico entero
está ya “resumido”. En resumen: lo que para una teoría de economía política
parecen ser los puntos de partida más concretos, de sentido común, simples,
constituyentes; resultan, bajo inspección, ser la suma de muchas determinaciones previas.
La producción fuera de la sociedad es tan absurda como el lenguaje sin
individuos que vivan y hablen juntos. Es necesario un desarrollo social
gigantesco para producir el productor “individual aislado” como un concepto:
sólo en una forma muy elaborada de conexión social desarrollada pueden
aparecer —tomar la “forma fenoménica”— hombres persiguiendo sus intereses egoístas como individuos “indiferentes”, aislados en un mercado “libre”,
organizado por una “mano invisible”. En realidad, está claro que hasta este
individualismo es “una dependencia mutua” que aparece como indiferencia
mutua: “La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su conexión social. El nexo social se expresa
en valor de cambio” (Marx 1973: 156-157).
Este concepto —que el modo capitalista de producción depende de la
conexión social que asume la forma “ideológica” de la des-conexión del
individuo— es uno de los grandes temas substanciales del conjunto de
los Grundrisse. Pero desenredarlo también tiene consecuencias para los
problemas del método. Pues el desplazamiento de relaciones reales a través
de sus representaciones ideológicas requiere —para su crítica, su desenmascaramiento— un método que revele las “relaciones esenciales” detrás de
las necesarias pero desconcertantes inversiones asumidas por sus “formas
superficiales”. Este método —que, luego, Marx identifica como el núcleo de lo
que es científico en su dialéctica— constituye el procedimiento metodológico
maestro, no sólo de los Manuscritos, sino de El Capital mismo. Este procedimiento “metodológico” se vuelve, a su vez, un descubrimiento teórico de
suma importancia: en su versión expandida (hay varios intentos provisionales
98
Stuart Hall
de formularlo en los Grundrisse) constituye la base de la sección crucial en
primer volumen de El Capital, sobre el fetichismo de la mercancía.
La Introducción, entonces, se abre con un argumento metodológico: la
crítica de los tipos “normales” de abstracción lógica. La “economía política”
opera como una teoría a través de sus categorías. ¿Cómo se forman estas
categorías? El método normal es aislar y analizar una categoría mediante la
abstracción de aquellos elementos que siguen siendo “comunes” a ella a través
de todas las épocas y todos los tipos de formación social. Esta tentativa de
identificar, mediante una lógica de abstracción qué sigue siendo el núcleo
de un concepto que es estable a lo largo de la historia, es en realidad una
especie de “esencialismo”. Muchos tipos de teorización son víctimas de ella.
Hegel, la cima de la filosofía alemana, desarrolló un modo de pensamiento
que era precisamente lo contrario de estático: su comprensión del movimiento y de la contradicción es lo que elevó su lógica por encima de todos
los otros tipos de teorización lógica, a ojos de Marx. Sin embargo, ya que el
movimiento de la dialéctica de Hegel estaba moldeado siguiendo un patrón
idealista, su pensamiento también retuvo la noción de un “núcleo esencial”
que sobrevivió a todos los movimientos de la mente. Fue la perpetuación
de este “núcleo esencial” dentro del concepto que, creía Marx, constituía la
garantía secreta dentro de la dialéctica de la máxima armonía de las relaciones
sociales existentes de Hegel (por ejemplo, el estado prusiano). La economía
política clásica también habla de la producción “burguesa” y de la propiedad
privada como si éstas fuesen la “esencia” de los conceptos “producción” y
“propiedad”, y agota su contenido histórico. De esta manera, también la
economía política presentó el modo capitalista de producción no como
una estructura histórica, sino como el estado de cosas natural e inevitable.
En este nivel, incluso la economía política clásica retuvo una presuposición
ideológica en su corazón “científico”: reduce, a través de la abstracción, las
relaciones históricas específicas a su menor esencia trans-histórica común.
Su ideología se inscribe en su método.
Por el contrario, sostiene Marx, no hay “producción-en-general”: sólo
formas de producción definidas, específicas al tiempo y a las condiciones.
Una de las formas específicas es —lo cual puede generar confusión— la
“producción general”: la producción basada en un tipo de trabajo, lo que no es
específico para una rama particular de la producción, sino que ha sido “generalizado”: “trabajo abstracto”. (Pero llegaremos a eso en un momento). Dado
que cualquier modo de producción depende de “condiciones determinadas”,
no puede haber garantía de que estas condiciones siempre serán cumplidas, o
permanezcan constantes o “iguales” a lo largo del tiempo. Por ejemplo: salvo
en el sentido más común, no se puede decir que una forma científica en la cual
el concepto “producción”, referido al modo capitalista, e implicado como una
de sus condiciones requeridas el “trabajo libre”, puede tener una “identidad
inmediata”, [con] (ser “esencialmente igual a”) la producción en, digamos, la
sociedad eslava de clan o comunitaria.3 Éste es uno de los puntos-de-partida
3
Luego, en El Capital, Marx nos recuerda que esta transformación de siervos feudales
en “trabajo libre”, que se asume aquí como una precondición “natural” del capitalismo,
efectivamente tiene una historia específica: “la historia de [...] la expropiación [...]
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
99
clave del materialismo histórico como método de pensamiento y práctica.
Nada de lo que Marx escribió posteriormente nos permite rezagarnos con
respecto a esto. Es lo que Korsch llama el principio de “especificación histórica” de Marx (Korsch 1971). La “unidad” que el método de Marx intenta
producir no es una identidad débil lograda a través de abstraer todo lo que
tenga alguna especificidad histórica hasta que nos quedamos con un núcleo
esencial, sin diferenciación ni especificación.
Así, la Introducción se abre, como comenta Nicolaus, como la respuesta
provisional y extendida a una pregunta no-escrita: la economía política es
nuestro punto de partida, pero, a pesar de lo válido que son algunas de sus
teorías, no ha formulado científicamente las leyes de la estructura interna
del modo de producción cuyas categorías expresa y refleja teóricamente. Se
“aferra”, a pesar de todo, dentro de su “piel burguesa” (Marx 1976: 542). Esto
se debe a que, dentro de ella, las relaciones históricas “ya han adquirido la
estabilidad de las formas naturales, auto-entendidas de la vida social” (p. 75).
Sus categorías, entonces (en contraste con la economía política vulgar) “son
formas de pensamiento que expresan con validez social las condiciones y
relaciones de un modo de producción definitiva e históricamente determinada” (p. 76). Pero presenta estas relaciones como “una necesidad evidente
impuesta por la Naturaleza como el trabajo productivo en sí”. Así, aunque la
economía política clásica sí ha “descubierto lo que subyace a estas formas”,
no ha formulado ciertas preguntas clave (tal como el origen de la producción
de mercancía basada en el poder del trabajo: “la forma bajo la cual el valor
se vuelve valor de cambio”) que son características de condiciones históricas
específicas (las formas y condiciones de la producción de mercancía). Estos
“errores” no son incidentales. Ya están presentes en sus presuposiciones, su
método, sus puntos de partida. Pero, si la economía política debe ser superada
en sí, ¿cómo?, ¿dónde comenzar?
La respuesta es, con “la producción realizada por individuos sociales”, “la
producción en una etapa determinada del desarrollo social”. La economía
política tiende a volver etéreas, universales y a-históricas las relaciones de la
producción burguesa. ¿Pero qué sigue si es que insistimos, como lo hace Marx,
en empezar con un principio de especificación histórica? ¿Asumimos entonces
que, a pesar de todo, hay alguna práctica común y universal —“producciónen-general”— que siempre ha existido, que ha estado sujeta a un desarrollo
evolutivo histórico que se puede rastrear ininterrumpidamente: una práctica
que, por lo tanto, podemos reducir a su contenido de sentido-común y
emplear como el punto de partida obvio e indiscutible para el análisis? La
respuesta es no. Cualquiera que sea el otro tipo de “historicista” que pudo
haber sido Marx, definitivamente no fue un evolucionista histórico. Hasta
un niño sabe, comentó alguna vez Marx, que la producción no puede cesar
por un momento. Entonces, debe haber algo “en común”, por así decirlo, que
corresponde con la idea de “producción-en-general”: todas las sociedades
deben reproducir las condiciones de su propia existencia. Este es un tipo de
abstracción, no obstante, que cuela las menores características comunes de
escrita en los anales de la humanidad en letras de sangre y fuego” (Marx [1894] 1976:
745).
100
Stuart Hall
un concepto e identifica este núcleo no problemático con su contenido científico. Es un modo de teorización que opera en un umbral teórico bajísimo.
Es, a lo mejor, algo útil que ahorra mucho tiempo. Pero, para penetrar una
estructura tan densa y revestida de falsas representaciones como es el modo
capitalista de producción, necesitamos conceptos de carácter más fundamentalmente dialécticos. Conceptos que nos permitan refinar, segmentar,
dividir y recombinar cualquier categoría general: que nos permitan ver
esos rasgos que le permitieron desempeñar un papel determinado en esta
época, otros rasgos que fueron desarrollados bajo la condición específica de
esa época, distinciones que muestran por qué ciertas relaciones aparecen
sólo en las formas más antiguas y más desarrolladas de la sociedad y no en
las intermedias, etc. Tales conceptos son teóricamente muy avanzados con
respecto a aquellos que unen, bajo un encabezamiento general caótico, las
cosas bastante distintas que han aparecido, en un momento u otro, bajo la
categoría “producción-en-general”: concepciones que diferencian en el mismo
momento en que revelan conexiones escondidas. De un modo muy similar
Marx observa que conceptos que diferencian lo que hace que los desarrollos
específicos de distintos lenguajes sean posibles, son más significativos que el
“abstraer” algunas “universales del lenguaje” simples, básicas y comunes.
Debemos observar —es una estrategia común a lo largo de la Introducción— que Marx establece su diferencia aquí tanto del método de la economía
política como de Hegel. La Introducción es así, simultáneamente, una crítica
de ambos. Es útil, en este contexto, recordar el procedimiento anterior de
Marx en el famoso capítulo sobre “La metafísica de la economía política” en
La miseria de la filosofía, donde, otra vez, ofrece simultáneamente una crítica
de la “economía política hegelianizada” a través de un ataque a Proudhon. Los
términos de esta crítica de Proudhon son particularmente pertinentes para
este argumento en contra de la “abstracción”, pues nos recuerdan que algo
más que una objeción insignificante está involucrado, a saber, la exaltación
de operaciones mentales por encima del contenido de relaciones reales y
contingentes; no fue sorpresivo que:
Si desbaratas poco a poco todo lo que constituye la individualidad de
una casa, dejando por fuera primero todos los materiales de los cuales
fue hecha, luego la forma que la distingue, terminas con nada más que
un cuerpo; que si dejas de considerar los límites de este cuerpo, pronto
no tienes nada más que un espacio; esto es, finalmente si dejas por fuera
la consideración de las dimensiones de este espacio, no queda absolutamente nada más que la cantidad, la categoría lógica. Si abstraemos así
de cada tema todos los presuntos accidentes, animados o inanimados,
hombres o cosas, estamos en lo cierto al decir que en la abstracción final,
la única sustancia que queda es las categorías lógicas [...] Si todo lo que
existe, todo lo que vive en la tierra o en el agua puede ser reducido por
la abstracción a una categoría lógica —si todo el mundo puede ser así
ahogado en un mundo de abstracciones, en un mundo de categorías
lógicas— ¿quién se asombraría de aquello?
Si se aplica este método a las categorías de la economía política, sostiene
Marx:
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
101
y tienes la lógica y la metafísica de la economía política [...] las categorías
que todos conocen, traducidas a una lengua poco conocida que hace
que se vean como si hubiesen recién florecido en un intelecto de razón
pura [...] Hasta ahora solamente hemos dado cuenta de la dialéctica
de Hegel. Veremos luego cómo M. Proudhon ha logrado reducirlo
a sus proporciones más mezquinas. Así, para Hegel, todo lo que ha
sucedido y está aún sucediendo es sólo lo que está sucediendo en su
propia mente [...] Ya no hay una historia según el orden del tiempo,
sólo hay ‘la secuencia de ideas en la comprensión’ (Marx [1847] 1955:
118-119, 121).
Marx había notado hace mucho el “logro sobresaliente” de Hegel: haber
reconocido que las diferentes categorías del mundo —“el derecho privado,
la moralidad, la familia, la sociedad civil, el estado, etc.”— no tenían ninguna
“validez en aislamiento”, sino que “se disuelven y engendran las unas a los
otras”. Se han vuelto “‘momentos’ del movimiento”. No obstante, como
sabemos, Marx criticó radicalmente a Hegel por concebir esta “naturaleza
móvil” de las categorías como una forma de “auto-génesis”: Hegel “las concibe
sólo como pensamiento”. De este modo, “El movimiento entero [...] termina
en el conocimiento absoluto” ([1857-1861] 1973: 190). En Hegel, la constitución del mundo real se vuelve “meramente una apariencia, una tapadera,
la forma exotérica” de movimiento y contradicción, la cual en la concepción
especulativa nunca realmente abandona el terreno del pensamiento. “La
historia entera de la alienación y de la retractación de la alienación es por
tanto sólo la historia de la producción de pensamiento abstracto”, es decir,
del pensamiento absoluto, lógico, especulativo. Desde luego, éstas no fueron
las conexiones simples, transhistóricas y externas establecidas por las formas
vulgares de la economía política, sino una alternativa igualmente inaceptable:
la identidad última de la Mente consigo misma “sólo bajo [...] la forma de
pensamiento”. Marx añadió, “esto significa que lo que Hegel hace es poner
en el lugar de estas abstracciones fijas el acto de la abstracción que gira en su
propio círculo”. Formuló el mismo punto aun más claramente en La sagrada
familia:
La Fenomenología [...] termina por poner en el lugar de toda existencia
humana ‘el conocimiento absoluto’ [...] En vez de tratar la auto-consciencia como la auto-consciencia de hombres reales, que viven en un
mundo real y objetivo y son condicionados por él, Hegel transforma
a los hombres en un atributo de la auto-consciencia. Pone el mundo
al revés.
Y en La miseria de la filosofía: “Piensa que está construyendo el mundo
por medio del movimiento del pensamiento, mientras que meramente está
reconstruyendo sistemáticamente y clasificando por el método absoluto los
pensamientos que están en la mente de todos”. El núcleo de estas críticas más
tempranas es retenido por Marx en la Introducción de 1857. Hegel sí entendió
la “producción”, sí entendió el “trabajo”, pero en última instancia, fue lo que
Marx llamó “el trabajo de la mente, el trabajo de pensar y saber” ([1857-1861]
1973: 44). A pesar de lo dialéctico de su movimiento, la producción histórica
del mundo sigue siendo, para Hegel, “momentos” de realización de la Idea,
102
Stuart Hall
las “apariencias externas” del pensamiento: estaciones del cruce en el camino
de la Mente hacia el Conocimiento Absoluto. El método que Marx propone
en la Introducción no es de este tipo: no es meramente una operación mental.
Se descubrirá en relaciones reales, concretas: es un método que agrupa, no
una simple “esencia” tras las diferentes formas históricas, sino precisamente
las muchas determinaciones en las que “diferencias esenciales” todavía se
preservan.
Marx culmina este argumento con un ejemplo. Economistas como Mill
empiezan por las relaciones burguesas de producción, y las extrapolan como
“leyes naturales inviolables”. Toda la producción, sostienen, pese a diferencias
históricas puede ser englobada bajo leyes universales. Dos de tales “leyes”
son (a) la producción requiere la propiedad privada, (b) la producción
requiere la protección de la propiedad por los tribunales y la policía. En
realidad, sostiene Marx, la propiedad privada no es ni la forma única ni la
más temprana de propiedad: históricamente, es precedida por la propiedad
comunitaria. Y la presencia de relaciones modernas, burguesas y la policía,
lejos de indexar la universalidad del sistema, muestra cómo cada modo de
producción requiere, y produce, sus propias estructuras y relaciones legalesjurídicas. Lo que es “común” en la producción, entonces, al ser producido por
el proceso de mentalmente abstraer sus atribuciones “comunes”, no puede
proveer un método que permita comprender, concretamente, ninguna “etapa
real histórica de la producción”.
¿Cómo debemos, entonces, conceptualizar las relaciones entre las
diferentes fases de la producción: producción, distribución, intercambio y
consumo? ¿Podemos concebirlas “como factores orgánicamente coherentes”?
¿O simplemente como “involucradas en una relación arbitraria entre sí, es
decir, en una simple relación-reflejo”? ¿Cómo, en breve, debemos analizar las
relaciones entre las partes de un “todo complejamente estructurado”? A lo
largo de su trabajo posterior, Marx insiste en que la superioridad del método
dialéctico reside en su habilidad de trazar la “conexión interna” entre los
distintos elementos en un modo de producción, en contraste con “meramente
yuxtaponerlos” arbitraria y excéntricamente. El método que meramente
coloca a los opuestos juntos de una manera externa, que asume que ya que son
cosas vecinas deben estar por lo tanto relacionadas, pero que no puede pasar
de oposiciones a contradicciones, es “dialéctico” sólo en su forma superficial.
El silogismo es una de las formas lógicas de un argumento por yuxtaposición
externa. La economía política “piensa” a la producción, al consumo etc. en
esta forma silogística: la producción produce bienes, la distribución los asigna,
el intercambio hace que la distribución general de bienes sea específica para
individuos particulares, por último, el individuo los consume. Esto también
se puede interpretar casi como un silogismo clásico hegeliano.4 Hay muchas
razones para sostener que Marx siguió siendo hegeliano, pero el uso de las
tríadas hegelianas (tesis, antítesis, síntesis) y silogismos (general, particular,
singular) no es una de ellas. La coherencia sugerida por tales silogismos sigue
siendo, en lo conceptual, extremadamente superficial. Incluso los críticos
de esta posición, añade Marx, no han llevado su crítica lo suficientemente
4
Ver el uso irónico que Marx da a los términos ([1857-1861] 1973: 450).
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
103
lejos. Los críticos asumen que el silogismo está equivocado porque contiene
un error lógico: un error modélico. Para Marx, el error consiste en llevar
al pensamiento las mistificaciones que existen en las relaciones reales de la
producción burguesa, donde la producción, la distribución y el consumo en
efecto aparecen “fenómicamente” como “vecinos independientes, autónomos”,
pero donde esta apariencia es falsa, una inversión ideológica. Los errores
conceptuales no pueden ser clarificados solamente por la práctica teórica,
“enteramente dentro del pensamiento”.
En La crítica de la dialéctica hegeliana, Marx ha comentado que, para
Hegel, la sustitución de una categoría por otra parece ser una “superación de la
entidad de pensamiento”. No obstante, en Hegel, el pensamiento trata incluso
los momentos creados objetivamente como “momentos” de sí mismo, “porque
el objeto se ha vuelto para este un momento del pensamiento, el pensamiento
lo toma en su realidad como una auto-confirmación de sí mismo”. Así, “esta
sustitución en el pensamiento, que deja a su objeto en el mundo real, cree que
en realidad lo ha vencido”. No hay ninguna “historia profana” aquí, ninguna
“realización real para el hombre de la esencia del hombre y de su esencia
como algo real” (Marx [1844] 1964. 186-187). De esta manera, “la historia
del hombre se transforma en la historia de una abstracción” (Marx y Engels
[1844] 1957). Por lo tanto, el movimiento del pensamiento permanece, en
última instancia, confinado dentro de su propio círculo:
Hegel ha encerrado juntas todas estas formas mentales fijas en su Lógica,
tomándolas primero como negación —esto es, como una alienación del
pensamiento humano— y luego como negación de la negación —esto
es, como una sustitución de esa alienación, como una expresión real
del pensamiento humano—. Pero ya que aún esto sigue teniendo lugar
dentro de los confines del distanciamiento, esta negación de la negación
es, en parte, la restauración de estas formas fijas en su distanciamiento
(Marx [1844] 1964: 190).
Así, “El acto de la abstracción [...] gira dentro de su propio círculo”. El lenguaje
aquí sigue siendo impetuosamente hegeliano-feuerbachiano. El golpe es
mucho más definido en el texto de 1857: “como si se tratase de un equilibrio
dialéctico de conceptos y no de la comprensión de relaciones reales”. “Como si
esta ruptura no hubiese pasado de la realidad a los libros, sino, por el contrario,
de los libros a la realidad” (Marx [1857-1861] 1973: 88-100).
Así, ni la desconexión funcional de la economía política, ni las sustituciones
formales de la Lógica hegeliana servirán para revelar la conexión interna
entre procesos y relaciones en la sociedad, que constituyen “una unidad” de
tipo determinado; pero que deben ser entendidos como procesos reales y
diferenciados en el mundo real, no meramente como el movimiento formal
del acto de abstraer en sí. Es debido a que, en las “relaciones reales” de la
producción capitalista, las diferentes partes del proceso parecen, simplemente,
vecinas independientes y autónomas que aparecen en los libros de texto como
vinculadas por una conexión accidental: no viceversa. Pero, ¿cómo pensar
entonces las relaciones de identidad, similitud, mediación y diferencia que
podrían producir, en el nivel conceptual, en el pensamiento, “un pensamiento-
104
Stuart Hall
concreto” adecuado en su complejidad para la complejidad de las “relaciones
reales” que es su objeto?
Las páginas más comprimidas y difíciles de la Introducción, que siguen
inmediatamente, dan una respuesta a esta pregunta. Esta sección trata sobre
las relaciones entre la producción, la distribución, el consumo y el intercambio.
Empieza por la producción. En la producción, los individuos “consumen” sus
habilidades, “agotan” las materias primas. En este sentido, hay una especie
de consumo dentro de la producción: la producción y el consumo son aquí
“directamente coincidentes”. Marx parece haber pensado que este ejemplo
de “identidad inmediata” era “lo suficientemente correcto”, aunque —como
dice, antes y después, de otras formulaciones (Marx [1857-1861] 1973: 88100)— “manido y obvio”, o “tautológico”; verdad en un nivel bastante simple,
pero que ofrece sólo una “concepción caótica”, y por consiguiente que requiere
“determinaciones adicionales”, desarrollo analítico mayor. La insuficiencia
general de este tipo de “identidad inmediata” está claramente señalada por la
referencia que hace Marx aquí a Spinoza, quien mostró que una “identidad
indiferenciada” no puede soportar la introducción de “determinaciones
particulares” más refinadas. No obstante, en la medida en que imperan las
“identidades inmediatas”, en este nivel simple, las proposiciones idénticas
pueden ser invertidas: si A = B, entonces B = A. Marx, entonces, invierte la
proposición. Si es que hay un consumo-dentro-de-la-producción, también
hay, “inmediatamente”, producción-dentro-del-consumo. El consumo de
comida, por ejemplo, es el medio en virtud del cual el individuo produce,
o reproduce su existencia física. Ahora la economía política reconoce estas
distinciones pero simplemente para separar los aspectos de la producción que
son relativos al consumo (por ejemplo, el consumo de las materias primas) de
la producción propiamente dicha. La producción, como categoría definida,
permanece. La “identidad inmediata” deja, así, su “dualidad intacta”.5
Marx añade ahora un segundo tipo de relación: aquella de la mediación:
la relación de “dependencia mutua”. La producción y el consumo también
pueden servir de intermediarios el uno para el otro. Con “servir de intermediario”, Marx se refiere a que el uno no puede existir, completar su pasaje
y lograr su resultado sin el otro. Cada uno es la finalización del otro. Cada
uno proporciona dentro de sí mismo el objeto del otro. Así, el producto de la
producción es lo que el consumo consume. Las “necesidades” del consumo son
lo que la producción se dirige a satisfacer. La mediación aquí es “teleológica”.
Cada proceso encuentra su fin en el otro. En este movimiento mediador,
Marx ([1844] 1964: 93) observa posteriormente que cada lado es “indispensable” para el otro; pero que no son idénticos: siguen siendo necesarios pero
“externos uno al otro”.
Marx ahora desarrolla cómo funciona la mediación. El consumo “produce”
la producción de dos maneras. Primero, el objeto de la producción —el
5
Este tipo de identidad está, de esta manera, abierta a la crítica que Marx pronunció
respecto a Hegel en el fragmento de 1844 sobre la Crítica de la filosofía de Hegel en
general: “esta sustitución en el pensamiento que deja a su objeto en el mundo real,
cree que en realidad lo ha vencido”.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
105
producto— sólo se “realiza” definitivamente cuando se consume.6 Es en el
pasaje de las formas de actividad productiva a producto objetivado que se
realiza el primer movimiento mediador entre la producción y el consumo.
Segundo, el consumo “produce” la producción a través de crear la necesidad
de “producción nueva”. Es crucial, para la discusión posterior de la determinación [determinacy] de la producción en el proceso en conjunto, que lo que
el consumo hace ahora, en un sentido estricto, es proporcionar el “ideal, la
causa que impela internamente”, el “motivo”, la “imagen interna”, la “pulsión”,
“el propósito” para la re-producción. Marx enfatiza la “producción nueva” en
un sentido estricto y, significativamente, es la necesidad de re-producir por
la cual el consumo es considerado mediatamente responsable.
“Proporcionalmente” la producción “produce” el consumo. Marx señala
tres sentidos en los que esto es cierto. Primero, la producción proporciona el
“objeto” para el consumo. Segundo, la producción especifica el modo en el que
se consume ese objeto, y tercero, la producción produce la necesidad que su
objeto satisface. Esto es un concepto difícil de comprender, pues normalmente
pensamos en las necesidades y en el modo del consumo como la propiedad del
consumidor (esto es, como perteneciente al “consumo”), separado del objeto
satisfaciente, por así decirlo. Pero ya en 1844 Marx había señalado la manera
en la que las necesidades son el producto de un desarrollo histórico objetivo,
no la propiedad subjetiva trans-histórica de individuos: “La manera en que
ellos [los objetos] se vuelven suyos depende de la naturaleza de los objetos y
de la naturaleza del poder esencial que le corresponde: pues es precisamente
la naturaleza determinada de esta relación lo que forma el modo particular y
real de la afirmación. Para el ojo un objeto es un objeto distinto al objeto del
oído”. Si el consumo del objeto produce el impulso subjetivo de producir de
nuevo, la producción del objeto crea en el consumidor modos específicos,
históricamente definidos y desarrollados de “apropiación” y, simultáneamente,
desarrolla la “necesidad” que el objeto satisface. “Sólo la música despierta en
el hombre el sentido de la música”.
Así, la “formación de los sentidos” es el lado objetivo de un trabajo objetivo, el producto de “la historia entera del mundo hasta el presente” (Marx
[1844] 1964: 140-141). “La producción de nuevas necesidades en el primer
acto histórico”, observó en La ideología alemana. Aquí, “el objeto del arte
[...] crea un público que es sensible al arte” (Marx [1857-1861] 1973: 92).
La producción, entonces, forma los modos de apropiación del consumidor
objetivamente, así como el consumo reproduce la producción como un
impulso, una pulsión o un motivo que es experimentado subjetivamente. Los
desplazamientos complejos entre dimensiones objetivas y subjetivas que son
realizados con sequedad en este pasaje parecen incomprensibles sin la glosa
de los Manuscritos de 1844, aun si, aquí, el lenguaje de un “ser genérico” ha
desaparecido por completo.
6
Ver la noción más desarrollada de Marx de cómo la “actividad” del trabajo aparece
en el producto como una “calidad fija sin movimiento” ([1867] 1976. 180-181).
106
Stuart Hall
Ahora se resume el argumento general (Marx [1857-1861] 1973: 93).7 Hay
tres tipos de relación de identidad. Primero, la identidad inmediata donde la
producción y el consumo son, “inmediatamente”, el uno igual al otro. Segundo,
la dependencia mutua donde cada uno es “indispensable” para el otro, y no
puede ser completado sin él, pero donde la producción y el consumo siguen
siendo “externos” el uno al otro. En tercer lugar, una relación, que no tiene
título preciso, pero que claramente es la de una conexión interna entre dos
lados, vinculados por el pasaje de las formas, por procesos reales a lo largo
del tiempo histórico. Aquí, en contraste con la segunda relación, la producción no sólo procede a su propia finalización, sino que es reproducida en sí
misma de nuevo a través del consumo. En este tercer tipo de relación, cada
uno “crea el otro al realizarse y se crea bajo la forma del otro”. Aquí encontramos no sólo lo que distingue al tercer tipo de relación del segundo; sino
también lo que permite a Marx, en la página siguiente, dar una determinación
final a la producción por encima del consumo. La producción, sostiene, da
inicio al ciclo: en su “primer acto” forma al objeto, al modo y a la necesidad
de consumir. Lo que el consumo puede hacer de allí es “elevar la aptitud
desarrollada en el primer acto de la producción a través de la necesidad de
repetición a su forma acabada”. La producción, entonces, requiere pasar a
través del consumo para comenzar su trabajo de nuevo; pero al proporcionar
“el acto a través del cual todo el proceso vuelve a desarrollarse”, la producción
retiene una determinación primaria sobre el circuito en conjunto. Algunas
de las distinciones más cruciales y sofisticadas de Marx, desarrolladas
luego en El Capital —tales como aquellas entre la reproducción simple y la
expandida— alcanzan una primera formulación enigmática y filosófica en
este pasaje indirecto. En esta tercera relación, la producción y el consumo
ya no son externos el uno al otro, tampoco se fusionan “inmediatamente”.
Más bien, son vinculados por una “conexión interna”. Sin embargo, esta
“conexión interna” no es una identidad simple que requiere sólo la revocación
o la inversión de los términos del silogismo. La conexión interna aquí pasa
a través de un proceso distinto. Requiere lo que Marx, en su crítica anterior
a Hegel, denominó una historia “profana”: un proceso en el mundo real, un
proceso a través del tiempo histórico, cada momento del cual requiere sus
propias condiciones determinadas, está sujeto a sus propias leyes internas, y
sin embargo está incompleto sin el otro.
¿Por qué la tercera relación no es una “identidad inmediata” del tipo
hegeliano? Marx da tres razones. Primero, una identidad inmediata asumiría
que la producción y el consumo tendrían un solo sujeto. Esta identidad del
“sujeto” a través de todos sus “momentos” sucesivos de realización —un
aspecto crucial del “esencialismo” de Hegel— permitió que Hegel concibiera
el mundo histórico como, en última instancia, un circuito armonioso. En
el mundo histórico real, no obstante, el “sujeto” de la producción y el del
consumo no son uno. Los capitalistas producen: los obreros consumen. El
proceso de producción los vincula, pero no son “inmediatos”. Segundo, éstos
no son “momentos” hegelianos de un acto único, realizaciones temporales de
7
Las distinciones entre los tres tipos de relación de identidad no se corroboran con
tanta claridad como uno podría desear.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
107
la marcha del Espíritu del Mundo. Éstos son los circuitos de un proceso, con
“puntos de partida reales”: un proceso con formas específicas a través de las
cuales se prescribe el valor para pasar “por su realización”. Tercero, mientras
que las identidades de Hegel constituyen un circuito que se engendra y se
mantiene a sí mismo, en el cual ningún momento tiene prioridad por sí solo,
Marx insiste que el proceso histórico a través del cual pasan la producción y el
consumo tiene sus rupturas, su momento de determinación. La producción,
no el consumo, inicia el circuito. El consumo, la condición necesaria para
la “realización” del valor, no puede destruir la “sobre-determinación” del
momento del cual parte la realización.
La importancia de estas distinciones se pronuncia en el párrafo final: la
distinción entre un análisis marxiano de las formas de la producción capitalista y uno hegeliano (Marx [1857-1861] 1973: 94). El capitalismo tiende a
reproducirse en una forma expandida como si fuera un sistema que se equilibra
y se mantiene a sí mismo. Las llamadas “leyes de la equivalencia” son las
formas fenoménicas necesarias de este aspecto auto-generador del sistema:
“esta es precisamente su belleza y grandeza: esta interconexión espontánea,
este metabolismo material y mental que es independiente del saber y de la
voluntad de los individuos” (Marx [1857-1861] 1973: 161).
Pero esta tendencia constante hacia el equilibrio de las varias esferas de la
producción se ejerce sólo en la forma de una reacción en contra de la alteración constante de este equilibrio (Marx [1867] 1976: 356). Cada “momento”
tiene sus condiciones determinadas, cada uno está sujeto a sus propias leyes
sociales; efectivamente, cada uno está vinculado al otro en el circuito, a través
de formas-procesos bastante definidos y determinados. Por consiguiente, no
hay garantía para el productor —el capitalista— de que lo que produce volverá
de nuevo a él, no puede apropiarse de él “inmediatamente”.
Los circuitos del capital “dependen de la relación de éste con otros individuos”. Efectivamente, ahora un movimiento entero, intermedio o “mediador”
interviene —“se pone al medio de”— productores y productos, determinando,
pero nuevamente “de acuerdo con las leyes sociales”, lo que regresará al
productor como la parte que le corresponde en el mundo aumentado de la
producción. Nada, salvo el mantenimiento de estas condiciones determinadas,
puede garantizar la continuidad de este modo de producción en el tiempo.
Así como el valor de cambio de la mercancía lleva una existencia
doble, como mercancía particular y como dinero, así también el acto
de intercambio se escinde en dos actos mutuamente independientes:
el intercambio de mercancías por dinero, el intercambio de dinero
por mercancías; compra y venta. Ya que éstos ahora han alcanzado
una forma de existencia espacialmente y temporalmente separada y
mutuamente indiferente, deja de existir su identidad inmediata. Pueden
corresponderse o no; pueden equilibrarse o no; pueden entrar en desproporción recíproca. Ciertamente, siempre intentarán igualarse; pero
en lugar de la igualdad inmediata anterior aparece ahora el constante
movimiento de igualación, que evidentemente presupone una constante
desigualdad. Ahora es totalmente posible que la consonancia pueda ser
108
Stuart Hall
alcanzada sólo a través de pasar por la disonancia más extrema (Marx
[1857-1861] 1973: 148; énfasis agregado).
Es, en breve, un sistema histórico finito, un sistema capaz de rupturas, discontinuidades, contradicciones, interrupciones: un sistema con límites, dentro del
tiempo histórico. Es un sistema, efectivamente, que descansa en el movimiento
mediador de otros procesos todavía sin nombrar: por ejemplo distribución:
producción–(distribución)–consumo. ¿Es entonces la distribución “inmediata
con” la producción y el consumo? ¿Está dentro o fuera de la producción? ¿Es
una esfera autónoma o determinada?
En la primera sección, Marx ([1857-1861] 1973: 90-93) examinó el par
producción/consumo en términos de una unidad inmediata hegeliana:
opuestos/idénticos. Luego desmanteló el par producción/consumo, mediante
los términos de una transformación marxiana: opuestos —mediados-mutuamente dependientes— unidad diferenciada (no idéntica). En parte, esto se
logró a través de arrebatar, a partir de relaciones aparentemente equivalentes,
un momento de determinación: la producción. En la segunda sección (p.
94) el segundo par producción/distribución se desmantela mediante una
transformación diferente: determinado-determinante-determinado [determined-determining-determinate].8
En la economía política, escribió Marx, todo aparece dos veces. El capital es
un factor de la producción: pero también una forma de distribución (interés
+ ganancias). Los salarios son un factor de la producción, pero también una
forma de distribución. La renta es una forma de distribución, pero también
un factor de la producción (la propiedad de la tierra). Cada elemento aparece
tanto como determinante y como determinado. ¿Qué rompe este círculo
perfecto de determinaciones? Sólo puede ser descifrado a través de leer hacia
atrás, desde la identidad aparente de las categorías hasta sus presuposiciones
diferenciadas (condiciones determinadas).
Aquí, una vez más, Marx se interesa por establecer los momentos de
ruptura, de determinación, en los circuitos del capital que se mantienen a sí
mismos. La economía vulgar asumía un encaje perfecto entre los procesos
sociales del capital. Esto se expresó en la fórmula trinitaria. Las recompensas
justas de cada factor de la producción les fueron devueltas en la distribución:
capital–ganancias; tierra–renta de la tierra; trabajo–salarios. Así, cada parte
“apareció dos veces” por gracia de una “armonía natural” secreta y asumida o
compactada con su opuesto idéntico. La distribución parece ser, en el sentido
común, el principal promotor del sistema. Sin embargo, Marx sugiere que
detrás de las formas obvias de la distribución (salarios, renta, interés) se
hallan, no simples categorías económicas, sino relaciones reales históricas,
que se derivan del movimiento y la formación del capital bajo condiciones
específicas. Así, los salarios presuponen no el trabajo, sino el trabajo en una
forma específica: el trabajo-asalariado (el trabajo de esclavos no tiene salarios).
La renta de la tierra presupone la propiedad de la tierra a gran escala (no hay
renta de la tierra en la sociedad comunitaria). El interés y las ganancias presu8
Ver el desmantelamiento de la teoría de los salarios en el volumen dos de El Capital
y de la “fórmula trinitaria” en el volumen tres.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
109
ponen el capital en su forma moderna. El trabajo-asalariado, la propiedad
de la tierra y el capital no son formas independientes de distribución sino
“momentos” de la organización del modo capitalista de la producción: dan
inicio a las formas distributivas (salarios, renta, ganancias), no viceversa. En
este sentido, la distribución que es, por supuesto, un sistema diferenciado
está, no obstante, “sobre-determinada” por las estructuras de producción.
Antes de que la distribución por salarios, renta y ganancias pueda tener lugar,
un tipo previo de “distribución”, debe ocurrir: la distribución de los medios
de producción entre expropiadores y expropiados, y la distribución de los
miembros de la sociedad, las clases, en las diferentes ramas de producción.
Esta distribución previa —de los medios y de los agentes de producción en
las relaciones sociales de producción— pertenece a la producción: la distribución de sus productos, sus resultados, en la forma de salarios o renta, no
puede ser su punto de partida. Una vez que se ha realizado esta distribución
de instrumentos y agentes, se constituyen las condiciones iniciales para la
realización del valor dentro del modo; este proceso de realización genera sus
propias formas distributivas. Este segundo tipo de distribución, sin embargo,
está claramente subordinado a la producción; en este sentido más amplio y
específico está subordinado a un modo, y debe ser considerado como sobredeterminado por ella.
En la tercera sección, sobre el intercambio, la demostración es aun más
breve (Marx [1857-1861] 1973: 98). El intercambio, también, es un “aspecto
de la producción”; media entre la producción y el consumo, pero, nuevamente, como su presuposición, requiere condiciones determinadas que sólo
pueden ser establecidas dentro de la producción: la división del trabajo, la
producción en su forma privada de intercambio, intercambios entre ciudad
y campo, etc. Este argumento lleva, casi de inmediato, a una conclusión, no
simplemente de la sección sobre el intercambio, sino de todo el problema
planteado en la página 88. La producción, la distribución, el consumo y el
intercambio no son adecuadamente conceptualizados como identidades
inmediatas, desdoblándose, dentro de la dialéctica esencialista hegeliana,
a su resolución categórica monista. Esencialmente, debemos “pensar” en
las relaciones entre los diferentes procesos de la producción material como
“miembros de una totalidad, distinciones dentro de una unidad”. Esto es,
como una totalidad diferenciada complejamente estructurada, en la cual las
distinciones no se borran sino que se preservan: se requiere la unidad de su
“complejidad necesaria”, precisamente esta diferenciación.
Hegel, por supuesto, sabía que los dos términos de una relación no serían
iguales. Pero buscaba la identidad de los opuestos, las “identidades inmediatas”
que estaban detrás de la diferencia. Marx no abandona por completo el nivel
en el que, superficialmente, cosas opuestas pueden parecer tener una similitud
“esencial” subyacente. Pero esto no es la forma principal de una relación
marxiana. Para Marx, dos diferentes términos, relaciones, movimientos o
circuitos siguen siendo específicos y diferentes; sin embargo, forman una
“unidad compleja”. No obstante, esto es siempre una “unidad” formada por
ellos y que requiere que ellos preserven su diferencia: una diferencia que no
desaparece, que no puede ser abolida por un movimiento simple de la mente o
110
Stuart Hall
un giro formal de la dialéctica, que no es subsumida dentro de alguna síntesis
“más alta” pero más “esencial” que involucra la pérdida de especificidad
concreta. Este último tipo de “no-inmediatez” es lo que Marx denomina una
unidad diferenciada. Como la noción a la cual está íntimamente vinculada
—la noción de lo concreto como la unidad de “muchas determinaciones y
relaciones”— el concepto de una “unidad diferenciada” es una clave metodológica y teórica del texto, y del método de Marx en conjunto. Esto significa
que, en la inspección de cualquier fenómeno o relación, debemos comprender
tanto su estructura interna —lo que está en su naturaleza diferenciada— como
esas otras estructuras a las que está asociado y con las que forma alguna
totalidad más inclusiva. Tanto las especificidades como las conexiones —las
unidades complejas de las estructuras— tienen que ser demostradas por el
análisis concreto de relaciones concretas y conjunciones. Si es que las relaciones son mutuamente articuladas, pero siguen siendo especificadas por
su diferencia, esta articulación y las condiciones determinadas en las que se
apoya, tienen que ser demostradas. Según alguna ley dialéctica esencialista no
puede aparecerse de la nada. Las unidades diferenciadas son también, por lo
tanto, en el sentido marxiano, concretas. El método, así, retiene la referencia
empírica concreta como un “momento” privilegiado y no-disuelto dentro de
un análisis teórico, sin de ese modo volverlo “empirista”: el análisis concreto
de situaciones concretas.
Marx da una “sobre-determinación” a la producción. Pero ¿cómo puede la
producción determinar? La producción especifica “las diferentes relaciones
entre distintos momentos” (nuestras cursivas). Determina la forma de estas
combinaciones de las cuales se forman unidades complejas. Es el principio
de las articulaciones formales de un modo. En el sentido althusseriano, la
producción no sólo “determina” en última instancia, sino que determina la
forma de la combinación de fuerzas y relaciones que convierten el modo
de producción en una estructura compleja. Formalmente, la producción
especifica el sistema de similitudes y diferencias, los puntos de coyuntura,
entre todas los casos del modo, incluyendo qué nivel está en cualquier
momento de una coyuntura, “en predominio”. Esta es la determinación
modal que la producción ejerce en el sentido general de Marx. En su sentido
más estrecho y limitado —como meramente un momento, formando una
“unidad diferenciada” con otros—, la producción tiene su propia chispa, su
propio motivo, su “determinación” propia derivada de otros momentos en
el circuito (en este caso, del consumo). A este argumento —la naturaleza de
las relaciones de determinación y complementariedad o coyuntura entre las
diferentes relaciones o niveles de un modo de producción— retornó Marx al
final de la Introducción. Uno de sus resultados, ya anunciado aquí, es la “ley
del desarrollo desigual”.
Marx ahora vuelve al principio: el método de la economía política (Marx
[1857-1861] 1973: 100). Al considerar la economía política de un país ¿dónde
comenzamos? Una posición de partida posible es “lo real y concreto”, un
concepto empírico dado y observable: por ejemplo, la población. La producción es inconcebible sin una población que produce. Este punto de partida,
no obstante, estaría equivocado. La población, como la “producción”, es una
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
111
categoría engañosamente transparente y “dada”, que es “concreta” sólo de
una manera acorde al sentido común.9 Ya presupone la división en clases, la
división del trabajo y, así, el trabajo-asalariado, el capital, etc.: las categorías de
un modo específico de producción. La “población” nos da, así, sólo “una idea
caótica de la totalidad”. Es más, desencadena un procedimiento metodológico
que se mueve de lo clarísimamente obvio a “conceptos cada vez más simples”,
“abstracciones cada vez más finas”. Este fue el método de abstracción de los
economistas del siglo XVII. Es también el método “metafísico” de Proudhon
que Marx ridiculizó con tanta brillantez y brutalidad en La miseria de la
filosofía. Luego, teóricos de la economía empiezan con relaciones simples y
rastrean un camino de nuevo hacia lo concreto. Marx denomina este último
camino “el obviamente científicamente correcto”. Este “concreto” es concreto en
un sentido distinto a la primera formulación. En el primer caso, la “población”
es “concreta” de una manera simple, unilateral, acorde al sentido común;
evidentemente existe, la producción no se puede concebir sin ella, etc. Pero
el método que produce lo “concreto complejo” es concreto porque es “una
rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones”. El método, entonces,
es uno que tiene que reproducir en el pensamiento (la noción activa de una
práctica está sin duda presente aquí) lo concreto-en-la-historia. Ninguna
teoría de la verdad reflexiva o de copia es adecuada ahora. La categoría
simple, “población”, tiene que ser reconstruida como contradictoriamente
compuesta de relaciones históricas más concretas: dueño-de-esclavos/esclavo,
señor/siervo, amo/sirviente, capitalista/trabajador. Esta aclaración es una
práctica específica que se requiere que la teoría realice sobre la historia:
constituye la primera parte de lo “apropiado” de la teoría para su objeto. El
pensamiento realiza tal aclaración a través de desintegrar las categorías simples
y unificadas en las relaciones reales, contradictorias y antagonistas que las
componen. Penetra lo que “está inmediatamente presente en la superficie de
la sociedad burguesa”, lo que “aparece” como “la forma fenoménica de” —la
forma necesaria de la apariencia de— “un proceso que está teniendo lugar
atrás” (Marx [1857-1861] 1973: 255).
Marx sintetiza el punto. Lo concreto es concreto en la historia, en la
producción social y así en la concepción, no porque es simple y empírico,
sino porque exhibe cierto tipo de complejidad necesaria. Marx establece una
distinción decisiva entre lo “empíricamente-dado” y lo concreto. Para “pensar”
esta complejidad histórica real y concreta, debemos reconstruir en la mente las
determinaciones que lo constituyen. Así, lo que está determinado de manera
múltiple, unificado diversamente, en la historia, ya un “resultado”, aparece en el
pensamiento, en la teoría, no como “de donde despegamos” sino como aquello
que debe ser producido. Así, “las determinaciones abstractas conducen a la
reproducción de lo concreto a través del pensamiento”. Notemos de inmediato
que esto establece al “medio del pensamiento” como distinto de la lógica de la
historia como tal, aunque no establece al pensamiento como “absolutamente
distinto”. Es más, para Marx, lo concreto-en-la-historia aparece una vez más,
ahora como el sustrato histórico del pensamiento. Aunque lo concreto-en-lahistoria no puede ser el punto de partida para una demostración teórica, es
9
Sobre el uso que dan Hegel y Marx a “concreto”, ver Kline (1967).
112
Stuart Hall
la condición previa absoluta para toda construcción teórica: es “el punto de
partida en realidad y, de ahí, también es el punto de partida para la observación
y la concepción” (nuestras cursivas).
Las formulaciones de Marx ([1857-1861] 1973: 101) aquí son trascendentales; aun más desde que se han, en los últimos años, vuelto el locus classicus de
todo el debate en relación con la epistemología de Marx. El “medio del pensamiento”, parece estar argumentando Marx, debe “apoderarse de la realidad
histórica” —“apropiar lo concreto”— y producir, mediante su propia práctica
definida, un concepto teórico apropiado para su objeto (“reproducirlo como lo
concreto en la mente”). Es importante, sin embargo, ver que, en seguida, Marx
se dirige directamente a la cuestión controvertida respecto a si este “trabajo
teórico” puede ser concebido como una práctica que “tiene lugar enteramente
dentro del pensamiento”, que “efectivamente es su propio criterio”, y que “no
tiene ninguna necesidad de verificarse desde prácticas externas para declarar
como ‘verdaderos’ los saberes que ellos producen” (Althusser 1969: 42, 58).
Significativamente, sus comentarios aquí están, nuevamente, insertados en
una crítica de Hegel, un procedimiento que parece advertirnos explícitamente
en contra de cualquier clasificación final e idealista. Si el “pensamiento” tiene
su propio modo de apropiación, argumenta Marx, Hegel cometió el error
de pensar que “lo real” era el producto de que “el pensamiento se concentre,
explorando sus propias profundidades, y desplegándose fuera de sí mismo”.
Desde aquí fue fácil dar el paso para entender pensamiento como absolutamente (no relativamente) autónomo, de modo que “el movimiento de las
categorías” se volvió “el acto real de la producción”. Claro está, el pensamiento
es el pensamiento y no otra cosa; ocurre en la cabeza, requiere el proceso de
representaciones y operaciones mentales. Pero no, por esa razón, “se genera a
sí mismo”. Cualquier teoría de la “práctica teórica”, como la de Althusser, que
busca establecer un “umbral infranqueable” entre el pensamiento y su objeto,
tiene que llegar a aceptar la referencia concreta (no es, en nuestro punto de
vista, una reducción empirista) encarnada en la noción clara e inequívoca de
Marx; aquí, que el pensamiento procede del “desarrollo de la observación y la
concepción” (nuestras cursivas). Marx observa ahora que este producto del
trabajo teórico es, por supuesto, una “totalidad de pensamientos” en la cabeza.
Pero el pensamiento no disuelve “el sujeto real” —su objeto— que “retiene
su existencia autónoma fuera de la cabeza”. Efectivamente, Marx completa
el argumento a través de referirse brevemente a la relación del pensamiento
con el ser social, una referencia que entra en consonancia con su posición,
como fue expuesta anteriormente en las Tesis sobre Feuerbach. El objeto, “lo
real”, siempre permanecerá fuera de la cabeza, siempre que “la conducta de
la cabeza sea meramente especulativa, meramente teórica”. Esto es, hasta
que la brecha entre el pensamiento y el ser se cierre en la práctica. Como
había argumentado, “el hombre debe probar la verdad, esto es, la realidad y
el poder, lo de-este-lado de su pensamiento, en la práctica. La disputa sobre
la realidad o no-realidad del pensar, que está aislada de la práctica, es una
cuestión puramente escolástica”. No hay ninguna evidencia aquí de que Marx
haya roto fundamentalmente con esta noción que, aunque el pensar “tiene su
propio modo”, su verdad se apoya en “lo de-este-lado” del pensamiento, en la
práctica. En efecto, el texto de 1857 establece este punto explícitamente: “Por
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
113
consiguiente, en el método teórico también, es preciso que el sujeto, la sociedad,
se tenga siempre en cuenta como la presuposición” (Marx [1857-1861] 1973:
102). Según esta evidencia, debemos preferir la glosa breve pero sucinta de
Vilar a las complejas pero menos satisfactorias de Althusser:
Admito que uno no debe confundir ni el pensamiento con la realidad
ni la realidad con el pensamiento, y que el pensamiento implica para
la realidad sólo una ‘relación del saber’, pues ¿qué más podría hacer?
También que el proceso del saber tiene lugar enteramente dentro del
pensamiento (¿dónde más podría tener lugar?) y que allí existe un
orden y una jerarquía de ‘generalidades’ sobre las que Althusser ha
tenido muchas cosas importantes que decir. Pero por otro lado no
logro ver qué error ‘asombroso’ cometía Engels al escribir (en una carta,
por cierto, como una imagen casual) que el pensamiento conceptual
avanzaba ‘asintóticamente’ hacia lo real (1973: 80).
Como comenta Vilar, “al leer la Introducción de 1857, si uno ‘escuchara su
silencio’, uno también debería cuidarse de no silenciar sus palabras” (1973:
74-75).
El pensamiento, entonces, tiene su propio modo definido y relativamente autónomo de apropiarse de lo real. Debe “ascender de lo abstracto a
lo concreto”, no viceversa. Esto es distinto del “proceso por el cual nace lo
concreto mismo”. La lógica de la teorización, entonces, y la lógica de la historia
no forman una “identidad inmediata”: se articulan mutuamente la una sobre
la otra, pero siguen siendo distintas dentro de esa unidad. Sin embargo, para
que no caigamos inmediatamente en el error opuesto de afirmar que, por lo
tanto, el pensar es su propia cosa, Marx, como hemos visto, inmediatamente
recurrió, como si estuviera en el curso natural de la argumentación, a la crítica
de Hegel, para quien, por supuesto, la marcha de las categorías era precisamente el único motor. Al hacer esto, Marx ofreció una crítica de todas las
otras posiciones que invertirían lo distintivo del pensamiento, desde la realidad
(en términos de los modos de su producción) hacia una distinción absoluta.
Sus calificaciones sobre esta brecha “absoluta” son cruciales. El pensamiento
siempre ha incorporado en ella el sustrato concreto de la manera en que la
categoría ha sido realizada históricamente dentro del modo específico de
producción bajo inspección. En la medida en que una categoría ya existe,
aunque sea como una relación de producción relativamente simple, todavía
sin sus “conexiones multifacéticas”, esa categoría entonces ya puede aparecer
“en el pensamiento”, porque las categorías son “la expresión de las relaciones”.
Si es que, entonces, recurriendo a un modo en el que esa categoría aparece
en una forma más desarrollada y multifacética, la empleamos de nuevo,
pero ahora para “expresar” una relación más desarrollada, entonces, en ese
sentido, sí sigue siendo cierto que el desarrollo de las categorías teóricas refleja
directamente la evolución de las relaciones históricas: el “camino del pensamiento abstracto, que asciende de lo simple a lo combinado”, efectivamente
“corresponde al proceso histórico real”. En este caso limitado, las categorías
lógicas e históricas son, en efecto, paralelas. La noción que Marx ha prescrito,
que las categorías lógicas e históricas nunca se convergen, se demuestra como
incorrecta. Se trata de casos.
114
Stuart Hall
En otros casos, no obstante, los dos movimientos no son idénticos de
esta manera. Y son estos casos los que le que interesan a Marx, pues este
fue precisamente el error de Hegel. La crítica de Marx de cualquier intento
de construir “el pensar” como enteramente autónomo es que esto constituye
una problemática idealista, que en última instancia deriva el mundo desde el
movimiento de la Idea. Ninguna reducción formalista —sea de la variedad
hegeliana, positivista, empirista o estructuralista— escapa a esta crítica.
La naturaleza distintiva del modo del pensamiento no lo constituye como
absolutamente distinto de su objeto, lo concreto-en-la-historia: lo que hace
es plantear, como un problema que queda por resolver, cómo el pensamiento,
que es distinto, forma una “unidad” con su objeto; es decir, queda pese a todo,
determinado “en última instancia” (y, añade Marx, “en primera instancia,
también, ya que es de la ‘sociedad’ que el pensar deriva su ‘presuposición’”).
Los pasajes subsiguientes en la Introducción de 1857 en realidad constituyen
algunas de las reflexiones más contundentes sobre la relación dialéctica del
pensamiento, del “método teórico”, con el objeto histórico del cual produce
un saber: un saber, además, que —insiste Marx— sigue siendo “meramente
especulativo, meramente teórico” (ese “meramente” es inconfundible) siempre
que la práctica no lo realice, no lo haga verdad, dialécticamente.
Si el pensamiento es distinto en su modo y camino, aunque articulado
sobre y presupuesto por la sociedad, por su objeto, ¿cómo se logrará esta
articulación “asintótica”? Los términos no son concebidos aquí ni como
idénticos ni como meramente y externamente yuxtapuestos. ¿Pero cuál,
entonces, es la naturaleza precisa de su unidad? Si la génesis de las categorías
lógicas que expresan las relaciones históricas difiere de la génesis real de
esas relaciones, ¿cuál es la relación entre ellas? ¿Cómo reproduce la mente la
naturaleza concreta del mundo histórico en el pensamiento?
La respuesta está relacionada con la manera en que la historia, en sí misma,
para así decirlo, entra a la “autonomía relativa” del pensamiento: la manera
en que el objeto histórico del pensamiento se re-piensa dentro de la obra
madura de Marx. La relación del pensamiento con la historia definitivamente
no se presenta en términos de un evolucionismo histórico, en el que las
relaciones históricas se explican en términos de sus orígenes genéticos. En el
“historicismo genético”, una relación externa de “buenos vecinos” se coloca
entre cualquier relación específica y su “trasfondo histórico”: el “desarrollo”
de la relación se concibe entonces linealmente, y es rastreado a través de sus
variaciones bifurcantes: las categorías de pensamiento reflejan fielmente e
inmediatamente esta génesis y sus caminos evolutivos. Esto podría parecer
una caricatura, hasta que uno recuerda las yuxtaposiciones inertes, la delimitación fiel de “vínculos” bastante inespecíficos, la cual a menudo ha hecho
justicia para las manifestaciones modernas del método marxista. Es crucial
distinguir a Marx del evolucionismo de un método histórico positivista. No
nos estamos enfrentando ni a una variante disfrazada del positivismo ni a
un a-historicismo riguroso, sino a aquél modelo teórico de los más difíciles,
especialmente para el espíritu moderno: una epistemología histórica.
Ahora Marx emplea nuevamente las distinciones que ha establecido entre
diferentes tipos de “relación”: inmediata, mediada, etc. Anteriormente, éstas
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
115
habían sido aplicadas a las categorías de un análisis teórico: la “producción”,
la “distribución”, el “intercambio”. Estas distinciones se aplican ahora de
nuevo; pero esta vez a los diferentes tipos de relaciones que existen entre el
pensamiento y la historia. Procede mediante el ejemplo. En La filosofía del
derecho, Hegel comienza con la categoría de “posesión”. La posesión es una
relación simple que, no obstante, como la producción, no puede existir sin
relaciones más concretas, es decir, grupos históricos con posesiones. Los
grupos pueden, sin embargo, “poseer” sin que sus posesiones tomen la forma
de “propiedad privada” en el sentido burgués. Pero ya que la relación histórico-judicial de “posesión” sí existe, aunque en una forma simple, la podemos
pensar. La relación simple es el “sustrato concreto” de nuestro concepto (relativamente simple) de ella. Si un concepto es, históricamente, relativamente
no-desarrollado (simple), nuestro concepto (de él) será abstracto. En este
nivel, una conexión de tipo bastante reflexivo sí existe entre el nivel (simple)
del desarrollo histórico de la relación y la relativa (carencia de) concreción
de la categoría que se apropia de ella.
Pero ahora Marx complica el par teoría/historia. Históricamente, el
desarrollo de la relación no es evolutivo. No existe ningún camino recto
ininterrumpido de un desarrollo simple a uno más complejo, ni en el
pensamiento ni en la historia. Es posible, para una relación, moverse de una
posición dominante a una subordinada dentro de un modo de producción
como una unidad. Y esta cuestión de dominante/subordinado no es “idéntica”
con la cuestión anterior de simple/más desarrollado, o abstracto/concreto.
Al referir la relación a su articulación dentro de un modo de producción,
Marx indica el cambio crucial de un historicismo progresivo, secuencial o
evolutivo hacia lo que podríamos llamar “la historia de épocas y modos”:
una historia estructural. Este movimiento hacia los conceptos de modo y
época interrumpe la trayectoria lineal de una progresión evolutiva, y reorganiza nuestra concepción del tiempo histórico en términos de la sucesión
de modos de producción, definidos por las relaciones internas de dominio
y subordinación entre las diferentes relaciones que los constituyen. Es un
paso crucial. No hay, por supuesto, nada original en absoluto en llamar la
atención sobre el hecho de que Marx dividió a la historia en términos de
modos sucesivos de producción. Sin embargo, la consecuencia de esta ruptura
con el evolucionismo genético no parece haberse registrado completamente.
Los conceptos de “modo de producción” y “formación social” se emplean a
menudo como si fueran, en realidad, simplemente generalizaciones históricas
a gran escala, dentro de las cuales secciones cronológicas más pequeñas del
tiempo histórico pueden ser distribuidas ordenadamente. Sin embargo, con
los conceptos de “modo de producción” y “formación social”, Marx precisa las
interconexiones estructurales que interfieren en y deshacen la marcha pareja
del evolucionismo histórico. Representa una ruptura con el historicismo en
su forma simple y dominante, aunque esto no es, en nuestro punto de vista,
una ruptura con lo histórico como tal.
El dinero, por ejemplo, existe antes que los bancos, antes que el capital.
Si usamos el término “dinero” para referirnos a esta relación relativamente
simple, usamos un concepto que (como “posesión”, en lo anterior) sigue siendo
116
Stuart Hall
abstracto y simple; es decir, menos concreto que el concepto de “dinero” bajo
la producción de mercancías. Al volverse más desarrollado el “dinero”, nuestro
concepto de él tenderá a volverse más concreto. No obstante, es posible que
el “dinero”, en su forma simple, tenga una posición dominante en el modo
de producción. Es también posible concebir “el dinero” en una forma más
desarrollada, multifacética, y así, expresado por una categoría más concreta,
ocupando una posición subordinada en un modo de producción.
En este procedimiento de encajamiento-doble, los pares simple/desarrollado o abstracto/concreto se refieren a lo que podríamos llamar la serie
diacrónica, el eje-de-desarrollo del análisis. El par dominante/subordinado
señala el eje sincrónico, la posición en la que una categoría o relación dada se
coloca en términos de otras relaciones con las que está articulada en un modo
específico de producción. Estas últimas relaciones siempre son “pensadas” por
Marx en términos de relaciones de dominación y subordinación. La inflexión
moderna característica consiste en transferir nuestra atención del primer eje
al segundo, afirmando así el estructuralismo latente de Marx. La dificultad
es, sin embargo, que este último no detiene el movimiento anterior sino que
lo retrasa o (mejor) lo desplaza. En realidad, la línea del desarrollo histórico
siempre se constituye dentro o detrás de la articulación estructural. El quid de
esta “epistemología práctica”, entonces, se halla precisamente en la necesidad
de “pensar” el eje simple/desarrollado y el eje dominante/subordinado como
directamente relacionados. Esta es, efectivamente, la manera como definió
Marx su propio método, por poderes, en el epílogo a la segunda edición de
El Capital: “¿Qué está retratando sino el método dialéctico?”
Tomemos como ejemplo otro caso. Perú estaba relativamente desarrollado,
pero no tenía “dinero”. En el Imperio Romano, el “dinero” existía, pero era
“subordinado” a otras relaciones de pago, como los impuestos, pago-enespecie. El dinero sólo aparece históricamente “en toda su intensidad” en la
sociedad burguesa. Así, no hay ninguna progresión lineal de esta relación
y la categoría que lo expresa a través de cada etapa histórica sucesiva. El
dinero no “se abre camino a través de cada etapa histórica”. Podría aparecer,
o no aparecer, en modos diferentes: ser desarrollado o simple, dominante o
subordinado. Lo que importa no es la mera apariencia de la relación secuencialmente a través del tiempo, sino su posición dentro de la configuración
de relaciones productivas que convierte a cada modo en un conjunto. Los
modos de producción forman los grupos estructurales discontinuos a través
de los que se articula la historia. La historia se mueve, pero sólo como una
trayectoria retrasada y desplazada, a través de una serie de formaciones o
conjuntos sociales. Se desarrolla mediante una serie de rupturas, engendradas
por las contradicciones internas específicas de cada modo. Entonces para
que el método teórico sea apropiado para su tema, la sociedad debe basarse
en el arreglo específico de relaciones históricas en los modos de producción
sucesivos, no asumir sus posiciones en el lugar de una historia secuencial,
simple y linealmente construida.10
10 La discusión de Marx de un ejemplo más —el trabajo— ha sido omitida aquí.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
117
Ahora Marx define la articulación de pensamiento e historia. La “abstracción más general” —en el sentido principal— de general (esto es, el desarrollo
multifacético) aparece sólo cuando hay, en la sociedad, en la historia, “el desarrollo concreto más rico posible”. Una vez que esto ha sucedido “en la realidad”,
la relación “deja de ser pensable únicamente en su forma particular (es decir,
abstracta)”. El trabajo, como concepto flexible y general (tal como “todas las
sociedades deben trabajar para reproducir”) ha sido reemplazado, así, por
la categoría más concreta de “trabajo-en-general” (la producción general),
pero sólo porque esta última categoría ahora se refiere, en una sociedad
burguesa, a una apariencia histórica real, concreta, más multifacética. El
“concepto general” se ha, afirma sorprendentemente Marx, “vuelto verdad en
la práctica”. Ha conseguido aquella especificidad, “en el pensamiento”, que lo
capacita para apropiarse en la práctica de las relaciones de trabajo concretas.
Ha “conseguido la verdad práctica como una abstracción, sólo como una
categoría de la sociedad más moderna”. Así, “inclusive las categorías más
abstractas [...] no por eso dejan de ser [...] también el producto de relaciones
históricas y sólo poseen toda su validez para estas relaciones y en el marco
de las mismas” (Marx [1857-1861] 1973: 105).
Es especialmente por esta razón que la sociedad burguesa, “la organización
histórica de la producción más desarrollada y más compleja”, nos permite
comprender mejor las formaciones sociales desaparecidas: siempre que no
establezcamos “identidades” muy apresuradas ni “difuminemos todas las
diferencias históricas”. Pues solo es en la medida en que modos de producción
más antiguos sobrevivan, o reaparezcan en forma modificada, dentro del
capitalismo, que la “anatomía” del último puede proporcionar “una clave” de
formaciones sociales previas (Marx [1857-1861] 1973). De nuevo, debemos
“pensar” la relación entre las categorías de formaciones sociales burguesas y
las de formaciones previas desaparecidas, no como una “identidad inmediata”,
sino de maneras que preservan su apariencia en la sociedad burguesa (esto es,
las relaciones de desarrollado/simple y de dominante/subordinado en las que
modos de producción nuevos y previos son organizados o combinados dentro
de ella). Desde esta base, Marx puede establecer su crítica del evolucionismo
simple e histórico: “La llamada presentación histórica del desarrollo está
fundada, por regla general, en el hecho de que la última forma considera a
las previas como pasos que llevan hacia ella misma”.
Esto es considerar el asunto “de manera parcial”. Esto, sin embargo, no
suprime a la “historia” del sistema. Si el pensamiento se basa en el ser social,
pero no en el ser social concebido “de manera evolutiva”, entonces debe ser
la realidad social actual —la sociedad burguesa moderna, “la organización
histórica de la producción más desarrollada y más compleja”— que forma
la presuposición del pensamiento, su “punto de partida”. El objeto de la
teorización económica, “la sociedad burguesa moderna”, es “siempre lo que
está dado en el cerebro así como en la realidad” (Marx [1857-1861] 1973:
105-106). Y es este punto —“vale para la ciencia también”— que es “decisivo
para el orden y la secuencia de las categorías”.
Se ha argumentado recientemente que, con esta observación sobre la
distinción entre la sucesión histórica y la sucesión lógica de las categorías,
118
Stuart Hall
Marx establece su ruptura final con el “historicismo”. A menudo se olvida que
Marx establece el punto en el contexto de una discusión sobre los orígenes
epistemológicos fundamentalmente relativizados del pensamiento mismo:
una discusión que específicamente llama la atención acerca de la dependencia
que tienen las categorías lógicas de las relaciones, las “formas de ser” que
“expresan”. Así, no lo que produce el pensamiento por sus propios “mecanismos” desde adentro de sí mismo, sino lo que concretamente “está dado en
el cerebro así como en la realidad”, este es el punto de partida de Marx para
su discursos sobre los fundamentos epistemológicos del método.
“El orden y la secuencia de las categorías económicas”, entonces, no “se
siguen la una a la otra en la secuencia en la que fueron históricamente decisivas”: no porque —como era el caso según Hegel— las categorías lógicas se
engendran a sí mismas por encima de o fuera de las “relaciones reales”, sino
porque la referencia epistemológica para el pensamiento no es la pasada
organización histórica de la producción sino la actual (la sociedad burguesa).
Este es un argumento bastante distinto. Así, lo que importa no es la secuencia
histórica de las categorías sino “su orden dentro de la sociedad burguesa”. En
la sociedad burguesa, cada categoría no existe como una entidad diferenciada, cuyo desarrollo histórico separado puede ser rastreado, sino dentro
de un “conjunto”, un modo, en relaciones de dominación y subordinación, de
determinación a otras categorías: un conjunto de relaciones. Esta noción de un
conjunto efectivamente interrumpe —rompe con— cualquier evolucionismo
histórico lineal. El argumento ha sido entonces, a veces, tomado como algo
que apoya a la ruptura final de Marx con la “historia” como tal, una ruptura
expresada en el par historicismo/ciencia. Marx, desde mi punto de vista, está
estableciendo una distinción diferente, señalando una “ruptura” diferente:
aquella entre un evolucionismo histórico secuencial que determina al pensamiento/y lo determinable del pensamiento dentro de la actual organización
histórica de las formaciones sociales. Las relaciones de producción como un
modo de producción se articulan como un conjunto.
Hay relaciones internas complejas y conexiones entre ellas. Es más, en
cada modo hay un nivel de determinación “en última instancia”: una relación-de-producción específica que “predomina sobre las demás [...] asigna
rango y influencia a las demás [...] baña a todos los demás colores y modifica
su particularidad” (Marx [1857-1861] 1973: 105-107). Marx insiste en que
nos ocupemos de la especificidad de cada conjunto, y de las relaciones de
determinación, predominio y subordinación que constituyen cada época.
Esto apunta hacia el concepto althusseriano de una formación social como
un “todo complejamente estructurado” “estructurado en predominio” y hacia
las nociones complementarias de “sobre-determinación” y “coyuntura”. Todas
las implicaciones de esta concepción modal acercan bastante a Marx a lo que
podríamos llamar un “historicismo estructural”. Pero, ya que el pensamiento
también toma sus orígenes de esta “realidad” que está “siempre dada en
el cerebro”, éste también opera mediante una epistemología determinada
en la primera-última instancia por la “actual organización histórica de la
producción”.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
119
Marx desarrolla ahora este argumento, nuevamente a través de ejemplos.
En la sociedad burguesa, “la agricultura es dominada cada vez más por el
capital”. Lo que importa para el orden y la secuencia de las categorías no
es la evolución de cualquier relación individual —digamos, la propiedad
feudal— hacia el capitalismo industrial; aunque, en El Capital, Marx en ciertos
momentos sí proporciona tal bosquejo histórico. En el modo capitalista lo
que importa es la posición relacional del capital industrial y de la propiedad
de la tierra, o del “capital” y de la “renta”, frente a su posición relacional en,
digamos, el modo feudal. En lo último, la “combinación” proporciona el punto
de partida para toda teorización. Esto es “anti-historicista” si es que con este
término queremos decir que el método no se halla en rastrear el desarrollo
histórico de cada relación, individualmente y secuencialmente, a través del
tiempo. Pero es profundamente histórico una vez que reconocemos que el
punto de partida —la sociedad burguesa— no está fuera de la historia, sino
que es más bien “la actual organización histórica de la sociedad”. La sociedad
burguesa es lo que la “historia” ha entregado al presente como su “resultado”.
El conjunto burgués de relaciones es el presente-como-historia. La historia,
podríamos decir, se realiza progresivamente. La teoría, en cambio, se apropia
de la historia “regresivamente”. La teoría, entonces, comienza a partir de la
historia como resultado desarrollado, post festum. Esta es su presuposición en
el cerebro. La historia, pero sólo en su realización como “totalidad complejamente estructurada”, se articula a sí misma como la premisa epistemológica,
el punto de partida, del trabajo teórico. Esto es a lo que quiero denominar la
epistemología histórica —no “historicista”— de Marx. Por muy poco desarrollada y teorizada que sea, diferencia el método de Marx claramente de un
modo tradicional filosóficamente-irreflexivo, incluyendo esa referencia final a
la “cientificidad” auto-generadora de la ciencia que indexa el resto positivista
dentro del mismo estructuralismo. Colletti ha expresado el argumento de
forma sucinta al observar que gran parte del marxismo teórico ha mostrado
una tendencia
a confundir el ‘primero en el tiempo’ —es decir, aquello del cual el
proceso lógico parte como recapitulación de los antecedentes históricos— con el ‘primero en realidad’ o el fundamento real del análisis.
La consecuencia ha sido que mientras las reflexiones lógico-históricas
de Marx culminan en la formación del problema crucial de la contemporaneidad de la historia (como Lukács acertadamente dijo una vez,
‘el presente como historia’), el marxismo tradicional siempre se ha
movido en la dirección contraria de una filosofía de la historia que
deriva su explicación del presente del ‘principio del tiempo’ (Colletti
1973 130-131).
La “epistemología histórica” de Marx, entonces, traza un mapa de la articulación mutua del movimiento histórico y la reflexión teórica, no como simple
identidad sino como diferenciaciones dentro de una unidad. Retiene —en,
por así decirlo, una forma desplazada— la premisa histórica, exhaustivamente
reconstruida, dentro del procedimiento y método epistemológicos, como
su determinación última. Esto no es el pensamiento y la realidad en líneas
infinitamente paralelas con “un umbral infranqueable” entre ellos. Significa
120
Stuart Hall
una convergencia —lo que Engels denominó un movimiento asintótico— en
el terreno de lo dado: aquí, la sociedad burguesa es el terreno o el objeto
tanto de la teoría como la práctica. Sigue siendo una epistemología “abierta”,
no una auto-generadora ni auto-suficiente, porque su “cientificidad” está
garantizada sólo por ese “encajar” del pensamiento y la realidad —cada uno
en su propio modo— que produce un saber que “se apropia” de la realidad
de la única forma que puede (en el cerebro); y sin embargo proporciona un
método crítico capaz de penetrar detrás de las formas fenoménicas de la
sociedad hacia los movimientos ocultos, las “relaciones reales” de estructuraprofunda que están detrás de ellas. Esta apropiación “científica” de las leyes y
tendencias de la estructura de una formación social es, entonces, también la
ley y la tendencia de su “fallecimiento”: la posibilidad, no de la prueba, sino
de la realización del saber en la práctica, en su resolución práctica y, así, el
derrocamiento auto-consciente de esas relaciones en una lucha de clases que
se mueve a lo largo del eje de las tendencias contradictorias de la sociedad,
y que es algo más que “meramente especulativa”, más que una especulación
teórica. Aquí, como ha comentado Colletti, ya no nos estamos ocupando de
la “relación ‘pensamiento-ser’ dentro del pensamiento, sino de la relación
entre el pensamiento y la realidad” (1973: 134).
Conviene referir este argumento metodológico en la Introducción a pasajes
en los Grundrisse donde se elaboran las distinciones entre los “orígenes
históricos” del modo capitalista y el capitalismo como “la actual organización
histórica de la producción” (cfr. Marx [1857-1861] 1973: 459ss). El modo
capitalista, está argumentando Marx, depende de la transformación del dinero
en capital. Por consiguiente, el dinero constituye una de las “condiciones
antediluvianas del capital, pertenece a sus presuposiciones históricas”. Pero
una vez que se realice esta transformación a su forma moderna en la producción de mercancías —el establecimiento del modo capitalista de producción
propiamente dicho— el capitalismo ya no depende directamente de esta
recapitulación de su “presuposición histórica” para su continuación. Estas
presuposiciones son, ahora, “pasadas y acabadas”, pertenecen a “la historia
de su formación, pero de ningún modo a su historia contemporánea, es decir,
no al sistema real del modo de producción regido por él”. En resumen, las
condiciones históricas para la aparición de un modo de producción desaparecen en sus resultados y son reorganizadas por esta realización: el capitalismo
ahora postula, “de acuerdo con su esencia inmanente, las condiciones que
forman su punto de partida en la producción”, “postula las condiciones para
su realización”, “según su propia realidad”. El capitalismo “ya no procede desde
presuposiciones para nacer, sino más bien está presupuesto en sí mismo, y
procede desde sí mismo para crear las condiciones de su mantenimiento
y crecimiento”. Marx nuevamente vincula este argumento con el error de
la economía política, que confunde las condiciones pasadas para que el
capitalismo se vuelva lo que es, con las condiciones actuales bajo las cuales
el capitalismo se organiza y apropia: un error que Marx relaciona con la
tendencia de la economía política a tratar las leyes armoniosas del capitalismo
como naturales y “generales”.
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
121
Ante tal evidencia proveniente de los Grundrisse, y luego de El Capital
(cfr. Marx [1867] 1976: 762ss), no se puede mantener seriamente por mucho
tiempo que, con sus comentarios breves sobre la “sucesión de las categorías” en
la Introducción de 1857, Marx renuncia por completo al método “histórico” a
favor de uno esencialmente sincrónico y estructuralista (en el sentido normal).
Marx claramente está a veces impenitentemente interesado, precisamente,
en la reconstrucción más delicada de la génesis de ciertas categorías claves y
relaciones de la sociedad burguesa. Debemos distinguirlas del análisis “anatómico” de la estructura del modo capitalista, donde “la actual organización
histórica de la producción” se resume, analíticamente y teóricamente, como
“estructura de producción” continua, como combinación de modos productivos. En este último, el método “anatómico”, la historia y la estructura han
sido decisivamente reconstruidas. El requerimiento metodológico que se exige
de los lectores es mantener estos dos modos de análisis teórico, lo cual es un
punto de vista elocuentemente respaldado en el Epílogo al primer volumen
de El Capital. Este mandamiento constituye tanto la naturaleza exhaustiva
como la dificultad peculiar de su método dialéctico. Pero la tentación de
enterrar un lado del método a favor del otro —sea el histórico a costa del
estructural, o viceversa— es, a lo mejor, una evasión de la dificultad teórica
que propone la obra de Marx: una evasión para la cual no hay justificación
en la Introducción de 1857. Como ha comentado Hobsbawm:
Un modelo estructural que sólo prevé el mantenimiento de un sistema
es insuficiente. Es la existencia simultánea de elementos estabilizadores
y alteradores lo que tal modelo debe reflejar [...] Tal modelo doble
(dialéctico) es difícil de erigir y de usar, pues en la práctica la tentación
de operarlo, según el gusto o la ocasión, o como un funcionalismo
estable o como uno de cambio revolucionario es grande; mientras que
lo que es interesante de él es que es ambas cosas (1972: 157).
El problema mencionado aquí alcanza el corazón del “problema del método”,
no sólo de la Introducción de 1857, sino de El Capital mismo: una cuestión
sobre la que la Introducción arroja alguna luz pero que no resuelve. Godelier,
por ejemplo, argumenta a favor de “la prioridad del estudio de las estructuras
por encima del [estudio] de la génesis y la evolución”: un reclamo, sugiere, que
está inscrita en la misma arquitectura de El Capital.11 Ciertamente, el énfasis
principal de El Capital cae sobre el análisis sistemático del modo capitalista de
producción, no sobre una reconstrucción exhaustiva del origen de la sociedad
burguesa como formación social. Así, la larga sección de el volumen tres de El
Capital sobre la renta de la tierra se inicia con: “El análisis de la propiedad de la
tierra en sus varias formas históricas cae fuera de los límites de este trabajo [...]
Asumimos entonces que la agricultura está dominada por el modo capitalista
de producción” (Marx [1894] 1976: 720). Esto no contradice la centralidad
de esos muchos pasajes que en efecto son directamente históricos o genéticos
en su forma (incluyendo partes de esta misma sección del tercer volumen
de El Capital). Efectivamente, aquí hay distinciones importantes entre diferentes tipos de escritura. Mucho de lo que nos parece “histórico” ahora fue,
11 Ver Godelier (1972a) y cambios en el desarrollo del mismo argumento en Godelier
(1972b).
122
Stuart Hall
naturalmente, para Marx, inmediato y contemporáneo. El capítulo sobre
“La jornada de trabajo” en el primer volumen de El Capital, por otro lado,
contiene un bosquejo historiográfico, que también respalda un argumento
teórico: el análisis de las formas de la industria laboral bajo el capitalismo, y
la habilidad del sistema, primero, para extender la jornada laboral, y luego,
al volverse organizado el trabajo, el movimiento hacia su limitación (“el
resultado de una guerra prolongada”). Ambos son modalmente diferentes
de “la tarea de rastrear la génesis de la forma-dinero [...] desde su [forma]
más simple [...] hacia forma-dinero deslumbrante”, anunciada al principio
del mismo volumen: una génesis que Marx ([1894] 1976: 48) argumenta que
“al mismo tiempo, resolverá el acertijo presentado por el dinero”, pero que en
realidad no está moldeada en la forma de una “historia del dinero” como tal,
sino en la de un análisis de “la forma del valor” (nuestras cursivas), tal como
es expresada en la forma-dinero, una cuestión bastante diferente. Y todo esto
difiere de nuevo del material del primer volumen de El Capital, que se dirige
explícitamente a la cuestión de “orígenes” pero que Marx deliberadamente
colocó después, no antes, de la exposición teórica básica. Ninguna de estas
calificaciones debe tomarse como modificante de nuestra apreciación de
la imaginación profundamente histórica que constituye a El Capital en su
totalidad. De modo decisivo, la forma sistemática de la obra nunca socava la
premisa histórica fundamental que enmarca toda la exposición, y en la cual
se apoya, paradójicamente, el reclamo de Marx por su “cientificidad”: la naturaleza históricamente-específica y, de ahí, transitoria de la época capitalista y
de las categorías que la expresan. Ya en 1846, había dicho esto a Annenkov,
a propósito de Proudhon: “No ha percibido que las categorías económicas
son sólo expresiones abstractas de estas relaciones reales y que sólo siguen
siendo verdaderas mientras existen estas relaciones” (Marx [1847] 1955: 209).
Nunca cambió de opinión.
Sin duda el caso es que, in extenso, El Capital trata de las formas y relaciones que requiere el sistema capitalista para reproducirse en una escala
expandida: esto es, de la “estructura y sus variaciones”. Algunas de las partes
más deslumbrantes del manuscrito consisten, precisamente, en ese “dejar en
claro” las formas de los circuitos del capital que permiten que esta “metamorfosis” tenga lugar. Pero el método de Marx depende de identificar dos
niveles dialécticamente relacionados pero discontinuos: las “relaciones reales”
contradictorias y antagonistas que sostienen los procesos reproductivos del
capitalismo, y las “formas fenoménicas” en las que aparecen las contradicciones como “igualadas”. Son estas últimas las que informan la consciencia
de los “portadores” del sistema, y las que generan los conceptos jurídicos y
filosóficos que median sus movimientos. Una ciencia crítica debe desenmascarar las formas invertidas de la metamorfosis de la estructura del capital,
y dejar en claro sus “relaciones reales” antagonistas. Las secciones iniciales
difíciles pero magníficas sobre el fetichismo de la mercancía (que ahora a
veces está de moda dejar de lado, considerándolas otro resto hegeliano) no
sólo sentaron la base, sustancialmente, para el resto de la exposición; también
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
123
representan una demostración dramática de la lógica y del método mediante
los que se producen los otros descubrimientos de la obra.12 Así, aunque para
Marx uno de los aspectos verdaderamente asombrosos del capitalismo era,
justamente, su auto-reproducción, su teoría trascendió la economía política
sólo en la medida en que él podía mostrar que las “formas de la apariencia”
de esta estructura podían leerse a través y detrás de éstas para volver a sus
presuposiciones, como si uno estuviera “descifrando el jeroglífico para meterse
detrás del secreto de nuestros propios productos sociales”. Y una de las fuentes
de estas “apariencias” permanentes, auto-reproductivas del capitalismo frente
a las cuales Marx llamó nuestra atención era, precisamente, la “pérdida” (el
reconocimiento erróneo) de cualquier sentido de sus movimientos como
formas socialmente creadas e históricamente producidas:
Las reflexiones del hombre sobre las formas de la vida social, y por
consiguiente también su análisis científico de estas formas, toman
un rumbo directamente contrario al de su desarrollo histórico real.
Empiezan post festum con los resultados del proceso del desarrollo
que ya están a la mano. Los individuos que estampan productos
como mercancías, y cuyo establecimiento es un preludio necesario
a la circulación de las mercancías, ya han adquirido la estabilidad de
formas naturales y auto-comprendidas de la vida social antes de que el
hombre procure descifrar, no su carácter histórico, pues a sus ojos son
inmutables, sino su significado (Marx [1867] 1976: 74-5).
“Entonces también”, añadió, “las categorías económicas, ya discutidas por
nosotros, llevan el sello de la historia”. Son “socialmente válidas y, por lo tanto,
formas-de-pensamiento objetivas que se aplican a las relaciones de producción peculiares de este único modo de producción social e históricamente
determinado” (Marx [1867] 1976: 169, 42).13 Pero, este desciframiento14 no
es sólo una crítica. Es una crítica de cierto tipo distintivo: una crítica que
no sólo deja en claro las “relaciones reales” que están detrás de sus “formas
fenoménicas”, sino que lo hace de manera que también revela, como contenido
necesario contradictorio y antagonista, lo que, en la superficie del sistema,
aparece sólo como una “forma fenoménica”, funcional para su auto-expansión. Este es el caso de cada una de las categorías centrales que “descifra”
Marx: mercancía, trabajo, salarios, precios, la equivalencia del intercambio,
la composición orgánica del capital, etc. De esta manera, Marx combina un
análisis que despoja las apariencias de cómo funciona el capitalismo, descubre
su “sustrato oculto”, y así es capaz de revelar cómo funciona realmente: con
un análisis que revela por qué este funcionalismo en profundidad también
es la fuente de su propia “negación” (“con la inexorabilidad de una ley de la
naturaleza”) (Marx [1894] 1976: 763). El primero nos lleva al nivel ideológico, en el que las “formas fenoménicas” son juzgadas por sus apariencias
justificativas: “aparecen directa y espontáneamente como modos actuales de
12 Para una reafirmación reciente e impactante de la centralidad del “fetichismo” de
parte de un intérprete “anti-historicista” de Marx, ver Colletti (1974).
13 Ver también, carta de Engels a Lange (Marx y Engels 1968: 98).
14 Que es, en su “estado práctico”, su método: “toda ciencia sería superflua si la apariencia
externa y la esencia de las cosas coincidieran directamente” (Marx [1894] 1976:
797).
124
Stuart Hall
pensamiento”, es decir, como las formas predominantes de las percepciones
de sentido común. El segundo penetra a “la relación esencial manifestada
dentro”, a “su sustrato oculto”: “deben primero ser descubiertas por la ciencia”.
La economía política clásica proporciona la base —pero sólo a través de
una crítica— de este segundo nivel científico, ya que “casi roza la verdadera
relación de las cosas sin, sin embargo, formularla conscientemente”.15 La
crítica de Marx trasciende sus orígenes en la economía política, no sólo
porque formula conscientemente lo que se había dejado sin decir, sino porque
revela el movimiento antagonista oculto detrás de su “modo automático”, su
“generación espontánea” (Marx [1867] 1976: 542). El análisis de la forma
doble de la mercancía —valor-de-uso, valor-de-cambio— con el que se
abre El Capital, y que aparece al principio como una exposición meramente
formal, sólo entrega su primera conclusión sustancial cuando, en el capítulo
sobre la fórmula general del capital, el “circuito de la equivalencia” (D-M-D)
se redefine como un circuito de desequilibrio (D-M-D), donde “Denomino
este incremento o exceso sobre el valor original ‘plusvalía’”. “Es el movimiento
que lo convierte [al valor] en capital” (Marx [1867] 1976: 150). Así, como ha
argumentado Nicolaus:
La explotación procede a espaldas del proceso de intercambio [...] la
producción consiste en un acto de intercambio y, por otro lado, consiste
en un acto que es lo contrario del intercambio [...] el intercambio de
equivalentes es la relación social fundamental de la producción, no
obstante, la extracción de no-equivalentes es la fuerza fundamental de
la producción (1972: 324-325).
Presentar a Marx como si fuera, únicamente, el teórico de la operación de “una
estructura y sus variaciones”, y no, también y simultáneamente, el teórico de
su límite, interrupción y trascendencia, es transponer un análisis dialéctico
a uno estructural-funcionalista, que sirve para el interés de un cientificismo
enteramente abstracto.
Godelier es consciente de que un análisis de las variaciones de una estructura debe abarcar la noción de contradicción. Pero la sombra “funcionalista”
sigue asaltando su tratamiento estructuralista de este aspecto. Así, para
Godelier, hay dos contradicciones fundamentales en el análisis de Marx del
sistema: aquella entre el capital y el trabajo (una contradicción dentro de
la estructura de las “relaciones sociales de producción”); y aquella entre la
naturaleza socializada del trabajo bajo la industria a gran escala y las fuerzas
productivas del capital (una contradicción entre estructuras). De modo
característico, Godelier exalta la segunda (que se deriva de las “propiedades
objetivas” del sistema) por encima de la primera (la lucha entre las clases). De
modo característico, Marx tenía la intención de conectar a las dos: de fundar la
práctica auto-consciente de la lucha de clases en las contradictorias tendencias
objetivas del sistema.16 El contraste ordenado y binario que ofrece Godelier
entre una contradicción “científica” que es objetiva, material y sistémica, y la
práctica de una lucha de clases que es epifenoménica y teleológica desaparece
15 Sobre este punto, ver también Colletti (1974).
16 Los dos hilos se combinan perfecta e inseparablemente en pasajes como, por ejemplo,
Marx ([1867] 1976: 763ss).
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
125
ante esta conexión esencial interna de la teoría con la práctica. Hace mucho,
y de manera correcta, Korsch identificó la tentativa “de degradar la oposición
entre las clases sociales hacia una aparición temporal de la contradicción
subyacente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción” como
“hegeliana” (Korsch 1971: 201). Marx acabó su carta resumiendo el argumento
teórico del tercer volumen de esta manera: “Finalmente, ya que éstos tres
(salarios, renta de la tierra, ganancias) constituyen las fuentes respectivas de
ingresos de las tres clases [...] tenemos, en conclusión, la lucha de clases, en
la cual se resuelve el movimiento entero del Schiesse”.17
No obstante, cuando Godelier cita la carta de Marx a Kugelmann —“Represento la industria a gran escala no sólo como la madre del antagonismo, sino
también como creadora de las condiciones materiales y espirituales necesarias para la solución de este antagonismo”—18 parece incapaz de escuchar la
segunda mitad de la oración de Marx en absoluto. Sin embargo, para Marx,
fue justamente la interpenetración de las contradicciones “objetivas” de un
modo productivo con la política de la lucha de clases que por sí sola elevó su
propia teoría por encima del nivel de una “Utopía” al nivel de una ciencia;
así como era la coincidencia de una teoría apropiada con la formación de
una clase “para sí misma” que por sí sola garantizaba la “unidad compleja”
de la teoría y la práctica. La idea de que la unidad de la teoría y la práctica
podría ser constituida sobre la base de la teoría únicamente no se le hubiera
ocurrido a Marx, especialmente luego de la demolición de Hegel.
Quedan las notas extremadamente crípticas (Marx [1857-1861] 1973:
109-111) que concluyen la Introducción: notas sobre notas “que se deben
mencionar aquí [...] que no hay que olvidar”, nada más. Los puntos mencionados rápidamente en estas páginas son, efectivamente, de suma importancia
teórica, pero apenas hay lo suficiente aquí para algo que podamos llamar
una “aclaración”. Son, a lo mejor, rastros: lo que nos dicen es que —bastante
significativamente— Marx ya tenía estas cuestiones en cuenta. Lo que casi
no revelan es qué pensaba sobre ellas. Tratan principalmente de las formas
superestructurales: “Formas del estado y de la consciencia respecto de las
relaciones de producción y de circulación, relaciones jurídicas, relaciones
familiares”. Lo que daría el lector moderno por una sección al menos tan larga
como aquella sobre “El método de la economía política” sobre estos puntos.
No quiso el destino que fuera así.
Podemos entonces, meramente, notar lo que a él le parecía que eran los
problemas. Tocan la cuestión de cómo, precisamente, debemos entender los
conceptos clave: “fuerzas productivas”, “relaciones de producción”. Es más,
especifican estos conceptos en los niveles más mediados: la relación de estos
conceptos de infraestructura con la guerra y al ejército; con la historia cultural
y la historiografía; con las relaciones internacionales; con el arte, la educación
y la ley. Dos formulaciones conceptuales de suma importancia son enunciadas
brevemente. Primero, se dice de nuevo que la distinción fuerzas-productivas/
relaciones-de-producción, lejos de constituir dos estructuras desconectadas,
17 Carta a Engels (Marx y Engels 1968: 245), fechada 30/04/1868.
18 Fechada 11/07/1868, sólo tres meses después.
126
Stuart Hall
debe ser concebida dialécticamente. Las fronteras de esta relación dialéctica
quedan por especificar con alguna plenitud teórica (“a ser determinadas”):
es una dialéctica que conecta, pero que no es una “identidad inmediata”, no
“suspende la diferencia real” entre los dos términos. Segundo, la relación del
desarrollo artístico, de la educación y de la ley con la producción material
se especifica como constitutiva de una relación de “desarrollo desigual”.
Nuevamente, una nota teórica de importancia inmensa.
Luego, el punto sobre el desarrollo artístico y la producción material se
amplía brevemente. La “irregularidad” de la relación del arte con la producción se ejemplifica mediante el contraste entre el florecimiento de gran
trabajo artístico en un punto de organización social temprano y ciertamente
“esquelético”: la civilización griega. Así, la epopeya aparece como una categoría desarrollada en un modo de producción antiguo y aún simple. Este
caso se asemeja al ejemplo anterior, donde “el dinero” aparece dentro de un
conjunto aún no-desarrollado de relaciones productivas. Aunque Marx está
abriendo aquí un problema de gran complejidad —la demostración gráfica
de la “ley de las relaciones desiguales de estructura y superestructura”—, está
menos interesado en desarrollar una estética específicamente marxista que
en cuestiones de método y conceptualización. Su argumento es que, como
el “dinero” y el “trabajo”, el arte no “se abre camino”, en una marcha simple y
secuencial, desde lo temprano a lo tardío, lo simple a lo desarrollado, llevando
el paso de su base material. Debemos mirarlo en su conexión “modal” en
etapas específicas.
Su ejemplo concreto —el arte griego— se subordina a la misma preocupación teórica. El arte griego presupone un conjunto específico de relaciones.
Requiere la organización concreta de las fuerzas productivas de la sociedad
antigua; es incompatible con husos, ferrocarriles, locomotores. Requiere sus
propios modos de producción específicos. El arte oral de la epopeya es incompatible con la electricidad y la imprenta. Es más, requiere sus propias formas
de conciencia: la mitología. No cualquier mitología; la mitología egipcia
pertenece a un complejo ideológico distinto, y no serviría. Pero la mitología
como una forma del pensamiento (en el nivel ideológico) sobrevive sólo en la
medida en que la maestría científica sobre y la transformación de la naturaleza
no estén aún completamente alcanzadas. La mitología dura sólo mientras la
ciencia y la técnica no se han adelantado a la magia en su pacificación social
y material de la naturaleza. Así, la mitología es una forma de conciencia que
sólo es posible en cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, y de
ahí, ya que esta mitología forma el contenido y modo de imaginación característicos para la epopeya, la epopeya está conectada —pero por una cadena
compleja y desigual de mediaciones— a las fuerzas y relaciones productivas
de la sociedad griega. ¿Esta asociación histórica no es, entonces, irreversible?
¿No desaparecen juntas la sociedad griega y la epopeya? ¿Es imaginable la
forma heroica de Aquiles en la época de la guerra moderna?
Marx no termina su investigación con esta demostración de la compatibilidad histórica entre formas artísticas y materiales. La dificultad teórica mayor,
observa, es concebir cómo tales formas aparentemente antiguas se ubican
en relación a la “organización histórica de la producción actual” (nuestras
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
127
cursivas). Aquí, una vez más, Marx da un ejemplo concreto de la manera en
que combina, en su método, el análisis de ejemplos concretos; el desarrollo, que
hace época, de estructuras complejas a través del tiempo; y la “ley” estructural
de la conexión e interdependencia mutua de las relaciones dentro del modo de
producción actual. La demostración, aunque breve e indirecta, es ejemplar. La
respuesta a la pregunta sobre por qué todavía respondemos de manera positiva
a la epopeya o al teatro griego —en términos del “encanto” para nosotros
de “la niñez histórica de la humanidad”— es, no obstante, insatisfactoria en
casi todos los sentidos: una línea desechable. La resolución de estos asuntos
teóricos desconcertantes (y, en nuestros tiempos, progresivamente centrales
y determinantes) se logra estilísticamente, pero no conceptualmente.
¿Qué luz arroja la Introducción de 1857, si lo hace en absoluto, sobre el
problema de las “rupturas teóricas” en Marx? Marx consideraba la economía
política clásica como la nueva ciencia de la burguesía emergente. En esta forma
clásica, intentaba formular las leyes de la producción capitalista. Marx no
tenía ninguna ilusión de que la economía política podía, sin transformarse,
ser convertida teóricamente en una ciencia apropiada para la orientación de
la acción revolucionaria: aunque sí, una y otra vez, estableció la distinción
más nítida entre el periodo “clásico” que se abrió con Petty, Boisguillebert
y Adam Smith y se cerró con Ricardo y Sismondi, y sus “vulgarizadores”, a
quienes Marx trataba desdeñosamente, pero a quienes leía con minuciosidad
sorprendente y debatió intensamente hasta el final de su vida. Sin embargo,
algunas de sus críticas más severas se reservaban para los economistas políticos “radicales” —los “ricardianos de izquierda”, como Bray, los Owenites,
Rodbertus, Lasalle y Proudhon— quienes pensaban que la economía política
era teóricamente auto-suficiente, aunque sesgada en su aplicación política, y
propusieron aquellos cambios desde arriba que armonizarían a las relaciones
sociales con los requerimientos de la teoría. Los ricardianos socialistas argumentaban que, ya que el trabajo era la fuente del valor, todos los hombres
deben volverse trabajadores intercambiando cantidades equivalentes de
trabajo. Marx tomó un camino más difícil. El intercambio de equivalentes,
aunque “bastante real”, en un nivel, era profundamente “irreal” en otro. Esta
era justamente la frontera más allá de la cual la economía política no podía
pasar. No obstante, saber, simplemente que esto era cierto no lo hacía, en
el sentido de Marx, real para los hombres en la práctica. Estas leyes sólo
podían derrocarse en la práctica: no podían transformarse a través de hacer
malabarismos con las categorías. En este punto, entonces, la crítica de la
economía política, y de sus revisionistas radicales, se fusionó con la metacrítica de Hegel y sus revisores raciales, los hegelianos de izquierda: pues
Hegel, también, “solo concebía abstracciones que giran en torno a su propio
círculo” y “confundió el movimiento de las categorías” con el movimiento
profano de la historia; y sus discípulos radicales consideraban que el sistema
hegeliano estaba completo, y sólo le faltaba el toque final apropiado a su
aplicación. Desde luego, cuando Marx dijo de Proudhon que “conquista la
alienación económica sólo dentro de los límites de la alienación económica”,
fue un eco directo, si no fue parodia deliberada, de la crítica que ya había
hecho de Hegel y Marx y Engels [1844] 1957: 213).
128
Stuart Hall
Este es el punto —que las relaciones burguesas deben derrocarse en la
práctica antes de que pueden ser completamente sustituidas en la teoría— que
explica las relaciones complejas, paradójicas, que la obra madura de Marx
encuentra en la economía política: y así explica la dificultad extrema que
tenemos al tratar de marcar dónde exactamente es que el marxismo, como
una “ciencia”, rompe completamente y definitivamente con la economía
política. La dificultad es exactamente la que en los últimos años ha preocupado tanto a la discusión de la relación de Marx con Hegel; y podría ser que
debamos devolver tentativamente el mismo tipo de respuesta a cada forma
de la pregunta.
La totalidad del esfuerzo maduro de Marx es, efectivamente, la crítica de
las categorías de la economía política. La crítica del método definitivamente se
abre, aunque no se cierra, en la Introducción de 1857. Sin embargo, la economía
política sigue siendo el único punto de partida teórico de Marx. Aun cuando
ha sido vencida y transformada, como en el caso del desmantelamiento de la
teoría ricardiana de los salarios, o en el gran paso adelante que fue el concepto
“suspendido” de la plusvalía, Marx sigue volviendo a ella, refinando sus
diferencias frente a ella, examinándola, criticándola, yendo más allá de ella.
Así, incluso cuando las formulaciones teóricas de Marx sientan las bases de
una ciencia materialista de formaciones históricas, las “leyes” de la economía
política todavía están al mando del campo, teóricamente, pues dominan la
vida social en la práctica. Parafraseando los comentarios de Marx sobre la
“conciencia teórica” alemana, la economía política no puede ser realizada
en la práctica sin abolirla en la teoría, así como, por otro lado, no puede ser
abolida en la práctica hasta que haya sido teóricamente “realizada”.
Esto no equivale, en modo alguno, a negar sus “grandes adelantos”. De
mil otras maneras, El Capital, en lo doble de sus desenmascaramientos y
reformulaciones, sus largas suspensiones (mientras que Marx deja en claro
los circuitos del capital “como si fueran realmente así”, sólo para mostrar, en
una sección posterior, lo que sucede cuando devolvemos este “caso puro” a sus
conexiones reales), sus transiciones, sienta las bases de una crítica “científica”
de las leyes de la producción capitalista. Sin embargo, sigue siendo una crítica
hasta el final: efectivamente, la crítica aparece (volviendo al texto de 1857)
paradigmáticamente, como la forma de la cientificidad de su método.
La naturaleza de este “fin” hacia el que apuntaba su crítica debe explicarse
claramente. No fue un intento de erigir una teoría científicamente auto-suficiente para reemplazar la estructura inapropiada de la economía política: su
obra no es una sustitución “teoreticista” de un saber por otro. Después de las
agitaciones de 1848, el pensamiento de Marx claramente se estableció cada
vez más en la forma de obra teórica. Sin duda la naturaleza sistemática y
disciplinada de esta obra impuso sus propios ritmos excluyentes y absorbentes:
así lo atestiguan las cartas con elocuencia. Sin embargo, a pesar de eso, el
trabajo teórico del cual fueron resultados los borradores y pre-borradores
sucesivos de El Capital, tenía, como su “fin” —paradójicamente— algo distinto
a la “fundación de una ciencia”. No podemos simular, hasta ahora, haber
dominado las articulaciones extremadamente complejas que conectan las
formas científicas del materialismo histórico con la práctica revolucionaria
Notas de Marx sobre el método: una “lectura” de la Introducción de 1857
129
de una clase en la lucha. Pero hemos tenido razón en asumir que el poder,
la importancia histórica, de las teorías de Marx están relacionados, de algún
modo que aún no comprendemos totalmente, precisamente a esta articulación doble de la teoría y la práctica. Estamos ya familiarizados con un tipo de
“lectura” de los textos más polémicos —como el Manifesto— donde la teoría
se entrevé, por así decirlo, refractada a través de un análisis y una retórica
políticos más “inmediatos”. Pero aún somos fáciles de confundir cuando, en
los textos posteriores, el movimiento de las clases en la lucha se entrevé, por
así decirlo, refractado a través de los conceptos y argumentos teóricos. Es
una fuerte tentación creer que, en lo último, sólo la ciencia tiene el mando
del campo.
El método maduro de Marx —argumentaríamos— no consiste en un
intento de fundar un sustituto teórico cerrado de la economía política
burguesa. Ni representa una sustitución idealista de relaciones burguesas
alienadas con otras “realmente humanas”. Efectivamente, grandes secciones
de su obra constan de la tarea crítica, profundamente revolucionaria, de
mostrar exactamente cómo las leyes de la economía política funcionaban en
realidad. Funcionaban, en parte, a través de su mismo formalismo: analiza
con paciencia las “formas fenoménicas”. La crítica de Marx, entonces, nos
lleva al nivel en el que las relaciones reales del capitalismo pueden ser
penetradas y reveladas. Al formular los puntos nodales de esta crítica, la
economía política —la expresión máxima de estas relaciones entendidas
como categorías mentales— proporcionó el único punto de partida posible.
Marx comienza allí. El Capital sigue siendo “Una crítica de la economía
política”: no “Comunismo: una alternativa al capitalismo”. La noción de una
“ruptura” —final, meticulosa, completa— de Marx con la economía política
es, en última instancia, una noción idealista: una noción que no puede hacer
justicia a las complejidades reales del trabajo teórico, a El Capital y todo lo
que llevó a él.
Se podría decir mucho de lo mismo sobre la relación de Marx con Hegel,
aunque aquí es más fácil identificar una “ruptura” sustancial (que es identificada para nosotros una y otra vez por el mismo Marx). Es la relación con
Hegel, en términos de método, la que sigue siendo preocupante. Tempranamente y tarde, Marx y Engels marcaron la manera minuciosa en la que tenía
que ser abandonado el marco idealista entero del pensamiento de Hegel.
La dialéctica en su forma idealista, también, tenía que ser sometida a una
transformación exhaustiva para que su núcleo [kernel] científico real sea
accesible para el materialismo histórico como punto de partida científico.
Se ha argumentado que Marx y Engels no podían haber estado hablando en
serio cuando dijeron que se podía rescatar algo racional de la cáscara idealista
de Hegel; no obstante, para ser hombres que pasaron su vida intentando
aparejar el pensamiento a la historia en el lenguaje, parecen peculiarmente
adictos a esa metáfora preocupante de “núcleo” [kernel] y “corteza”. ¿Podría
quedar algo del método de Hegel que sería rescatado por una transformación
minuciosa, cuando su sistema tenía que abandonarse por completo por ser
mistificación y tonterías idealistas? Pero eso es como preguntar si, ya que
Ricardo marcó la clausura de una ciencia burguesa (y era un banquero rico,
130
Stuart Hall
además) había algo que el fundador del materialismo histórico podía aprender
de él. Claramente, sí lo había: claramente, sí lo hizo. Nunca dejó de aprender
de Ricardo, aun cuando estaba desmantelándolo. Nunca dejó de orientarse
por la economía política clásica, aun cuando sabía que ésta no podía pensar,
por último, fuera de su piel burguesa. Del mismo modo, cuando vuelve a la
sustancia completamente inaceptable del sistema hegeliano, siempre precisa,
en el mismo momento, lo que ha aprendido de “aquel pensador grandioso”, lo
que había que poner “al-derecho” para que fuera de utilidad. Esto no hace del
Marx maduro “un hegeliano”, así como El Capital no lo hace un ricardiano.
Creer esto es malinterpretar profundamente la naturaleza de la crítica como
forma del saber, y el método dialéctico. Ciertamente, en lo que concierne a la
Introducción de 1857, Hegel es abandonado y derrocado contundentemente
una y otra vez, casi en los mismos puntos donde Marx claramente está aprendiendo —o re-aprendiendo— algo de su método dialéctico. Uno de los restos
de luz que este texto capta para nosotros es la iluminación de este momento
sorprendentemente tardío de sustitución, de regreso-y-transformación.
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6. El problema de la ideología: el marxismo sin garantías
E
n las últimas dos o tres décadas, la teoría marxista ha pasado por un
resurgimiento excepcional, aunque desequilibrado e irregular. Por
un lado, ha vuelto a proporcionar el polo principal de oposición al
pensamiento social “burgués”. Por otro, muchos intelectuales jóvenes han
pasado a través del resurgimiento y, luego de un aprendizaje embriagador y
veloz, lo han descartado. Han “saldado sus cuentas” con el marxismo y han
pasado a campos y pastos intelectuales frescos, aunque no por completo. El
postmarxismo sigue siendo una de nuestras escuelas teóricas contemporáneas
más grandes y florecientes. Los postmarxistas usan conceptos marxistas
mientras demuestran constantemente su insuficiencia. En realidad, parecen
seguir apoyándose en los hombros que construyeron las teorías que acaban
de destruir en forma definitiva. Si no hubiera existido el marxismo, el “postmarxismo” hubiera tenido que inventarlo para que “deconstruirlo” diera a los
“deconstruccionistas” algo más que hacer. Todo esto otorga al marxismo una
calidad curiosa de vida después de la muerte. Constantemente está siendo
“trascendido” y “preservado”; y no hay lugar más instructivo desde el cual
observar este proceso que la ideología misma.
No tengo la intención de rastrear nuevamente los avatares precisos de
estas disputas recientes, ni de tratar de seguir la teorización intrincada que las
ha atendido. Lo que quiero hacer, en cambio, es colocar los debates sobre la
ideología en el contexto más amplio de la teoría marxista en general. También
quiero plantear el tema como un problema general: un problema de teoría,
de política y de estrategia. Quiero identificar las debilidades y limitaciones
más reveladoras en las formulaciones marxistas clásicas sobre la ideología
para así evaluar lo que se ha ganado, lo que merece perderse y lo que tiene
que ser conservado —y quizás repensado— a la luz de las críticas.
Pero, primero, ¿por qué el problema de la ideología ha ocupado en los
últimos años un lugar tan prominente dentro del debate marxista? Perry
Anderson (1976), en su recorrido magistral de la escena marxista de Europa
occidental, señaló la preocupación intensa en estos círculos por problemas
relacionados con la filosofía, la epistemología, la ideología y las superestructuras. Claramente consideraba esto una deformación en el desarrollo del
pensamiento marxista. El privilegio dado a estas cuestiones en el marxismo
—argumentó— refleja el aislamiento general de los intelectuales marxistas
de Europa occidental con respecto a los imperativos de la lucha política y
organización de las masas; su divorcio de las “tensiones controladoras de una
relación directa o activa con una audiencia proletaria”; su distancia de “la
práctica popular” y su sometimiento continuado al predominio del pensamiento burgués. Esto había resultado —argumentó— en una desvinculación
general con respecto a los temas y problemas clásicos del Marx maduro y del
134
Stuart Hall
marxismo. La preocupación excesiva por lo ideológico podría tomarse como
un signo elocuente de esto.
Este argumento tiene mucho sentido, como atestiguarán los que han
sobrevivido al diluvio teoricista en el “marxismo occidental” en los últimos
años. Los énfasis del “marxismo occidental” bien podrían explicar la manera
en que el problema de la ideología fue construido, cómo el debate ha sido
conducido y el grado en que éste ha sido abstraído por los ámbitos elevados
de la teoría especulativa. Pero creo que debemos rechazar cualquier insinuación de que, si no fuera por las distorsiones producidas por el “marxismo
occidental”, la teoría marxista podría haber proseguido cómodamente su
camino designado, siguiendo el programa establecido: dejando el problema
de la ideología en su lugar subordinado, de segunda categoría. El ascenso a la
visibilidad del problema de la ideología tiene un fundamento más objetivo.
Primero, los desarrollos recientes que han tenido lugar en los medios por
los cuales la consciencia de masas se forma y se transforma: el crecimiento
enorme de las “industrias culturales”. Segundo, los asuntos preocupantes del
“consentimiento” masivo de la clase obrera respecto al sistema en sociedades
capitalistas avanzadas en Europa y, por consiguiente, su estabilización parcial,
ambos en contra de lo que se esperaba. Por supuesto, el “consentimiento”,
aunque no puede ser separado de los mecanismos de la ideología, no se
mantiene sólo a través de ellos. También refleja cierta debilidad teórica real
en las formulaciones marxistas originales sobre la ideología. Y arroja luz sobre
algunos de los asuntos más críticos en la estrategia política y la política del
movimiento socialista en sociedades capitalistas avanzadas.
Al revisar brevemente algunas de estas cuestiones, quiero poner de relieve
no tanto la teoría, sino más bien el problema de la ideología. El problema de la
ideología es dar cuenta, dentro de una teoría materialista, de cómo surgen las
ideas sociales. Necesitamos entender cuál es su papel en una formación social
particular, así como para configurar la lucha por cambiar la sociedad y abrir
el camino hacia una transformación socialista de la sociedad. Por ideología
me refiero a los marcos mentales —los lenguajes, los conceptos, las categorías,
la imaginería del pensamiento y los sistemas de representación— que las
diferentes clases y grupos sociales utilizan para entender, definir, resolver y
hacer entendible la manera en que funciona la sociedad.
El problema de la ideología, por lo tanto, se refiere a las maneras en que
ideas de diferentes tipos sujetan las mentes de las masas y, de ese modo, llegan
a ser una “fuerza material”. En esta perspectiva más politizada, la teoría de
la ideología nos ayuda a analizar cómo un grupo particular de ideas llega
a dominar el pensamiento social de un bloque histórico, en el sentido de
Gramsci; y, de esta manera, ayuda a unir tal bloque desde dentro, así como
a mantener su predominio y liderazgo sobre la sociedad. El problema de la
ideología está especialmente relacionado con los conceptos y los lenguajes
del pensamiento práctico que estabilizan una forma particular de poder y
dominación; o que reconcilian a la masa del pueblo con su lugar subordinado
en la formación social y la acomodan en él. También está relacionado con los
procesos a través de los que surgen nuevas formas de consciencia y nuevas
concepciones del mundo, que mueven a las masas del pueblo a la acción
El problema de la ideología
135
histórica contra el sistema imperante. Estas cuestiones están en juego en un
abanico de luchas sociales. Es para explicarlas, con el fin de comprender y
dominar mejor el terreno de la lucha ideológica, que necesitamos no sólo una
teoría sino una teoría apropiada para las complejidades de lo que estamos
tratando de explicar.
No existe tal teoría, totalmente prefabricada, en la obra de Marx y Engels.
Marx no desarrolló ninguna explicación general de cómo funcionaban las ideas
sociales comparable a su trabajo histórico-teórico sobre las formas económicas
y las relaciones del modo capitalista de producción. Sus comentarios en esta
área nunca tuvieron la intención de tener un estatus “de ley”, y confundirlos
con afirmaciones de este tipo, más detalladamente teorizadas, bien podría
representar la raíz del problema de la ideología para el marxismo. En realidad,
su teorización de este tema fue mucho más ad hoc. Hay, en consecuencia,
fluctuaciones fuertes en el uso que Marx da al término. En nuestros tiempos
—como señalé en la definición ofrecida arriba—, el término “ideología” ha
llegado a tener una referencia más amplia, más descriptiva y menos sistemática
de la que tenía en los textos marxistas clásicos. Ahora lo usamos para referirnos a todas las formas organizadas del pensamiento social. Esto explica la
medida y la naturaleza de sus “distorsiones”. Sin duda, refiere al dominio del
pensamiento y razonamiento prácticos (la forma, después de todo, en que es
probable que la mayor parte de las ideas sujeten las mentes de las masas y las
llamen a la acción) más que simplemente a “sistemas de pensamiento” bien
elaborados e internamente consistentes. Nos referimos a los saberes prácticos,
así como los teóricos, que permiten que las personas “entiendan” la sociedad, y
dentro de cuyas categorías y discursos “vivimos” y “experimentamos” nuestro
posicionamiento objetivo en las relaciones sociales.
Marx usó el término “ideología” de esta forma en muchas ocasiones. Sin
duda, dicha acepción sí aparece en su trabajo. Así, por ejemplo, menciona en
un famoso pasaje las “formas ideológicas en las que los hombres se vuelven
conscientes del [...] conflicto y de sus luchas” (Marx 1970: 21). En El Capital
aborda con frecuencia, en digresiones, la “consciencia cotidiana” del empresario capitalista; o el “sentido común del capitalismo”. Con esto se refiere a las
formas de pensamiento espontáneo dentro de las que el capitalista representa
los funcionamientos del sistema del capitalismo para sí mismo y “vive” (es
decir, experimenta genuinamente) sus relaciones prácticas con éste. Efectivamente, allí hay pistas de los usos subsiguientes dados al término, los cuales
—sospecho— muchos creen que no podrían ser garantizados desde la propia
obra de Marx. Por ejemplo, las formas espontáneas de “consciencia burguesa
práctica” son reales, pero no pueden ser formas apropiadas de pensamiento,
ya que hay aspectos del sistema capitalista —la generación de la plusvalía, por
ejemplo— que simplemente no pueden ser “pensados” o explicados usando
esas categorías vulgares. Por otro lado, no pueden ser falsas en ningún sentido
simple, pues estos hombres prácticos burgueses parecen lo suficientemente
capaces como para obtener ganancias, hacer funcionar el sistema, sostener
sus relaciones y explotar el trabajo sin el beneficio de un entendimiento más
sofisticado o “más verdadero” de aquello en lo que están involucrados. Para
tomar otro ejemplo, es justo deducir de lo que dijo Marx que los mismos
136
Stuart Hall
conjuntos de relaciones —el circuito capitalista— pueden ser representados
de varias maneras distintas o (como diría la escuela moderna) representados
dentro de diferentes sistemas de discursos.
Por nombrar sólo tres: está el discurso del “sentido común burgués”; las
teorías sofisticadas de los economistas políticos clásicos como Ricardo, de
quienes Marx aprendió tanto; y, por supuesto, el propio discurso teórico de
Marx expuesto en El Capital. En cuanto nos apartamos de una lectura religiosa
y doctrinal de Marx, por lo tanto, la relación entre muchos de los usos clásicos
del término y sus elaboraciones más recientes resulta mucho más clara de lo
que los teóricos polémicos actuales nos harían creer.
No obstante, el hecho es que Marx usaba el término “ideología” más a
menudo para referirse específicamente a las manifestaciones del pensamiento
burgués; y sobre todo a sus rasgos negativos y distorsionados. También tendía
a utilizarlo —en, por ejemplo, La ideología alemana, el trabajo conjunto
de Marx y Engels— para rebatir lo que él creía que eran ideas incorrectas,
las cuales eran, a menudo, de un tipo bien informado y sistemático (lo que
nosotros llamaríamos ahora “ideologías teóricas” o, siguiendo a Gramsci,
“filosofías”; a diferencia de las categorías de la consciencia práctica, o lo que
Gramsci llamaba “el sentido común”). Marx usaba el término como un arma
crítica contra los misterios especulativos del hegelianismo; contra la religión
y la crítica de la religión; contra la filosofía idealista y la economía política de
las variedades vulgares y degeneradas. En La ideología alemana y La miseria
de la filosofía, Marx y Engels estaban combatiendo ideas burguesas. Estaban
rebatiendo la filosofía antimaterialista que respaldaba el predominio de esas
ideas. Para que su razonamiento polémico sea convincente, simplificaron
muchas de sus formulaciones. Nuestros problemas subsiguientes han surgido,
en parte, por tratar estas polémicas reducciones como la base de un trabajo
de teorización general positiva.
Dentro de ese amplio marco de uso, Marx adelanta ciertas tesis elaboradas
más detalladamente, las cuales han llegado a formar la denominada base
teórica clásica. Primero, la premisa materialista: las ideas surgen de las condiciones y circunstancias materiales en las que fueron generadas, y las reflejan.
Expresan las relaciones sociales y sus contradicciones en el pensamiento. La
noción de que las ideas proporcionan el motor de la historia, o proceden
independientemente de las relaciones materiales y generan sus propios
efectos autónomos, se refiere, específicamente, a la ideología burguesa que se
declara especulativa e ilusoria. Segundo, la tesis de la determinitud [determinateness]: las ideas son sólo efectos dependientes del nivel que es, en última
instancia, determinante en la formación social: el económico. Esto resulta
en que las transformaciones en este nivel se manifiestan, tarde o temprano,
como modificaciones correspondientes en el nivel social. En tercer lugar, las
correspondencias fijas entre el predominio en la esfera socioeconómica y en
la ideológica; las “ideas dominantes” son las ideas de la “clase dominante”; la
posición de clase de ésta proporciona la asociación, y la garantía de correspondencia, con las ideas dominantes.
El problema de la ideología
137
La crítica hecha a la teoría clásica ha abordado precisamente estas proposiciones. Decir que las ideas son “meros reflejos” establece su materialismo
pero las deja sin efectos específicos, en un ámbito de dependencia pura. Decir
que las ideas están determinadas “en última instancia” por lo económico es
encaminarse en la vía económica reduccionista. Al final, las ideas pueden
ser reducidas a la esencia de su verdad: su contenido económico. El único
sitio para detenerse antes de caer en este reduccionismo final surge como un
intento por postergarlo un poco y preservar algo de espacio de maniobra a
través de incrementar el número de “mediaciones”. Decir que la “naturaleza
dominante” [“ruling-ness”] de una clase es la garantía de la dominancia de
ciertas ideas equivale a atribuir dichas ideas a esa clase como su propiedad
exclusiva, y definir formas particulares de consciencia como específicas de
una clase.
Debe notarse que estas críticas, aunque directamente dirigidas a
formulaciones respecto al problema de la ideología, en efecto recapitulan
la sustancia de las críticas más generales y de gran alcance propuestas en
contra del marxismo clásico: su rígida determinación estructural [structural
determinacy], su reduccionismo de dos variedades —de clase y económico—;
su manera de conceptualizar la formación social misma. El modelo de la
ideología de Marx ha sido criticado porque no conceptualizó la formación
social como una formación determinada y compleja compuesta por diferentes
prácticas, sino como una estructura simple (o una estructura “expresiva”, como
la denominó Althusser 1969a, 1970). Con esto, Althusser quiso decir que una
práctica —“lo económico”— determina todas las otras de una manera directa,
y cada efecto es proporcionalmente reproducido, simple y simultáneamente
(es decir, “expresado”), en todos los otros niveles.
Aquellos que conocen la literatura y los debates identificarán fácilmente
las líneas principales de revisiones más específicas propuestas, desde lados
diferentes, en contra de estas posiciones. Empiezan, en la glosa de Engels sobre
“lo que pensaba Marx” (especialmente en la correspondencia tardía), con la
negación de que exista tal correspondencia simple, o que las “superestructuras”
estén completamente desprovistas de sus propios efectos específicos. Las glosas
de Engels son enormemente fructíferas, sugestivas y generativas. Pero no
proporcionan la solución al problema de la ideología, sino el punto de partida
de toda reflexión seria sobre el problema. Las simplificaciones se desarrollaron,
argumentó, porque Marx estaba polemizando con el idealismo especulativo
de esa época. Eran distorsiones unilaterales, exageraciones necesarias de la
polémica. Las críticas nos conducen, a través de los esfuerzos lujosamente
decorados de teóricos marxistas como Lukács para aferrarse, polémicamente,
a la ortodoxia estricta de una lectura “hegeliana” particular de Marx, mientras
que en la práctica introducen todo un abanico de “factores mediadores e intermediadores” que atenúan y desplazan la tendencia hacia el reduccionismo y el
economicismo implícito en algunas de las formulaciones originales de Marx.
Éstas incluyen —pero desde otra dirección— a Gramsci, cuya contribución
se discutirá más adelante. Culminan en las intervenciones teóricas muy sofisticadas de Althusser y los althussereanos: su refutación del reduccionismo
económico y de clase, y del enfoque de la “totalidad expresiva”.
138
Stuart Hall
Las revisiones de Althusser (1969a, 1969b) patrocinaron un alejamiento
decisivo del enfoque de las “ideas distorsionadas” y la “falsa consciencia”
de la ideología. Abrieron la puerta hacia una concepción más lingüística
o “discursiva” de la ideología. Pusieron en la agenda el asunto olvidado de
cómo se interioriza la ideología y cómo llegamos a hablar “espontáneamente”
dentro de los límites de las categorías de pensamiento que existen fuera de
nosotros, las cuales, más exactamente, nos piensan.1 Al insistir en la función
de la ideología en la reproducción de las relaciones sociales de la producción
y en la utilidad de la metáfora base/superestructura, Althusser (1969a, 1976)
intentó alguna reagrupación tardía en el terreno marxista clásico.
Pero su primera revisión fue demasiado “funcionalista”. Si la función
de la ideología es “reproducir” las relaciones sociales capitalistas según los
“requerimientos” del sistema, ¿cómo puede uno dar cuenta de las ideas
subversivas o la lucha ideológica? Y la segunda fue demasiado “ortodoxa”.
¡Era Althusser el que había desplazado tan meticulosamente la metáfora
“base/superestructura”! En realidad, las puertas que él abrió proporcionaron
precisamente los puntos de salida a través de los cuales muchos abandonaron
definitivamente la problemática de la teoría clásica marxista de la ideología.
Ellos renunciaron no sólo a la manera particular que tiene Marx, en La
ideología alemana, de asociar la “clase dirigente y las ideas dominantes”, sino
a las mismas preocupaciones por la estructuración de clase de la ideología y
su papel en la generación y el mantenimiento de la hegemonía.
El discurso y las teorías psicoanalíticas, concebidos originalmente como
respaldos teóricos del trabajo crítico de la revisión y el desarrollo de la
teoría, en realidad proporcionaron las categorías que sustituyeron a las del
paradigma anterior. Así, las brechas y lagunas muy reales en la idea clave
“objetiva” de la teoría marxista alrededor de las modalidades de la consciencia
y la “subjetivación” de las ideologías, que el uso de Althusser de los términos
“interpelación” (prestado de Freud) y “posicionamiento” (prestado de Lacan)
tenía la intención de abordar, se volvieron ellas mismas el objeto exclusivo del
ejercicio. El único problema de la ideología era el problema de cómo los sujetos
ideológicos se formaban a través de procesos psicoanalíticos. Las tensiones
teóricas fueron entonces desatadas. Este es el largo descenso del trabajo
“revisionista” sobre la ideología, que lleva en última instancia (en Foucault)
a la abolición entera de la categoría de “ideología”. Sin embargo, sus teóricos
altamente sofisticados, por razones bastante oscuras, siguen insistiendo en
que sus teorías son “realmente” materialistas, políticas, históricas, etc.: como
si estuviesen atormentados por el fantasma de Marx, que aún se sacude en
la máquina teórica.
He recapitulado esta historia de manera breve porque no tengo la intención
de dedicarme en detalle a sus conjeturas y refutaciones. Lo que quiero, en
cambio, es recuperar el hilo de éstas, reconociendo su fuerza y convicción
al menos en modificar sustancialmente las posiciones clásicas sobre la ideo1
Éste es el así llamado problema de la interpelación de sujetos en el centro del discurso
ideológico. Llevó a que se adentre en el marxismo, posteriormente, la interpretación
psicoanalítica de cómo los individuos entran a las categorías ideológicas del lenguaje
en absoluto.
El problema de la ideología
139
logía, para reexaminar algunas de las formulaciones anteriores de Marx y
considerar si pueden ser remodeladas y desarrolladas a la luz de las críticas
propuestas —como deberían ser capaces de hacer las buenas teorías— sin
perder algunas de las cualidades e ideas esenciales (lo que antes se llamaba
el “núcleo racional”) que poseían originalmente. Para ponerlo en palabras
simples, esto se debe a que —como espero demostrar— reconozco la fuerza
inmensa de muchas de las críticas propuestas. Pero cabe resaltar que no
estoy convencido de que supriman completa y enteramente cada idea útil,
cada punto de partida esencial, en una teoría materialista de la ideología. Si,
según el canon que está de moda, todo lo que queda, a la luz de las críticas
ingeniosas y las convincentes propuestas de consecuencias devastadoras, es
el trabajo de “deconstrucción” perpetua, este ensayo se dedica a una pequeña
labor de “reconstrucción” sin, espero, ser demasiado desfasado por la ortodoxia ritual.
Tomemos como ejemplo el terreno extremadamente difícil de las “distorsiones” de la ideología y la cuestión de la “falsa consciencia”. Ahora no es
difícil ver por qué este tipo de formulación ha llevado a los críticos de Marx a
abalanzarse sobre él. Las “distorsiones” abren inmediatamente la pregunta de
por qué algunas personas —aquellas que viven su relación con sus condiciones
de existencia a través de las categorías de una ideología distorsionada— no
pueden reconocerlas como tales, mientras que nosotros, con nuestra sabiduría
superior, o armados con conceptos correctamente formados, sí podemos.
¿Las “distorsiones” son simplemente falsedades? ¿Son falsificaciones deliberadamente patrocinadas? ¿Si es así, por quiénes? ¿Funciona la ideología en
realidad como propaganda de clase que es consciente? Y si la ideología es
el producto o la función de la “estructura” más que un grupo de conspiradores, ¿cómo una estructura económica genera un conjunto garantizado de
efectos ideológicos? Los términos, claramente, no sirven de mucho tal como
están. Hacen que tanto las masas como los capitalistas parezcan unos tontos
sentenciosos. También implican una visión particular de la generación de
formas alternativas de consciencia. Presumiblemente, éstas surgen al caerse
la venda de los ojos de las personas; cuando las personas despiertan, como
de un sueño, y pueden ver la luz, echar un vistazo a través de la transparencia
de las cosas a su verdad esencial, a sus procesos estructurales ocultos. Ésta es
una explicación del desarrollo de la consciencia de la clase obrera fundada,
sorprendentemente, en el modelo de San Pablo y el Camino a Damasco.
Emprendamos un poco de trabajo de excavación. Marx no asumió que
Hegel, a pesar de que representaba la cima del pensamiento burgués especulativo y de que los “hegelianos” vulgarizaban y hacían etéreo su pensamiento,
fuera un pensador que no debía tomarse en cuenta, una figura de la que
no valía la pena aprender. Menos aun con respecto a la economía política
clásica, desde Smith hasta Ricardo, donde de nuevo importan las distinciones
entre los diferentes niveles de una formación ideológica. Está la economía
política clásica que Marx denomina “científica”, sus vulgarizadores dedicados
a la “mera apologética” y la “conciencia cotidiana” en la que los empresarios
burgueses prácticos calculan sus probabilidades, pero (hasta que apareció el
thatcherismo) totalmente inconscientes de las ideas avanzadas de Ricardo o
140
Stuart Hall
Adam Smith sobre el tema. Aun más instructiva es la insistencia de Marx en
que (a) la economía política clásica sí fue un conjunto poderoso y significativo de obras que (b) no obstante contenía un límite ideológico esencial, una
distorsión. Esta distorsión no tenía, según Marx, ninguna relación directa
con los errores o ausencias técnicas de su argumento, sino con una prohibición más amplia. Específicamente, los rasgos distorsionados o ideológicos
surgieron del hecho de que asumieron las categorías de la economía política
burguesa como el fundamento de todo cálculo económico, negándose a ver
la determinación histórica [historical determinacy] de sus puntos de partida
y premisas; y, en el otro extremo, de la suposición de que, con la producción
capitalista, el desarrollo económico había logrado no sólo su punto más
álgido hasta la fecha (Marx estaba de acuerdo con eso), sino su apogeo y
conclusión última. No podría haber ninguna forma nueva de relaciones
económicas después de ella. Sus formas y relaciones seguirían para siempre.
Para ser preciso, dentro de la ideología burguesa teórica en su forma más
científica, las distorsiones eran, pese a todo, reales y significativas. No destruyeron muchos aspectos de su validez científica; de ahí que no fuera “falsa”
simplemente porque estaba confinada dentro de los límites y el horizonte del
pensamiento burgués. Además, las distorsiones limitaban su validez científica,
su capacidad de ir más allá de ciertos puntos, su habilidad para resolver sus
propias contradicciones internas, su poder para pensar fuera de la piel de las
relaciones sociales reflejadas en ella.
Ahora, la relación entre Marx y los economistas políticos clásicos representa una manera mucho más compleja de plantear la relación entre la
“verdad” y la “falsedad”, dentro de un así llamado modo de pensamiento, de lo
que han asumido muchos de los críticos de Marx. Efectivamente, los teóricos
críticos, en su búsqueda de mayor rigor teórico, una división absoluta entre
la “ciencia” y la “ideología” y una ruptura epistemológica radical entre ideas
“burguesas” y “no burguesas”, han hecho mucho para simplificar, más que
para argumentar, las relaciones que Marx estableció en la práctica (es decir,
en términos de cómo usó en realidad la economía política clásica a la vez
como soporte y como adversario). Podemos renombrar las “distorsiones”
específicas de las que Marx acusó a la economía política para recordar después
su aplicabilidad general. Marx las llamó la eternalización de relaciones que
son, en realidad, históricamente específicas; y el efecto de naturalización:
tratar los productos de un desarrollo histórico específico como si fuesen
universalmente válidos, como si no surgieran a través de procesos históricos,
sino, por así decirlo, de la Naturaleza misma.
Podemos reflexionar sobre uno de los puntos más polémicos —la “falsedad”
o las distorsiones de la ideología— desde otro punto de vista. Es conocido que
Marx atribuyó las categorías espontáneas del pensamiento vulgar burgués a
su base en las “formas superficiales” del circuito capitalista. Específicamente,
Marx identificó la importancia del mercado y del intercambio en el mercado,
donde las cosas se vendían y se obtenían ganancias. Este enfoque, como
argumentó Marx, dejó de lado el ámbito decisivo —la “morada oculta”— de la
producción capitalista misma. Algunas de sus formulaciones más importantes
se derivan de este argumento.
El problema de la ideología
141
En suma, el argumento es el siguiente. El intercambio en el mercado es lo
que parece gobernar y regular los procesos económicos bajo el capitalismo.
Las relaciones de mercado son sostenidas por varios elementos y estos
aparecen (son representados) en cada discurso que trata de explicar el circuito
capitalista desde este punto de vista. El mercado une, bajo condiciones de
igualdad de intercambio, a consumidores y productores que no se conocen
entre sí y que no necesitan conocerse, dada la “mano oculta” del mercado. De
igual modo, el mercado de trabajo une a aquellos que tienen algo que vender
(mano de obra) y a aquellos que tienen algo con lo cual comprar (salarios):
un “precio justo” es acordado. Ya que el mercado funciona, por así decirlo,
por arte de magia, armonizando las necesidades y su satisfacción “a ciegas”,
no hay ninguna obligación en él. Podemos “escoger” si comprar y vender (y
presumiblemente asumir las consecuencias: aunque esta parte no está tan
bien representada en los discursos del mercado, cuya elaboración subraya el
lado positivo de la elección de mercado). No hace falta que el comprador o
el vendedor sea impulsado por la buena voluntad, ni por amor a su prójimo
ni por compañerismo, para tener éxito en el juego del mercado. En realidad,
el mercado funciona mejor si es que cada parte de la transacción consulta
únicamente su interés. Es un sistema impulsado por los imperativos reales y
prácticos del interés propio. Sin embargo, alcanza una especie de satisfacción
general. El capitalista alquila su trabajo y obtiene su ganancia; el terrateniente
alquila su propiedad y obtiene una renta; el trabajador obtiene su salario y
así puede comprar los bienes que necesita.
Ahora, el intercambio en el mercado también “aparece” en un sentido
bastante distinto. Es la parte del circuito capitalista que todos pueden ver
claramente, la parte que todos experimentamos cotidianamente. Sin comprar
y vender, en una economía de dinero, todos nos detendríamos muy pronto,
física y socialmente. A no ser que estemos profundamente involucrados en
otros aspectos del proceso capitalista, no necesariamente sabríamos mucho de
las otras partes del circuito que son necesarias para que el capital sea valorizado y para que el proceso entero se reproduzca y expanda. Sin embargo, si no
se producen mercancías, no hay nada para vender; y —argumentó Marx— es
en la producción donde se explota primero el trabajo. En efecto, el tipo de
“explotación” que una ideología de mercado es más capaz de ver y entender
es la “especulación”: tomar una comisión demasiado grande sobre el precio
de mercado. Entonces, el mercado es la parte del sistema que universalmente
se enfrenta y se experimenta. Es la parte obvia, visible: la parte que aparece
constantemente.
Ahora bien, es posible extrapolar este conjunto generativo de categorías,
basado en el intercambio en el mercado, a otras esferas de la vida social y
entenderlas, también, como constituidas sobre un modelo parecido. Y esto
es precisamente lo que Marx, en un pasaje merecidamente famoso, sugiere
que sucede:
Esta esfera que estamos abandonando, dentro de cuyos límites el poder
de venta y compra de la mano de obra sigue dándose, es en realidad el
mismo Edén de los derechos innatos del hombre. Sólo allí predominan
la Libertad, la Igualdad, la Propiedad y Bentham. Libertad, porque tanto
142
Stuart Hall
el comprador como el vendedor de una mercancía, digamos de mano
de obra, son constreñidos sólo por su propia libre voluntad. Establecen
contratos como agentes libres, y el acuerdo al cual llegan es sólo la
forma que da expresión legal a su propia voluntad común. Igualdad,
porque cada uno entra en relaciones con el otro, como con un simple
propietario de mercancías, y cambian equivalente por equivalente.
Propiedad, porque cada uno dispone sólo de lo que es suyo. Y Bentham,
porque cada uno se ocupa sólo de sí mismo. La única fuerza que los
junta y que los pone en relación recíproca es el egoísmo, la ganancia y
los intereses privados de cada uno (Marx 1967: 176).
En breve, nuestras ideas de “Libertad”, “Igualdad”, “Propiedad” y “Bentham”
(es decir, Individualismo) —los principios ideológicos predominantes del
léxico burgués, y temas políticos clave que, en nuestro tiempo, han llevado
a cabo un retorno poderoso y convincente al escenario ideológico bajo los
auspicios de la Sra. Thatcher y el neoliberalismo— pueden derivarse de las
categorías que usamos en nuestro pensamiento práctico, de sentido común,
sobre la economía de mercado. Es así como surgen, de la experiencia cotidiana
y mundana, las categorías poderosas del pensamiento legal, político, social
y filosófico burgués.
Este es un locus classicus crítico del debate; a partir de aquí Marx extrapoló
varias de las tesis que han llegado a formar el territorio contencioso de la
teoría de la ideología. Primero, estableció como una fuente de “ideas” un
punto o momento particular del circuito económico del capital. Segundo,
señaló cómo se puede efectuar la conversión de categorías económicas a
ideológicas, así como la relación entre el “intercambio de equivalentes del
mercado” y las nociones burguesas de “Libertad” e “Igualdad”; entre el
hecho de que cada uno debe poseer los medios para el intercambio y las
categorías legales de los derechos de propiedad. Tercero, definió de manera
más precisa lo que quiere decir con “distorsión”. Pues este “despegar” desde
el punto de intercambio del circuito del capital es un proceso ideológico.
“Oscurece, esconde, encubre” —todos los términos están en el texto— otro
conjunto de relaciones: aquellas que no aparecen en la superficie sino que
se encubren en la “morada secreta” de la producción (donde tienen lugar
la propiedad, la explotación del trabajo asalariado y la expropiación de la
plusvalía). Las categorías ideológicas “esconden” esta realidad subyacente
y la sustituyen por la “verdad” de las relaciones de mercado. De muchas
formas, entonces, el pasaje contiene los así llamados pecados capitales de
la teoría clásica marxista de la ideología, todos en uno: el reduccionismo
económico, una correspondencia demasiado simple entre lo económico y lo
político-ideológico; las distinciones de verdadero vs. falso, real vs. distorsión,
“verdadera” consciencia vs. falsa consciencia.
Sin embargo, también me parece posible “releer” el pasaje desde el punto
de vista de muchas críticas contemporáneas, de tal modo que (a) se retengan
muchas de las ideas profundas del original al tiempo que (b) se amplían
usando algunas de las teorías de la ideología desarrolladas en tiempos más
recientes.
El problema de la ideología
143
La producción capitalista se define, en términos de Marx, como un circuito.
Este circuito explica no sólo la producción y el consumo, sino su reproducción:
la manera en que se sostienen las condiciones para mantener el circuito en
movimiento. Cada movimiento es vital para la generación y realización del
valor. Cada uno establece ciertas condiciones determinantes para el otro,
esto es, cada uno es dependiente del otro o está determinado por él. Así, si
alguna parte de lo que se realiza a través de la venta no se paga como salarios
a la fuerza de trabajo, ésta no puede reproducirse, física y socialmente, para
trabajar y comprar de nuevo. Esta “producción”, también, es dependiente
del “consumo”; a pesar de que en el análisis Marx tiende a insistir en el valor
analítico previo que se concede a las relaciones de producción.2
Ahora, este circuito puede ser concebido, ideológicamente, de maneras
distintas. Esto es algo en lo que insisten los teóricos modernos de la ideología
frente a la concepción vulgar de la ideología como algo que surge de una
relación fija e inmutable entre la relación económica y cómo ésta se “expresa”
o se representa en las ideas. Los teóricos modernos han llegado a esta ruptura
con una noción simple de la determinación económica [economic determinacy] sobre la ideología mediante el trabajo reciente acerca de la naturaleza
del lenguaje y el discurso. El lenguaje es el medio por excelencia a través del
cual las cosas se “representan” en el pensamiento y, así, el medio en el que
la ideología se genera y se transforma. Pero, en el lenguaje, la misma relación social se puede representar e interpretar de forma diferente. Y esto es
así, argumentarían, porque el lenguaje por naturaleza no está fijado en una
relación de uno a uno con su referente sino que es “multireferencial”: puede
construir diferentes significados alrededor de lo que es, aparentemente, la
misma relación o el mismo fenómeno social.
Puede ser que, en el pasaje que se está discutiendo, Marx esté usando una
relación fija, determinada e inmutable entre el intercambio del mercado y
cómo éste se apropia en el pensamiento. Pero, a estas alturas del argumento,
no creo que tal sea el caso. Según entiendo, el “mercado” significa una cosa
en la economía política burguesa vulgar y la consciencia espontánea de
hombres burgueses prácticos, pero significa otra cosa bastante distinta en
el análisis económico marxista. Así que mi argumento sería que, de manera
implícita, Marx está diciendo que, en un mundo donde los mercados existen
y el intercambio de mercado domina la vida económica, sería verdaderamente
extraño que no hubiera ninguna categoría que nos permitiera pensar, hablar
y actuar en relación con él. En ese sentido, todas las categorías económicas
—burguesas o marxistas— expresan relaciones sociales existentes. Pero creo
que también se desprende del argumento que las relaciones de mercado no
se representan siempre por las mismas categorías de pensamiento.
No hay ninguna relación fija e inmutable entre lo que es el mercado y la
manera como es interpretado dentro de un marco ideológico o explicativo.
Podríamos decir incluso que uno de los objetivos de El Capital es, precisa2
Esto ha traído consecuencias serias, pues ha llevado a algunos marxistas no sólo a
dar prioridad a la “producción”, sino también a argumentar que los momentos de
“consumo e intercambio” no tienen importancia alguna para la teoría, lo cual es una
lectura productivista nefasta y unilateral.
144
Stuart Hall
mente, desplazar el discurso de la economía política burguesa —el discurso
en el cual el mercado se entiende con más frecuencia y con más evidencia— y
reemplazarlo por otro discurso que encaja el mercado en el esquema marxista.
Si, por lo tanto, se insiste en el punto sin ser demasiado literales, los dos tipos
de aproximación al entendimiento de la ideología no resultan totalmente
contradictorios.
¿Qué ocurre, entonces, con las “distorsiones” de la economía política
burguesa como una ideología? Una manera de leer esto es pensar que, ya que
Marx califica de “distorsionada” la economía política burguesa, ésta debe ser
falsa. Así, los que viven su relación con la vida económica exclusivamente
dentro de sus categorías de pensamiento y experiencia están, por definición,
en la “falsa consciencia”. De nuevo, debemos estar en guardia aquí respecto
a los argumentos que se ganan con demasiada facilidad. Por un lado, Marx
establece una distinción importante entre las versiones “vulgares” de la
economía política y las versiones más avanzadas, como la de Ricardo, que,
dice claramente, “tiene valor científico”. Pero, aún así, ¿qué puede querer decir
por “falso” y “distorsionado” en este contexto?
No puede querer decir que el “mercado” no existe. De hecho, es demasiado real. Es, desde un punto de vista, el motor mismo del capitalismo. Sin
él, el capitalismo nunca hubiera superado el marco del feudalismo; y sin su
reproducción incesante los circuitos del capital se hubieran detenido repentinamente con consecuencias desastrosas. Creo que sólo podemos entender
estos términos si pensamos dar una explicación de un circuito económico,
que consiste en varios momentos interconectados, desde el punto de vista de
sólo uno de esos momentos. Si en nuestra explicación privilegiamos sólo un
momento, y no tomamos en cuenta la totalidad o el conjunto diferenciado
del cual forma parte, o si usamos categorías de pensamiento que sólo son
apropiadas para uno de tales momentos para explicar el proceso entero,
entonces estamos en peligro de dar lo que Marx hubiera llamado (siguiendo
a Hegel) una explicación “unilateral”.
Las explicaciones unilaterales siempre son una distorsión. No en el
sentido de que son una mentira sobre el sistema, sino en el sentido de que
una “verdad a medias” no puede ser la verdad completa sobre nada. Con
esas ideas, siempre será representada sólo una parte de la totalidad. Así, se
producirá una explicación que es sólo parcialmente adecuada y, en ese sentido,
“falsa”. Además, si sólo se usan “las categorías y los conceptos de mercado”
para entender el circuito del capital como una totalidad, hay literalmente
muchos aspectos de él que no se podrán ver. En ese sentido, las categorías
del intercambio de mercado ocultan y desconciertan nuestro entendimiento
del proceso capitalista: esto es, no nos permiten ver o formular otros aspectos
invisibles.
El trabajador que vive su relación con los circuitos de la producción capitalista exclusivamente a través de las categorías de un “precio justo” y un “salario
justo”, ¿está en “la falsa consciencia”? Sí, si es que con eso queremos decir que
hay algo de su situación que no puede entender con las categorías que está
usando; algo del proceso como totalidad se esconde sistemáticamente porque
El problema de la ideología
145
los conceptos disponibles sólo le permiten entender uno de sus momentos
multifacéticos. No, en cambio, si es que con eso queremos decir que está
completamente engañado sobre lo que ocurre bajo el capitalismo.
La falsedad surge, por lo tanto, no del hecho de que el mercado sea una
ilusión, un engaño, un truco, sino en el sentido de que es una explicación
insuficiente de un proceso. También ha sustituido una parte del proceso por
el todo: un procedimiento que, en lingüística, se conoce como “metonimia”
y en la antropología, el psicoanálisis y (con un significado especial) en la
obra de Marx como fetichismo. Los otros momentos “perdidos” del circuito
son, no obstante, inconscientes, no en el sentido freudiano, por haber sido
reprimidos de la consciencia, sino en el sentido de ser invisibles dados los
conceptos y las categorías que estamos usando.
Esto también ayuda a explicar la terminología de El Capital, que es, bajo
otras circunstancias, extremadamente confusa respecto a “lo que aparece en
la superficie” (de lo que se dice a veces que es “meramente fenoménico”: es
decir, no muy importante, no lo verdadero) y lo que está “escondido debajo”,
incrustado en la estructura, no alrededor de la superficie. Es crucial ver, sin
embargo —como deja en claro el ejemplo de intercambio/producción—,
que “superficie” y “fenoménico” no significan falso o ilusorio en los sentidos
normales de esas palabras. El mercado no es ni más ni menos “real” que otros
aspectos, como la producción, por ejemplo. En términos de Marx (1971), la
producción es sólo la fase en la que debemos empezar el análisis del circuito:
“el acto a través del cual todo el proceso vuelve a desarrollarse”. Pero la
producción no es independiente del circuito, ya que las ganancias obtenidas
y la mano de obra contratada en los mercados deben volver a ingresar en
la producción. Entonces, “real” expresa sólo alguna primacía teórica que el
análisis marxista da a la producción. En cualquier otro sentido, el intercambio
de mercado es un proceso tan real materialmente —y un requisito absolutamente “real” del sistema— como cualquier otro: todos son “momentos de
un proceso” (Marx 1971).
También hay un problema con respecto a la “apariencia” y la “superficie”
como términos. Ambos pueden connotar que algo es “falso”: las formas
superficiales no parecen llegar a tanta profundidad como las “estructuras
profundas”. Dicha connotación lingüística tiene el efecto desafortunado de
hacernos clasificar los diferentes momentos según sean más/menos reales,
más/menos importantes. Pero, desde otro punto de vista, lo que está en la
superficie, lo que aparece constantemente, es lo que siempre estamos viendo,
lo que encontramos diariamente, lo que llegamos a dar por sentado como la
forma obvia y manifiesta del proceso. No sorprende, entonces, que lleguemos
a considerar espontáneamente el sistema capitalista en términos de los pedazos
de él que nos involucran constantemente, y que anuncian su presencia tan
manifiestamente. Qué posibilidades tiene la extracción del “trabajo excedente”, como concepto, contra la realidad dura de los salarios en el bolsillo,
los ahorros en el banco, los peniques en la ranura de la alcancía, el dinero en
la caja. Incluso el economista del siglo XIX Nassau Senior no podía señalar,
en realidad, la hora del día en que el obrero trabajaba por el excedente y no
para reemplazar su propia subsistencia.
146
Stuart Hall
En un mundo saturado por el intercambio de dinero y siempre mediado
por él, la experiencia del “mercado” es la experiencia del sistema económico
más inmediata, diaria y universal para todos. No sorprende, por lo tanto,
que demos el mercado por sentado, no cuestionemos lo que lo hace posible,
sobre qué está fundado o de qué premisa parte. No debería sorprendernos
que la masa de personas trabajadoras no posea los conceptos con los cuales
interferir en el proceso en otro punto, formular otra serie de preguntas y
traer a la superficie o revelar lo que la facticidad del mercado constantemente
invisibiliza. Está claro por qué debemos generar, de aquellas categorías fundamentales para las que hemos encontrado palabras, frases y otras expresiones
idiomáticas cotidianas en la consciencia práctica, el modelo de otras relaciones
sociales y políticas. Después de todo, ellas también pertenecen al mismo
sistema y parecen funcionar según sus protocolos. Así vemos, en la “elección
libre” del mercado, el símbolo material de las libertades más abstractas; o, en
el interés propio y la competitividad intrínseca de la ventaja de mercado, la
“representación” de algo natural, normal y universal de la misma naturaleza
humana.
Permítanme ahora sacar algunas conclusiones tentativas de la “relectura”
que he ofrecido sobre el significado del pasaje de Marx a la luz de las críticas
más recientes y las nuevas teorías propuestas.
El análisis ya no se organiza alrededor de la distinción entre lo “real” y lo
“falso”. Los efectos de la ideología, que ocultan y mistifican, ya no se perciben
como el producto de un engaño o una ilusión mágica. Ni se atribuyen
simplemente a la falsa consciencia, en la cual nuestros pobres proletarios
ignorantes y no teóricos están confinados para siempre. Las relaciones en las
que existen las personas son las “relaciones reales”, y las categorías y conceptos
que usan las ayudan a entenderlas y a articularlas en sus mentes. Pero —y
aquí podemos estar en un camino contrario al que se asocia usualmente
con el “materialismo”— las relaciones económicas no pueden por sí solas
prescribir una manera única, fija e inmutable de conceptualizarlas. Puede
ser “expresada” dentro de diferentes discursos ideológicos. Es más, estos
discursos pueden emplear el modelo conceptual y transponerlo a otros
ámbitos, más exclusivamente “ideológicos”. En efecto, puede desarrollarse
un discurso —por ejemplo, el monetarismo de hoy— que deduce el gran
valor de la “Libertad” de haber sido liberados de la compulsión que lleva a
hombres y mujeres, una vez más, cada día laboral, al mercado de trabajo.
También hemos saltado la distinción entre los términos “verdadero” y “falso”
para reemplazarlos por otros más precisos: como “parcial” y “adecuado”, o
“unilateral” y “en su totalidad diferenciada”. Decir que un discurso teórico nos
permite entender una relación concreta adecuadamente “en el pensamiento”
significa que el discurso nos proporciona un entendimiento más completo
de todas las relaciones distintas que componen esa relación, así como de las
muchas determinaciones [determinations] que forman sus condiciones de
existencia. Significa que nuestro entendimiento, antes que una abstracción
superficial y unilateral, es concreto y total. Las explicaciones unilaterales,
que son explicaciones del tipo parcial, parte por la totalidad, y que sólo nos
permiten abstraer un elemento (el mercado, por ejemplo) y explicarlo, son
El problema de la ideología
147
inadecuadas precisamente por esos motivos. Sólo por esa razón pueden ser
consideradas “falsas”. Aunque, en sentido estricto, el término es engañoso
si lo que tenemos en mente es alguna distinción simple, de todo o nada,
entre lo Verdadero y lo Falso, o entre la Ciencia y la Ideología. Afortunada o
desafortunadamente, las explicaciones sociales rara vez caen en casillas tan
ordenadas.
En nuestra “relectura”, también hemos intentado aceptar varias proposiciones secundarias, derivadas de la teorización más reciente sobre la “ideología”, en un intento por ver cuán incompatibles son con la formulación de
Marx. Como hemos visto, la explicación está relacionada con conceptos,
ideas, terminología, categorías, quizás también imágenes y símbolos (dinero,
salario, libertad), que nos permiten entender algún aspecto de un proceso
social en el pensamiento. Éstos nos permiten describir, para nosotros y para
los demás, cómo funciona el sistema, por qué funciona de esa manera.
El mismo proceso —la producción y el intercambio capitalista— puede
ser expresado dentro de otro marco ideológico a través del uso de diferentes
“sistemas de representación”. Está el discurso del “mercado”, el discurso de la
“producción”, el discurso de los “circuitos”: cada uno produce una definición
diferente del sistema. Cada uno también nos ubica de manera diferente: como
trabajador, capitalista, obrero asalariado, esclavo asalariado, productor, consumidor, etc. Cada uno nos sitúa, así, como actores sociales o como miembros
de un grupo social que tiene una relación particular con el proceso y nos
prescribe ciertas identidades sociales. Las categorías ideológicas que están
en uso, en otras palabras, nos posicionan en relación con la descripción del
proceso tal como es retratado en el discurso. El obrero que se relaciona con
su condición de existencia en el proceso capitalista como un “consumidor”
—que entra al sistema, por así decirlo, a través de esa entrada— participa en
el proceso mediante una práctica distinta de la de aquellos que se inscriben
en el sistema como “trabajador cualificado”, o que no se inscriben en él en
absoluto, como las “amas de casa”. Todas estas inscripciones tienen efectos
que son reales. Logran causar una diferencia material, pues la manera en que
actuamos en ciertas situaciones depende de cuáles son nuestras definiciones
de la situación.
Creo que se puede elaborar un tipo similar de “relectura” en relación con
otra serie de proposiciones sobre la ideología que han sido, en los últimos años,
vigorosamente rebatidas: a saber, la determinación de clase [class-determination] de las ideas y la correspondencia directa entre las “ideas dominantes”
y las “clases dominantes”. Laclau (1977) ha demostrado definitivamente la
naturaleza insostenible de la proposición de que las clases, como tales, son
los sujetos de ideologías de clase fijas y atribuidas. También ha desmantelado
la proposición de que ideas y conceptos particulares “pertenecen” exclusivamente a una clase en particular. Ha demostrado, con efectos considerables, que
ninguna formación social corresponde a esta imagen de ideologías de clase
atribuidas. Asimismo, ha argumentado convincentemente que la noción de
ideas particulares fijadas permanentemente a una clase particular es antitética
con lo que sabemos ahora acerca de la naturaleza del lenguaje y del discurso.
Las ideas y los conceptos no se dan, en el lenguaje o en el pensamiento, de esa
148
Stuart Hall
manera única, aislada, con su contenido y su referencia fijos. El lenguaje, en su
sentido más amplio, es el vehículo del razonamiento, de la consciencia y del
cálculo práctico por la manera en que ciertos significados y referencias han
sido asegurados históricamente. Pero su convicción depende de la “lógica”
que conecta una proposición con otra en una cadena de significados donde
las connotaciones sociales y el significado histórico se condensan y reverberan. Además, estas cadenas nunca están permanentemente aseguradas,
ni en sus sistemas de significados internos ni en términos de las clases y los
grupos sociales a los cuales “pertenecen”. De otro modo, la noción de lucha
ideológica y la transformación de la consciencia —cuestiones centrales en la
política de cualquier proyecto marxista— serían una farsa vacía, una danza
de figuras retóricas muertas.
Debido a que el lenguaje, el medio del pensamiento y del cálculo ideológico,
es “multiacentual”, como lo dijo Volóshinov, el campo de lo ideológico es
siempre un campo de “acentos cruzados” y el “cruzarse de intereses sociales
distintamente orientados”:
Así, varias clases diferentes usarán un mismo lenguaje. Como resultado,
acentos distintamente orientados se cruzan en cada signo ideológico.
El signo se vuelve la arena de la lucha de clases [...] Un signo que ha
sido retirado de las presiones de la lucha social —que, para decirlo
de algún modo, es inaceptable para la lucha social— inevitablemente
pierde fuerza, degenera en una alegoría y se vuelve el objeto no de
inteligibilidad social viva, sino de comprensión filológica (Volóshinov
1973: 23).
Este enfoque reemplaza la noción de significados ideológicos fijos e ideologías
adscritas a clase por los conceptos de terrenos de lucha ideológicos y la tarea
de la transformación ideológica. Es el movimiento general en esta dirección
(que se aparta de una teoría de la ideología general y abstracta), hacia un
análisis más concreto de cómo, en situaciones históricas particulares, las ideas
“organizan las masas humanas y crean el terreno sobre el cual se mueven los
hombres, y adquieren consciencia de su posición, lucha, etc.”, lo que hace del
trabajo de Gramsci (de quien se toma esa cita, 1971) un hito en el desarrollo
del pensamiento marxista en el ámbito de lo ideológico.
Una de las consecuencias de este tipo de trabajo revisionista ha sido, a
menudo, destruir completamente el problema de la estructuración de clase
de la ideología y las maneras en las que la ideología interviene en las luchas
sociales. A menudo, este enfoque reemplaza las nociones insuficientes de
ideologías adscritas en bloques a las clases por una noción “discursiva” igualmente insatisfactoria que implica una flotación totalmente libre de todos los
elementos y discursos ideológicos. La imagen de grandes batallones de clase
inamovibles tirando de su equipaje ideológico adscrito en el campo de la lucha,
con sus números de placa en sus espaldas, como alguna vez dijo Poulantzas,
se reemplaza aquí por la infinidad de variaciones sutiles a través de las que
los elementos de un discurso aparecen espontáneamente para combinarse y
recombinarse entre sí, sin restricciones materiales de ningún tipo aparte de
las proporcionadas por las mismas operaciones discursivas.
El problema de la ideología
149
Ahora, es perfectamente correcto sugerir que el concepto de “democracia”
no tiene un significado totalmente fijo, que se pueda adscribir exclusivamente
al discurso de formas burguesas de representación política. La “democracia”
en el discurso de “Occidente libre” no acarrea el mismo significado cuando
hablamos de la lucha “popular democrática” o del contenido democrático cada
vez más profundo de la vida política. No podemos permitir que el término sea
completamente expropiado hacia el discurso de la Derecha. Lo que necesitamos es desarrollar una polémica estratégica alrededor del concepto mismo.
Por supuesto, ésta no es una operación meramente “discursiva”. Símbolos
poderosos y lemas de ese tipo, con una carga política poderosamente positiva, no oscilan de un lado a otro sólo en el lenguaje o en la representación
ideológica. La expropiación del concepto tiene que ser rebatida a través del
desarrollo de una serie de polémicas, a través de conducir formas particulares
de lucha ideológica: separando un significado del concepto del ámbito de
la consciencia pública para suplantarlo dentro de la lógica de otro discurso
político. Gramsci argumentó precisamente que la lucha ideológica no tiene
lugar a través del desplazamiento de un pensamiento entero e integral del
tipo de clase con otro sistema de ideas completamente formado:
Lo que importa es la crítica a la que tal complejo ideológico es sometido
por los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica
posibilita un proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo
que antes poseían los elementos de lo ideológico antiguo. Lo que
anteriormente era secundario y subordinado, o hasta incidental, ahora
se supone que es primario: se vuelve el núcleo de un nuevo complejo
ideológico y teórico. La antigua voluntad colectiva se disuelve en sus
elementos contradictorios, ya que los subordinados se desarrollan
socialmente, etc. (Gramsci 1971: 195).
En pocas palabras, su concepción de la lucha ideológica es la de una “guerra
de posición”. También supone articular las diferentes concepciones de “democracia” dentro de una cadena entera de ideas asociadas. Y supone articular
este proceso de deconstrucción y reconstrucción ideológica con un conjunto
de posiciones políticas organizadas, así como con un conjunto particular de
fuerzas sociales. Las ideologías no se vuelven efectivas como fuerza material
porque emanan de las necesidades de clases sociales plenamente constituidas.
No obstante, lo contrario también es cierto, aunque invierte la relación entre
las ideas y las fuerzas. Ninguna concepción ideológica puede volverse materialmente efectiva a no ser que y hasta que pueda ser articulada al campo
de fuerzas políticas y sociales y a las luchas entre las diferentes fuerzas que
están en juego.
Sin duda, no es necesariamente una forma de materialismo vulgar decir
que, aunque no podamos atribuir a la posición de clase ciertas ideas en combinaciones fijas, de las condiciones materiales en las que existen los grupos y
clases sociales sí surgen ideas y pueden reflejarlas. En ese sentido —es decir,
históricamente—, bien podría haber ciertos alineamientos tendenciales. Creo
que esto es lo que Marx quiso decir en El dieciocho de Brumario cuando
sostuvo que, en realidad, no era necesario que las personas se ganen la vida
como miembros de la antigua pequeña burguesía para sentirse atraídas por
150
Stuart Hall
ideas pequeñoburguesas. No obstante, sugirió que había alguna relación, o
tendencia, entre la posición objetiva de esa fracción de clase y los límites y
horizontes del pensamiento por los que se sentiría “espontáneamente” atraída.
Este era un juicio sobre las “formas características del pensamiento” adecuadas
como un tipo ideal para ciertas posiciones en la estructura social. Definitivamente, no era una ecuación simple, en la realidad histórica, la establecida
entre la posición y las ideas de clase. El punto sobre las “relaciones históricas
tendenciales” es que no hay nada de ellas que sea inevitable, necesario o fijo
para siempre. Las líneas tendenciales de fuerzas sólo definen cuán dado es
el terreno histórico.
Indican cómo ha sido estructurado históricamente el terreno. Así, es
perfectamente posible que a la idea de la “nación” se le dé una connotación
y un significado progresivos, que encarnan una voluntad nacional popular
colectiva, como argumentó Gramsci. Sin embargo, en una sociedad como la
británica, la idea de la “nación” ha sido constantemente articulada hacia la
derecha. Las ideas de “identidad nacional” y “grandeza nacional” están íntimamente ligadas con aquellas de la supremacía imperial, con connotaciones
racistas, y están sustentadas por una historia de cuatro siglos de colonización, supremacía en el mercado global, expansión imperial y destino global
sobre los pueblos nativos. Por lo tanto, es mucho más difícil dar a la noción
de “Gran Bretaña” una referencia socialmente radical o democrática. Estas
asociaciones jamás están dadas por siempre. Sin embargo, son difíciles de
romper porque el terreno ideológico de esta formación social particular ha
sido estructurado de esa manera, con tanta fuerza, por su historia previa. Estas
conexiones históricas definen la manera en que se ha establecido el mapa del
terreno ideológico de una sociedad particular. Son los “rastros” que mencionó
Gramsci: los “depósitos estratificados en la filosofía popular” (1971: 324), que
ya no tienen un inventario, pero que establecen y definen los campos a lo
largo de los cuales la lucha ideológica probablemente se mueva.
Ese terreno, sugirió Gramsci, era sobre todo el espacio de lo que llamaba “el
sentido común”: una forma histórica, no natural o universal, de pensamiento
popular que es necesariamente “fragmentaria, deshilvanada y episódica”. El
“sujeto” del sentido común —que se compone de formaciones ideológicas muy
contradictorias— “contiene elementos de la Edad de Piedra y principios de
una ciencia más avanzada, prejuicios de todas las fases pasadas de la historia en
el nivel local y las instituciones de una filosofía futura que será la de una raza
humana unida en todo el mundo” (Gramsci 1971: 324). Y, sin embargo, ya que
esta red de rastros preexistentes y elementos de sentido común constituye el
ámbito del pensamiento práctico para las masas del pueblo, Gramsci insistió
en que era precisamente en este terreno que la lucha ideológica tenía lugar
con mayor frecuencia. El “sentido común” se convirtió en una de las apuestas
sobre las que se debía conducir la lucha ideológica. En última instancia, “[l]a
relación entre el sentido común y el nivel superior de la filosofía es asegurada
por la ‘política’ [...]” (Gramsci 1971: 331).
Las ideas sólo se vuelven efectivas si es que, al final, se conectan con una
constelación particular de fuerzas sociales. En ese sentido, la lucha ideológica
es una parte de la lucha social general por el dominio y el liderazgo: en una
El problema de la ideología
151
palabra, por la hegemonía. Pero la “hegemonía”, en el sentido de Gramsci,
no designa la simple escalada de una clase entera al poder, con su “filosofía”
plenamente constituida, sino al proceso por el cual se construye un bloque
histórico de fuerzas sociales y se asegura su ascendencia. Entonces, la manera
en que nosotros conceptualizamos la relación entre “ideas dominantes” y
“clases dominantes” se piensa mejor en términos de los procesos de “dominación hegemónica”.
Sin duda, abandonar la cuestión o el problema del “gobierno” —de la
hegemonía, la dominación y la autoridad— porque la forma en que se planteó
originalmente resulta insatisfactoria, no resuelve el problema. A las ideas
dominantes no se les garantiza su predominio a través de su emparejamiento
ya establecido con las clases dominantes. Más bien, el emparejamiento efectivo de las ideas dominantes con el bloque histórico que ha adquirido poder
hegemónico en un período particular es lo que el proceso de lucha ideológica
pretende asegurar. Este es el objeto del ejercicio, no la representación de un
guión ya escrito y concluido.
Estará claro que el argumento, aunque conducido en relación con el
problema de la ideología, tiene ramificaciones mucho más amplias para el
desarrollo de la teoría marxista. El asunto general en cuestión es una concepción particular de la “teoría”: la teoría como la elaboración de un conjunto
de garantías. Lo que también está en cuestión es una definición particular de
la “determinación” [determination]. Está claro, a partir de las “lecturas” que
ofrecí anteriormente, que el aspecto económico de la producción capitalista
tiene efectos realmente limitantes y restringentes (es decir, determinación
[determinancy]) para las categorías en las que se piensan, ideológicamente, los
circuitos de producción, y viceversa. Lo económico proporciona el repertorio
de categorías que será utilizado en el pensamiento. Lo que lo económico
no puede hacer es (a) proporcionar los contenidos de los pensamientos
particulares de clases sociales o grupos particulares en cualquier momento
específico; ni (b) fijar o garantizar por siempre qué ideas serán usadas por qué
clases. La determinación [determinancy] que proporciona lo económico para
lo ideológico puede darse, por lo tanto, sólo en la medida en que lo primero
asigne los límites para definir el terreno de las operaciones, estableciendo las
“materias primas” del pensamiento. Las circunstancias materiales son la red
de restricciones, las “condiciones de existencia” del pensamiento práctico y
del cálculo sobre la sociedad.
Ésta es una concepción de la “determinación” [determinancy] distinta
de aquella que implica el sentido normal de la “determinismo económico”
o la manera de concebir las relaciones entre las diferentes prácticas en una
formación social como una totalidad expresiva. Las relaciones entre estos
niveles distintos son, efectivamente, determinadas: es decir, mutuamente
determinantes. La estructura de las prácticas sociales —el conjunto—, por
lo tanto, no flota libremente ni es inmaterial. Pero tampoco es una estructura
transitiva, cuya inteligibilidad se halle exclusivamente en la transmisión
unidireccional (desde la base hacia arriba) de efectos. Lo económico no
puede efectuar una clausura final sobre el ámbito de la ideología en el sentido
estricto de garantizar siempre un resultado. No siempre puede asegurar un
152
Stuart Hall
conjunto particular de correspondencias o proporcionar modos particulares
de razonamiento para clases particulares según su lugar dentro de su sistema.
Esto ocurre, precisamente, debido a que (a) las categorías ideológicas se
desarrollan, generan y transforman según sus propias leyes de desarrollo y
evolución, aunque, claro está, se generan desde materiales dados; y a (b) la
“apertura” necesaria del desarrollo histórico a la práctica y la lucha. Tenemos
que reconocer la indeterminación [indeterminancy] real de lo político, el nivel
que condensa todos los demás niveles de la práctica y asegura su funcionamiento en un sistema de poder particular.
Esta apertura o indeterminación [indeterminancy] relativa es necesaria
para el mismo marxismo como teoría. Lo “científico” de la teoría marxista
de la política es que procura entender los límites de la acción política dados
por el terreno sobre el que opera. Este terreno se define no por las fuerzas
que podemos predecir con la certeza de la ciencia natural, sino por el balance
existente de fuerzas sociales, naturaleza específica y coyuntura concreta.
Es “científica” porque se entiende a sí misma como determinada y porque
procura desarrollar una práctica que se informa teóricamente. Pero no es
“científica” en el sentido de que las consecuencias y los resultados políticos
de la conducta de las luchas políticas estén ya dispuestos por las estrellas
económicas.
Entender la “determinación” [determinacy] en términos de la asignación
de límites, el establecimiento de parámetros, la definición del espacio de
las operaciones, las condiciones concretas de la existencia, lo “dado” de las
prácticas sociales, en vez de en términos de la predictibilidad absoluta de
resultados particulares, es la única base de un “marxismo sin garantías finales”.
Establece el horizonte abierto de la teorización marxista, la determinación
[determinacy] sin clausuras garantizadas. El paradigma de sistemas de pensamiento perfectamente cerrados, perfectamente predecibles, corresponde a
la religión o a la astrología, no a la ciencia. Sería preferible, desde esta perspectiva, pensar en el “materialismo” de la teoría marxista en términos de la
“determinación [determination] por lo económico en primera instancia”, ya
que el marxismo seguramente tiene razón, en contra de todo idealismo, en
insistir en que ninguna práctica social o conjunto de relaciones flota libre de
los efectos determinados de las relaciones concretas en que se da. No obstante,
la “determinación [determination] en última instancia” ha sido por mucho
tiempo depositaria del sueño perdido o de la ilusión de la certeza teórica.
Y esto ha tenido un gran costo, ya que la certeza estimula la ortodoxia, los
rituales congelados, la entonación de una verdad ya atestiguada y todos los
demás atributos de una teoría incapaz de ideas frescas. Representa el fin del
proceso de teorización, del desarrollo y refinamiento de nuevas explicaciones
y conceptos que, por sí solos, constituyen el signo de un cuerpo de pensamiento vivo, aún capaz de captar y entender algo de la verdad sobre las nuevas
realidades históricas.
El problema de la ideología
153
Referencias citadas
Althusser, Louis
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México: Siglo XXI Editores, 1969].  
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[Consideraciones sobre el marxismo occidental. 9º ed. México: Siglo
XXI Editores, 1985].  
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1981].  
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1971 Grundrisse. Nueva York: Harper and Row. [Elementos fundamentales
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Volóshinov, Valentín
1973 Marxism and the Philosophy of Language. Nueva York: Seminar Press.
[El marxismo y la filosofía del lenguaje. Buenos Aires: Ediciones
Godot, 2009].
7. El redescubrimiento de la “ideología”:
el retorno de lo reprimido en los estudios de los medios
L
a investigación de la comunicación de masas ha tenido, por decir lo
menos, una trayectoria llena de altibajos. Desde su inicio como área
especializada de la indagación e investigación científica —aproximadamente, durante las primeras décadas del siglo XX— podemos identificar
por lo menos tres fases distintas. La ruptura más dramática es aquella que
ocurrió entre la segunda y la tercera fase. Esto diferencia al período enorme
de la investigación conducida dentro de los enfoques sociológicos de la
ciencia conductista estadounidense “convencional”, que comienza en los años
cuarenta y que estuvo al mando del campo incluso en los años cincuenta y
sesenta, del período de su declive y el surgimiento de un paradigma alternativo y “crítico”. Este trabajo intenta describir este importante cambio de
paradigma, a grandes trazos, e identificar algunos de los elementos teóricos
que se han reunido en el curso de la formación del enfoque “crítico”. Dos
observaciones básicas deben hacerse con respecto a esta ruptura, en esta
etapa del argumento. Primera, aunque las diferencias entre los enfoques
“convencionales” y “críticos” podrían parecer, a primera vista, principalmente
metodológicas y de procedimiento, esta apariencia es, según nuestro punto de
vista, falsa. Diferencias profundas en perspectiva teórica y en cálculo político
distinguen el uno del otro. Estas diferencias aparecen por primera vez en
relación con el análisis de los medios. Pero, detrás de este objeto de atención
inmediato, hay diferencias más amplias en términos de cómo las sociedades o
las formaciones sociales en general han de ser analizadas. Segunda, la manera
más simple de caracterizar el cambio de perspectivas “convencionales” a
perspectivas “críticas” en términos del movimiento es desde, esencialmente,
una perspectiva conductista a una perspectiva ideológica.
“Sueño vuelto realidad”:
el pluralismo, los medios y el mito de la integración
El enfoque “convencional” era conductista en dos sentidos. La cuestión
central que interesaba a los sociólogos mediáticos estadounidenses durante
este período era la cuestión de los efectos de los medios. Estos efectos —se
asumía— podrían identificarse y analizarse mejor, en términos de los cambios
que se decía que los medios habían efectuado en la conducta de individuos
expuestos a su influencia. El enfoque era “conductista” también en un sentido
más metodológico. La especulación sobre los efectos de los medios tenía
que estar sujeta a los tipos de prueba empírica que caracterizaban la ciencia
social positivista. Este enfoque se instaló como el dominante en la floreciente
investigación de los medios en Estados Unidos, en los años cuarenta. Su
predominio iba paralelo a la hegemonía institucional de la ciencia conductista
156
Stuart Hall
estadounidense a escala mundial, en los días felices de los años cincuenta y a
principios de los sesenta. Su declive iba paralelo al de los paradigmas sobre los
que aquella hegemonía intelectual se había fundado. Aunque las cuestiones
teóricas y metodológicas eran de importancia central en este cambio de
dirección, sin duda no pueden aislarse de sus contextos históricos y políticos.
Esta es una de las razones por las cuales los cambios entre diferentes fases de
la investigación pueden, sin demasiada simplificación, caracterizarse también
como una especie de oscilación entre el polo estadounidense y el polo europeo
de la influencia intelectual.
Para entender la naturaleza de la investigación mediática en el periodo
de la hegemonía conductista convencional, y su interés por un conjunto
determinado de efectos, debemos entender la manera en que se relaciona, a
su vez, con la primera fase de la investigación mediática. Pues, detrás de este
interés por los efectos en la conducta había una tradición de pensamiento
más larga, menos científica y empírica, que ofrecía, de modo especulativo, un
conjunto de tesis estimulantes acerca del impacto de los medios modernos
sobre las sociedades industriales modernas. Con un enfoque básicamente
europeo, su debate mayor asumió un conjunto muy poderoso de efectos, en
gran medida directos, atribuibles a los medios. La premisa de este trabajo
fue la suposición de que, en algún momento del período del desarrollo
capitalista industrial tardío, las sociedades modernas se habían vuelto
“sociedades de masas”. Los medios de comunicación de masas eran vistos
tanto como instrumentos en esta evolución, como algo sintomático de sus
tendencias más preocupantes. El debate de “la sociedad de masas/la cultura
de masas” en realidad se remonta, por lo menos, al siglo XVIII. Sus términos
fueron definidos por primera vez en el período del ascenso de una cultura
comercial urbana, la cual fue interpretada en la época como una amenaza
a los valores culturales tradicionales debido a su dependencia directa de la
producción cultural para sostener un mercado. Pero el debate se reanimó
de una forma particularmente intensa al final del siglo XIX. Es común, hoy
en día —y estamos de acuerdo con este punto de vista— descartar en gran
parte los términos en los que se debatieron estos problemas culturales y
sociales, asociados con el desarrollo del capitalismo industrial. No obstante,
el debate de la cultura de masas efectivamente identificó un cambio profundo
y cualitativo en las relaciones sociales, que ocurrió en muchas sociedades
capitalistas, industriales y avanzadas, en este período. Aunque la naturaleza
de estas transformaciones históricas no podía entenderse adecuadamente o
teorizarse correctamente dentro de los términos de la tesis de la “sociedad de
masas”, estos fueron efectivamente los términos que prevalecieron cuando
el “debate” pasó de nuevo a primer plano al comienzo de lo que, hoy en día,
quisiéramos caracterizar como la transición a los monopolios del desarrollo
capitalista avanzado.
Los efectos por los que más se interesó este enfoque, más especulativo,
pueden ser agrupados bajo tres gruesos encabezamientos. Algunos fueron
definidos como culturales: el desplazamiento, la degradación y la trivialización
de la alta cultura como resultado de la diseminación de la cultura de masas
asociada a los nuevos medios. Algunos fueron definidos como políticos: la
El redescubrimiento de la “ideología”
157
vulnerabilidad de las masas a los falsos encantos, la propaganda y la influencia
de los medios. Algunos fueron definidos como sociales: la desintegración de
los vínculos comunitarios, de gemeinschaft, de los grupos intermediarios de
cara-a-cara y la exposición de las masas a las influencias comercializadas de
las élites, a través de los medios. Una imagen histórica muy específica llegó
a dominar este escenario: la desintegración de sociedades europeas bajo el
doble asalto de la depresión económica y el fascismo, este último visto en
términos del desencadenamiento de fuerzas políticas irracionales, en el que
los medios propagandísticos habían desempeñado un rol central.
La Escuela de Frankfurt dio a esta crítica su elaboración filosófica más
penetrante. Cuando a raíz del fascismo, la Escuela de Frankfurt se dispersó
y sus miembros se refugiaron en Estados Unidos, trajeron con ellos sus
presentimientos pesimistas sobre la cultura de masas. En pocas palabras,
su mensaje era: “puede pasar aquí también”. De alguna manera, la ciencia
conductista estadounidense —que ya discrepaba con las primeras versiones
de esta crítica a la sociedad de masas— siguió, en los años cuarenta y
cincuenta, desarrollando una especie de respuesta desplazada a este reto.
Argumentó que, aunque algunas de las tendencias de la sociedad de masas
eran indudablemente visibles en Estados Unidos, había algunas tendencias
compensatorias fuertes. Los grupos primarios no se habían desintegrado.
Los efectos de los medios no eran directos, sino mediados por otros procesos
sociales. Esencialmente, ante la acusación de que la sociedad estadounidense
mostraba síntomas de una especie de totalitarismo paulatino, los científicos
sociales estadounidenses dieron una respuesta optimista: “aquí el pluralismo
funciona”.
Quizás más importantes que la distinción entre predicciones sociales “pesimistas” y “optimistas” sobre los efectos de los medios, fueron las distinciones
entre los enfoques teóricos y metodológicos de las dos escuelas. El enfoque
europeo era históricamente y filosóficamente amplio, especulativo, ofrecía un
conjunto de hipótesis rico pero muy generalizado. El enfoque estadounidense
era empírico, conductista y cientificista. De hecho, las hipótesis propuestas
dentro de un marco a menudo se probaban, refinaban y necesitaban en uno
completamente distinto. No es de extrañar que las hipótesis y las conclusiones
no fueran conmensurables. Sólo aquellos que creen que hay un conjunto
dado e incontrovertible de hechos, inocentes del marco teórico en el que
se identifican, y que pueden estar sujetos a verificación empírica según un
método científico universal, hubieran esperado que lo fueran. Pero esto es
exactamente lo que la ciencia conductista estadounidense se ofrecía como
capaz de hacer. Aquí hay algunos momentos de transición intrigantes que
vale la pena mencionar, a falta de una descripción más completa. Pueden ser
encapsulados dentro de la historia de dos emigrados. Lazarsfeld, un metodólogo europeo distinguido, vinculado con la Escuela de Frankfurt aunque no
miembro suscrito a ella, se volvió, en efecto, el decano y lumbrera principal
de la metodología conductista en el contexto estadounidense.1 Adorno, por
1
Se ha especulado que su éxito en esta última tarea podría haber estado relacionado
con su sensibilización anterior a cuestiones europeas más especulativas: sin duda, fue
un metodólogo más teóricamente sofisticado que sus colegas más técnicos.
158
Stuart Hall
otro lado, el más formidable de los teóricos de la Escuela de Frankfurt, intentó,
sin ningún éxito manifiesto, adaptar su crítica especulativa a procedimientos
empíricos. The Authoritarian Personality (1950) fue un monstruo híbrido
justamente de este tipo, el producto de un origen mixto pero impuro.
En el enfoque que siguió a la crítica europea el foco principal estaba
centrado en el cambio de conducta. Si es que los medios tenían “efectos”,
se argumentó que éstos debían notarse empíricamente en términos de una
influencia directa sobre los individuos, lo cual se registraría como un cambio
de conducta. Los cambios de elección —entre bienes de consumo anunciados
o entre candidatos presidenciales— se consideraban un caso paradigmático
de apreciable influencia e impresión. El modelo del poder y la influencia
que se empleaba aquí era paradigmáticamente empirista y pluralista: su foco
principal era el individuo, teorizaba el poder en términos de la influencia
directa de A en la conducta de B; se preocupaba por el proceso de la toma
de decisiones (como lo ha hecho la llamada “ciencia política” en este patrón
desde entonces). Su prueba experimental ideal era una de antes/después: su
modelo ideal de influencia era el de la campaña. Los estudios de campañas
políticas concebían la política principalmente en términos de votar, y al votar
principalmente en términos de influencias de campañas y las elecciones
consecuentes de los votantes. El paralelismo con las campañas de publicidad
era exacto. No sólo se fundaba una gran parte de la investigación con la finalidad de identificar cómo entregar audiencias específicas a los anunciantes
—titulada, con altivez, “investigación de políticas”— sino que el modelo
comercial tendía a dominar la teoría, aun en la atmósfera más enrarecida de
la academia. Los cambios históricos mayores, las cuestiones de formación y
proceso políticos ante la urna y más allá de ella, los asuntos de poder social y
político, de estructura social y de relaciones económicas, simplemente estaban
ausentes, no por casualidad, sino porque estaban teóricamente fuera del marco
de referencia. Pero esto se debía a que el enfoque, aunque propuesto como
empíricamente fundamentado y científico, se basaba en un conjunto muy
específico de presuposiciones políticas e ideológicas. Estas presuposiciones,
sin embargo, no fueron puestas a prueba dentro de la teoría, sino que fueron
enmarcadas y respaldadas como un conjunto de postulados no-examinados.
El enfoque debería haber preguntado: “¿funciona el pluralismo?”, y “¿cómo
funciona el pluralismo?”. Por el contrario, afirmó: “el pluralismo funciona”
y de allí pasó a medir, precisa y empíricamente, exactamente cuán bien se
encontraba. Esta mezcla de profecía y esperanza, con un positivismo brutal,
práctico y conductista, proporcionó un menjunje teórico embriagador que,
por un largo tiempo, se hizo pasar por “ciencia pura”.
En este modelo, el poder y la influencia eran términos idénticos e intercambiables: ambos podían demostrarse empíricamente en el punto de la
toma de decisión. Ocasionalmente, este reduccionismo se proyectaba sobre
un lienzo más grande y el impacto de los medios se discutía en términos de
la “sociedad” en general. Pero esta conexión se realizó de una manera muy
específica. Y la sociedad se definió de un modo muy limitado. Se asumió
una definición principalmente cultural de la sociedad. Las formaciones de
clase, los procesos económicos y los conjuntos de relaciones de poder insti-
El redescubrimiento de la “ideología”
159
tucionales, en gran medida, no fueron reconocidos. Se acordó que lo que
mantenía unido a la sociedad eran sus normas. En una sociedad pluralista,
se asumió que un amplio consenso sobre las normas prevalecía por toda la
población. La conexión entre los medios y este consenso normativo, entonces,
sólo podía establecerse en el nivel de los valores. Este era un término difícil.
En el “sistema social” de Parsons (1951), tales valores desempeñan un papel
absolutamente crucial; pues los mecanismos de integración que mantenían
el orden social se organizaban alrededor de ellos. Sin embargo, lo que estos
valores eran —su contenido y estructura— o cómo se producían, o cómo,
en una sociedad moderna, industrial y capitalista, altamente diferenciada
y dinámica, había surgido espontáneamente un consenso integral sobre “el
sistema de valores centrales”, eran preguntas que no fueron, y no podían
ser, explicadas. No obstante, el consenso de valor se supuso. Culturalmente,
argumentó Edward Shils (colaborador de Parsons), este conjunto amplio de
valores se compartía de manera tan generalizada que se asignó a sí mismo el
poder de lo sagrado (Shils 1961a:117). Si algunos grupos, inexplicablemente,
aún no eran miembros completamente comprometidos del club del consenso,
estaban camino a integrarse en él. El núcleo gradualmente absorbería las
culturas más “brutales” de la periferia (Shils 1961b). Así, la emancipación
democrática de todos los ciudadanos dentro de la sociedad política, y la
emancipación económica de todos los consumidores dentro de la economía
de libre empresa, rápidamente serían igualadas a la asimilación cultural de
todos los grupos dentro de la cultura del centro. El pluralismo se apoyaba
en estos soportes mutuamente reforzadores. En su forma más pura, el pluralismo aseguraba que ninguna barrera o límite de clase estructural obstruiría
este proceso de asimilación cultural: pues, como “sabíamos” todos, Estados
Unidos ya no era una sociedad de clases. Nada impedía el largo viaje de las
masas estadounidenses hacia el centro. Esto debe de haber sido muy buena
noticia para los negros, hispános, chicanos, indígenas, italianos de Nueva
York, irlandeses de Boston, ilegales mexicanos, japoneses californianos,
obreros manuales, albañiles, vagabundos de Bowery, blancos pobres del sur
y otros elementos recalcitrantes que aún se cocinaban a fuego lento en el
crisol estadounidense. Es más (idea reconfortante en las profundidades de
la Guerra Fría), todas las demás sociedades estaban muy avanzadas en el
continuo “modernizante”. El pluralismo se volvió, así, no sólo una manera de
definir el particularismo estadounidense, sino el modelo de la sociedad como
tal, inscrito en las ciencias sociales. A pesar de la forma teórica en la que fue
propuesta esta construcción destartalada, y las metodologías refinadas a través
de las cuales se confirmó su progreso empíricamente, el acuerdo político e
ideológico que la respaldó es inconfundible. Daniel Bell nos aseguró, en El
final de la ideología (1960), que el problema clásico de la “ideología” había sido
superado al fin. Habría una gama de conflictos pluralistas de interés y valor.
Pero todos podrían ser resueltos dentro del marco del consenso pluralista y
sus “reglas del juego”. Esto se debía esencialmente a que, como lo planteó de
forma contundente otro apologista, Seymour Lipset:
Los problemas políticos fundamentales de la revolución industrial
han sido resueltos: los obreros han conseguido ciudadanía industrial
y política; los conservadores han aceptado el estado de bienestar; y la
160
Stuart Hall
izquierda democrática ha reconocido que un incremento en el poder
general del estado acarreaba más peligros para la libertad que soluciones
para problemas económicos (1963: 496).
La instalación del pluralismo como el modelo del orden social industrial
moderno representaba un momento de profunda clausura teórica y política.
No estaba, sin embargo, destinado a sobrevivir los tiempos difíciles de las rebeliones de gueto, los levantamientos de los campus universitarios, la agitación
contra-cultural y movimientos anti bélicos de fines de los años sesenta. Pero,
por un tiempo, prevaleció. Se volvió una ideología global, respaldada por las
credenciales de la ciencia social. Fue exportada con voluntad alrededor del
planeta. Algo de su fuerza tiene origen en el hecho de que lo que en teoría
debería ser el caso, podía demostrar tan convincente y empíricamente ser,
en efecto, el caso. El “sueño americano” se había verificado empíricamente.
Una gama completa de intervenciones decisivas se llevaron a cabo en países
en desarrollo, en nombre de conducirlos a toda prisa por este camino modernizante. A veces se pregunta qué aspecto tendría un momento de acuerdo
político y hegemonía ideológica: éste sin duda sería un buen candidato.
Los medios se articularon principalmente de dos maneras con este modelo
social científico general. En el marco de la campaña/toma de decisiones, sus
influencias fueron rastreadas: directamente, en los cambios de conducta
entre los individuos; indirectamente, en sus influencias sobre la opinión que
llevaron, en un segundo paso, a diferencias empíricamente observables. Aquí,
los mensajes de los medios fueron leídos y codificados en términos de las
intenciones y los prejuicios de los comunicadores. Desde que el mensaje se
asumió como una especie de concepto lingüístico vacío, fue obligado a reflejar
las intenciones de sus productores de una manera relativamente simple. Fue
simplemente el medio a través del cual las intenciones de los comunicadores influenciaron eficazmente la conducta de los receptores individuales.
Ocasionalmente, se anunciaban movidas para volver más completamente
social el modelo de la influencia de los medios. Pero éstas, en gran medida,
permanecieron en el nivel de promesas programáticas incumplidas. Los
métodos para codificar y procesar un corpus inmenso de mensajes de una
manera objetiva y empíricamente-verificable (el análisis de contenido) eran
inmensamente sofisticados y refinados. Pero, conceptualmente, el mensaje de
los medios, como vehículo simbólico de signos o discurso estructurado con
su propia complejidad y estructuración interna, permaneció completamente
sin desarrollar en lo teórico.
En el nivel más amplio, se consideraba que los medios, en gran medida,
reflejaban o expresaban un consenso alcanzado. La conclusión de que, después
de todo, los medios no eran muy influyentes se fundó en la creencia de que,
en su sentido cultural más amplio, los medios en gran medida reforzaban
aquellos valores y normas que ya habían alcanzado un amplio fundamento
consensuado. Ya que el consenso era “una cosa buena”, aquellos efectos
reforzadores de los medios fueron leídos de una manera benigna y positiva.
La noción de la percepción selectiva fue introducida posteriormente, para
tomar en cuenta el hecho de que diferentes individuos podían traer su propia
estructura de atención y selectividad a lo que ofrecían los medios. Pero
El redescubrimiento de la “ideología”
161
estas interpretaciones diferenciales tampoco fueron referidas a una teoría
de la lectura o a un mapa complejo de ideologías. Fueron, por el contrario,
interpretadas funcionalmente. Individuos diferentes podían derivar satisfacciones diferentes y satisfacer distintas necesidades, desde varias partes
de la programación. Se suponía que estas necesidades y satisfacciones eran
universales y transhistóricas. La suposición positiva que surgía de todo esto
era, en suma, que los medios —aunque abiertos a influencias comerciales,
entre otras— eran, por lo general, funcionales para la sociedad, porque se
desempeñaban acorde con los valores de ésta y fortalecían su sistema nuclear.
Es decir, respaldaban el pluralismo.
Los desviados y el consenso
Podemos identificar dos tipos de rupturas dentro de esta síntesis teórica, que
empezaron a ocurrir hacia los últimos años del predominio del paradigma,
pero antes de estas rupturas, el paradigma fue retado más profundamente
desde fuera de sus límites. La primera puede ser resumida como la problematización del término “consenso” en sí. Como hemos sugerido, la suposición
de un consenso integral y orgánico hizo que fueran inaceptables ciertos
grupos empíricamente identificables. Ya que, en primera instancia, estos
grupos no fueron concebidos para estar organizados en torno a principios
estructurales o ideológicos encontrados, se definieron exclusivamente en
términos de su desviación del consenso. Estar fuera del consenso era estar,
no en un sistema-de-valores alternativo, sino simplemente fuera de las
normas como tales: ser sin-norma [normless], y, por lo tanto, anómico. En
una teoría de la sociedad de masas, ser anómico se consideraba una condición
particularmente vulnerable a ser excesivamente influenciada por los medios.
Pero cuando estas formaciones desviadas empezaron a ser estudiadas más
de cerca, se vio claramente que a menudo tenían enfoques de integración
alternativos. Luego, estos enclaves fueron definidos como “subculturales”. Pero
la relación de las subculturas con la cultura dominante siguió definiéndose
culturalmente. Esto es, la desviación subcultural podía entenderse como algo
que aprende, se afilia o se subscribe a una “definición de la situación” distinta
o desviada de lo institucionalizado, dentro del sistema de valores nucleares.
El desviado social [career deviant] en una subcultura se había suscrito de
manera definitiva a, digamos, una definición del consumo de drogas que el
consenso dominante consideraba fuera de la norma (con la excepción del
alcohol y el tabaco que, inexplicablemente, tenían una importancia especial
dentro del sistema estadounidense central de valores). Por un tiempo, estas
distintas “definiciones de la situación” se dejaron simplemente unas al lado
de las otras. Los teóricos subculturales empezaron a investigar la rica vida
subyacente de las comunidades desviadas, sin preguntar mucho sobre cómo se
conectaban con el sistema social mayor. Robert Merton (1957) es uno de los
pocos sociólogos que, desde una posición dentro de la perspectiva estructural
funcionalista o de “anomia”, tomaba esta cuestión en serio.
Pero este pluralismo teórico no podía sobrevivir mucho tiempo. Pues
pronto se vio claramente que estas diferenciaciones entre formaciones
162
Stuart Hall
“desviadas” y “consensuales” no eran naturales sino definidas socialmente,
como indicó el contraste entre las diferentes actitudes frente el alcohol y la
marihuana. Es más, eran históricamente variables: los teóricos subculturales
apenas tenían la edad necesaria para recordar los días de la Ley Seca, y podían
contrastarlos con el período cuando las definiciones positivas de la masculinidad estadounidense parecían requerir una dieta estable de licor fuerte
y cigarros extralargos. Lo que importaba era el poder de los que tomaban
alcohol para definir a los que fumaban marihuana como desviados. En breve:
estaban involucrados asuntos de poder cultural y social —el poder para definir
las reglas del juego al que todos estaban obligados a adscribirse— en las
transacciones entre los que eran adeptos del consenso y los que eran tildados
de desviados. Existía lo que Howard Becker (1967), uno de los primeros
“apreciadores” de la desviación, llamaba una “jerarquía de credibilidad”. Es
más, tales “definiciones” eran operacionales. Los desviados fueron identificados y etiquetados de manera definitiva: el proceso de etiquetamiento sirvió
para movilizar en su contra la censura moral y la sanción social. Esto tuvo
—como reconocían aquellos que ahora recordaban las partes olvidadas del
programa de Durkheim— la consecuencia de reforzar la solidaridad interna
de la comunidad moral. Como lo planteó Durkheim: “El crimen congrega a
las consciencias honradas y las concentra” (1960: 102). Pero también sirvió
para imponer una mayor conformidad a las “reglas” de la sociedad a través
de castigar y estigmatizar a aquellos que se desvían de ellas. Más allá del
límite de la censura moral estaban, por supuesto, todas aquellas prácticas más
severas de procesamiento y de aplicación legal que castigaban, en nombre de
la sociedad, a los infractores desviados. Entonces surgió la pregunta: ¿quién
tenía el poder de definir a quién? Y, más pertinentemente, ¿en el interés de
qué se aseguraba la disposición de poder entre los que definen y los definidos?
¿En el interés de quién “funcionaba” el consenso? ¿Qué tipo particular de
orden especial sostenía y sustentaba?
En realidad, lo que estaba en cuestión aquí era el problema del control
social, y el papel del control social en el mantenimiento del orden social. Pero
esto ya no era simplemente aquella forma de orden social revelada expresivamente en el “acuerdo espontáneo de estar de acuerdo en los principios
básicos” de la gran mayoría: no fue simplemente el “vínculo social” que
fue impuesto. Fue un consentimiento a un tipo particular de orden social;
un consenso alrededor de una forma particular de sociedad: la integración
dentro de las reglas de un conjunto muy definitivo de estructuras sociales,
económicas y políticas y la conformidad con ellas. Fue por el bien de estas
estructuras —en un sentido directo o indirecto— que se puede decir que las
reglas “funcionan”. El orden social ahora parecía una proposición bastante
distinta. Implicaba la imposición de disciplina social, política y legal. Estaba
articulado con lo que existía: con las disposiciones de clase, poder y autoridad
dadas: con las instituciones de la sociedad establecidas. Este reconocimiento
problematizaba radicalmente toda la noción de “consenso”.
Más aún, ahora se podía preguntar si el consenso en realidad simplemente
surgió espontáneamente o si fue el resultado de un proceso complejo de
construcción y legitimación social. Una sociedad democrática en su orga-
El redescubrimiento de la “ideología”
163
nización formal, comprometida a la vez por la concentración del capital
económico y del poder político, con la distribución enormemente desigual de
la riqueza y la autoridad, tenía mucho que ganar de la producción continua
del consentimiento popular a su estructura existente, a los valores que la
sostenían y respaldaban, y a su continuidad de existencia. Pero esto suscitó
preguntas respecto al rol social de los medios. Pues si los medios no simplemente reflejaban o “expresaban” un consenso ya logrado, sino que por el
contrario tendían a reproducir aquellas mismas definiciones de la situación,
que favorecían y legitimaban la estructura existente de las cosas, entonces
lo que había parecido en primera instancia un papel meramente reforzador
ahora tendría que reconceptualizarse en términos del rol de los medios en
el proceso de la formación del consenso.
Una segunda ruptura, entonces, surgió en torno a la noción de las “definiciones de la situación”. Lo que sugería este término era que un elemento crucial
en la producción del consentimiento era cómo se definían las cosas. Pero esto
pone en duda el rol reflexivo de los medios —simplemente mostrar las cosas
como eran— y cuestiona la idea transparente del lenguaje que sostenía su
supuesto naturalismo. Pues la realidad ya no podía verse como simplemente
un conjunto dado de hechos: era el resultado de una manera particular de
construir la realidad. Los medios definían, y no meramente reproducían, “la
realidad”. Las definiciones de la realidad se mantenían y se producían a todo
lo largo de esas prácticas lingüísticas (en el sentido amplio), por medio de las
cuales se representaban definiciones selectivas de “lo real”. Pero la representación es una noción muy distinta a la de reflejar. Implica el trabajo activo de
seleccionar y presentar, de estructurar y moldear: no meramente la transmisión de un significado ya existente, sino la labor más activa de hacer que las
cosas signifiquen. Era una práctica, una producción, de sentido: lo que llegó
a ser posteriormente definido como una “práctica significante”. Los medios
eran agentes significadores. Toda una nueva concepción de las prácticas
simbólicas a través de las que se sostenía este proceso de significación intervino en el jardín inocente del “análisis de contenido”. El mensaje ahora tenía
que analizarse, no en términos de su “mensaje” manifiesto, sino en términos
de su estructuración ideológica. Entonces, siguieron varias preguntas: ¿cómo
se lograba esta estructuración ideológica? ¿Cómo debe conceptualizarse su
relación a las demás partes de la estructura social? En palabras de Bachrach
y Baratz, ¿importaba que los medios parecían sistemáticamente respaldar
“un conjunto de valores, creencias, rituales y procedimientos institucionales
predominantes (‘las reglas del juego’) que operan sistemáticamente y consistentemente en beneficio de ciertas personas y grupos a costa de los demás?”
(1970: 43-44). En esta movida hacia tomar en serio el poder de los medios
para significar la realidad y para definir lo que pasaba como “lo real”, la tesis
del llamado “fin de la ideología” también se problematizó radicalmente.
En parte, lo que involucraban estas preguntas era un retorno del problema
del poder al universo impotente del pluralismo convencional, pero también
un cambio en la misma concepción del poder. El pluralismo, como ha
sugerido Lukes (1976), sí retuvo un modelo de poder centrado en la noción
de la “influencia”. A influenció a B para que tome la decisión X. Sin duda,
164
Stuart Hall
esto era una forma de poder. El pluralismo matizaba la persistencia de esta
forma de poder a través de demostrar que, ya que en cualquier situación de
toma de decisiones, las As eran diferentes, y las diversas decisiones tomadas
no tenían coherencia dentro de cualquier estructura de dominio, ni favorecían exclusivamente a cualquier interés, por lo tanto el poder en sí había
sido relativamente “pluralizado”. La dispersión del poder, más lo azaroso de
las decisiones, mantenía a la sociedad pluralista relativamente libre de un
centro-de-poder identificable.2 Lukes observa que éste es un modelo de poder
sumamente conductista y unidimensional. Pero la noción del poder que surgió
de la crítica de la teoría del consenso, y que propusieron Bachrach y Baratz,
por ejemplo, era de orden muy distinto: “El poder también se ejerce cuando
A dedica energías a crear o reforzar valores sociales y políticos y prácticas
institucionales que limitan el alcance del proceso político a la consideración
pública de sólo aquellos asuntos que son relativamente inocuos para A” (1970:
7); una manera modesta de plantear la cuestión ideológica. Lukes plantea este
modelo bidimensional de manera aún más clara cuando se refiere a aquel
poder ejercido “a través de influenciar, moldear y determinar las mismas
necesidades [de un individuo]” (1976: 6). En realidad, esta es una cuestión
enteramente distinta, un modelo tridimensional, que ha roto completamente
con las suposiciones conductistas y pluralistas. Es el poder que surge de
“moldear apreciaciones, cogniciones y preferencias de modo que ellos [los
agentes sociales] acepten su rol en el orden existente de las cosas, o porque
no pueden ver o imaginar ninguna alternativa a él, o porque lo consideran
natural e inalterable, o porque lo valoran como disposición divina o beneficiosa” (Lukes 1976: 24). Este es un modelo “ideológico” del poder, sea cual
sea el nombre que se le dé. El paso del modelo pluralista al modelo crítico
de la investigación de los medios implicaba, principalmente, un cambio de
un modelo de poder unidimensional a los modelos bi o tridimensionales
en las sociedades modernas. Desde el punto de vista de los medios, lo que
estaba en cuestión ya no eran los mensajes-de-requerimientos específicos,
de A a B, para que haga esto o aquello, sino el dar forma a todo el ambiente
ideológico: una manera de representar el orden de cosas que dotaba sus
perspectivas limitantes de aquella inevitabilidad natural o divina que las
hace parecer universales, naturales y colindantes con la “realidad” misma.
Este movimiento —hacia ganar una validez y una legitimidad universal
para las descripciones del mundo que son parciales y particulares, y hacia
fundamentar estas construcciones particulares en lo dado-por-sentado de
“lo real”— es, efectivamente, el mecanismo característico y distintivo de “lo
ideológico”.
El paradigma crítico
Es alrededor del redescubrimiento de la dimensión ideológica que giraba el
paradigma crítico en los estudios de los medios masivos de comunicación.
2
Varios huecos en este modelo de poder-aleatorio fueron taponados de forma poco
convincente por la utilización discreta de una teoría de “elitismo democrático” para
actualizar el modelo pluralista “puro” y hacer que cuadrara más con las realidades
contemporáneas.
El redescubrimiento de la “ideología”
165
Estaban implicados dos aspectos: cada uno se trata por separado a continuación. ¿Cómo funciona el proceso ideológico y cuáles son sus mecanismos?
¿Cómo debe concebirse “lo ideológico” en relación con otras prácticas dentro
de una formación social? El debate se desarrolló en ambos frentes, simultáneamente. El primero, que concernía a la producción y a la transformación de
los discursos ideológicos, fue moldeado con fuerza por teorías relacionadas
al carácter simbólico y lingüístico de los discursos ideológicos: la noción de
que la elaboración de la ideología encontraba en el lenguaje (concebido de
manera amplia) su esfera de articulación verdadera y privilegiada. El segundo,
que concernía a cómo conceptualizar la instancia ideológica dentro de una
formación social, también se volvió el lugar de un amplio desarrollo teórico
y empírico.
En nuestra discusión de estos dos elementos que dan apoyo al paradigma
crítico, no me preocuparé por identificar en detalle los aportes teóricos
específicos de disciplinas particulares —la lingüística, la fenomenología, la
semiótica, el psicoanálisis, por ejemplo— ni por los argumentos internos
detallados entre estos distintos enfoques. Tampoco intentaré ofrecer una
narración cronológica estricta de cómo se integró la sucesión de conceptos
y disciplinas al paradigma en secuencias. Más bien me preocuparé exclusivamente por identificar las líneas generales a través de las que ocurrió la
reconceptualización de “lo ideológico”, y la integración de ciertos elementos
teóricos clave al marco general del paradigma como tal.
Inventarios culturales
Examinaré primero cómo funcionan las ideologías. Aquí podemos comenzar
con la influencia de la hipótesis de Sapir-Whorf en la antropología lingüística:
una idea que, aunque nunca fue adoptada en detalle, sugiere algunas continuidades importantes entre el paradigma nuevo y algunos trabajos anteriores,
especialmente en la antropología social. La hipótesis de Sapir-Whorf sugirió
que cada cultura tenía una manera distinta de clasificar el mundo. Argumentó
que los esquemas se reflejarían en las estructuras lingüísticas y semánticas de
sociedades distintas. Lévi-Strauss trabajó una idea similar, aunque gradualmente se interesó menos en la especificidad cultural del sistema de clasificaciones de cada sociedad, y se dedicó más a esbozar las “leyes” universales
de la significación —una “gramática” cultural universal transformacional,
común a todos los sistemas culturales— asociadas con la función cognitiva, las
leyes de la mente. Así, Lévi-Strauss realizó tal análisis de los sistemas y mitos
culturales de las sociedades llamadas “primitivas”, “sociedades sin historia”,
como las llamaba. Estos ejemplos calzaban bien con su universalismo, ya
que sus sistemas culturales eran muy repetitivos, al consistir a menudo en el
entrelazamiento de diferentes transformaciones de los mismos “conjuntos”
clasificatorios muy limitados. Aunque claramente el enfoque no se puede
aplicar tan bien a sociedades de una transformación histórica más continua
y amplia, la idea general resultó ser fructífera: mostró cómo una construcción
aparentemente “libre” de discursos ideológicos particulares podía concebirse
como transformaciones trabajadas, a base de la misma red ideológica básica.
166
Stuart Hall
Al hacer esto, Lévi-Strauss estaba siguiendo la convocatoria de Saussure (1960)
al desarrollo de una “ciencia general de signos”: la semiología, el estudio de
“los signos de vida en el corazón de la vida social” (Lévi-Strauss 1967: 16).
Se argumentó que potencialmente el enfoque podía aplicarse a todas las
sociedades y a una gran variedad de sistemas culturales. El nombre asociado
de manera más visible con esta ampliación de “la ciencia de los signos” fue
el de Roland Barthes, cuyo trabajo sobre los mitos modernos, Mitologías, es
un locus classicus para el estudio de la intersección del mito, el lenguaje y la
ideología. La extrapolación siguiente —que sociedades enteras y prácticas
sociales además del lenguaje podían analizarse también “sobre el modelo de
un lenguaje”— se desarrolló posteriormente, especialmente en el estructuralismo marxista: aunque el germen de la idea iba a encontrarse en Lévi-Strauss,
que analizó las relaciones de parentesco en sociedades primitivas justamente
de esta manera (es decir, sobre un modelo comunicativo: el intercambio de
bienes, mensajes y mujeres) (Lévi-Strauss 1969).
El hilo estructuralista es, claramente, el más significativo, teóricamente,
en este desarrollo. Pero debemos notar que podrían encontrarse indicadores
similares en enfoques teóricos muy lejanos al universo del estructuralismo.
También estaba presente en el enfoque de la “construcción social de la
realidad”, desarrollado por Berger y Luckmann (1966). La teoría de la desviación interaccionista —que sugerimos antes que identificó por primera vez la
cuestión de “la definición de la situación” y “¿quién define a quién?”— también
se movió, aunque más tentativamente, en la misma dirección. El libro de
David Matza, El proceso de desviación, se concluyó con una sección extraña
y rebelde, titulada curiosamente “La significación”. El trabajo de los etnometodologistas también era relevante, con su preocupación por las estrategias
involucradas en las comprensiones de situaciones cotidianas, la forma de
narración práctica a través de la cual los miembros de la sociedad producían
el saber social que usaban para hacerse entender, y su atención creciente a
las estrategias conversacionales.
En el enfoque estructuralista, el asunto giró alrededor del problema de la
significación. Esto implica, como ya hemos dicho, que las cosas y los eventos
en el mundo real no contienen ni proponen su propio significado integral,
único e intrínseco, que luego meramente se transfiere a través del lenguaje.
El significado es una producción social, una práctica. Se tiene que hacer que
el mundo signifique. El lenguaje y la simbolización son los medios a través de
los que se produce el significado. Este enfoque destronó la noción referencial
del lenguaje, que había sostenido al análisis de contenido previo, donde
el significado de un término o una oración particular podía ser validado
simplemente a través de mirar a lo que hacía referencia en el mundo real.
Por el contrario, se había considerado al lenguaje como el medio en el cual
se producían significados específicos. Lo que esta idea puso en cuestión,
entonces, fue el asunto de qué tipos de significado se construyen alrededor
de eventos particulares. Ya que el significado no era dado sino producido,
se siguió que diferentes tipos de significado se podían atribuir a los mismos
eventos. Así, para que un significado se produzca regularmente, tenía que
ganarse una especie de credibilidad o legitimidad, o darse por sentado. Eso
El redescubrimiento de la “ideología”
167
suponía marginar, rebajar de categoría y deslegitimar las construcciones
alternativas. Efectivamente, hubo ciertos tipos de explicación que, dado el
poder de y la credibilidad adquirida por la gama preferida de significados,
eran literalmente impensables o indecibles (cfr. Hall, Connell y Curti 1977).
Dos preguntas siguieron a esto. Primera, ¿cómo se estableció el discurso
dominante como la explicación, y cómo sostuvo un límite, una prohibición
o una proscripción sobre las definiciones alternativas o rivales? Segunda,
¿cómo lograron mantener las instituciones que eran responsables de describir
y explicar los eventos del mundo —en las sociedades modernas, los medios
de comunicación, por excelencia— una gama preferida o delimitada de significados en los sistemas de comunicación dominantes? ¿Cómo se realizaba en
la práctica este trabajo activo de privilegiar o dar preferencia?
Esto dirigió la atención a esos muchos aspectos de la práctica mediática
actual que se habían analizado previamente de una manera puramente técnica.
Los acercamientos convencionales al contenido de los medios han asumido
que las cuestiones de selección y exclusión; el editar juntas distintas versiones;
el construir una “historia” partiendo de una descripción; el uso de tipos particulares de exposiciones narrativas; la manera en que los discursos verbales
y visuales de, digamos, la televisión se articularon para tener cierto tipo de
sentido; eran todos asuntos meramente técnicos. Eran adyacentes a la cuestión
de los efectos sociales de los medios sólo en la medida en que la mala edición
o los modos complejos de narración podrían llevar a la incomprensión por
parte del televidente, y así impedir que el significado preexistente de un evento,
o la intención de la emisora de comunicar claramente, pase de una manera
ininterrumpida o transparente al receptor. Pero, desde el punto de vista de
la significación, todos eran elementos o formas elementales de una práctica
social. Eran el medio a través del cual se construían explicaciones particulares.
La significación era una práctica social porque, dentro de las instituciones
de los medios, se había desarrollado una forma particular de organización
social que permitía que los productores (las emisoras) emplearan el medio de
la producción de significado a su disposición (el equipo técnico) a través de
uno de sus usos prácticos (la combinación de los elementos de significación
identificados arriba) para producir un producto (un significado específico)
(cfr. Hall 1975). La especificidad de las instituciones mediáticas se encontraba,
por lo tanto, precisamente en la manera en la que se organizaba una práctica
social para producir, así, un producto simbólico. Construir esta explicación en
vez de aquella requería la elección específica de ciertos medios (la selección)
y de articularlos a través de la práctica de la producción de significado (la
combinación). Los lingüistas estructurales como Saussure y Jakobson habían
identificado, anteriormente, la selección y la combinación como dos de los
mecanismos esenciales de la producción general del significado o del sentido.
Algunos investigadores críticos asumieron entonces que la descripción
ofrecida arriba —los productores, combinándose de maneras específicas,
usando medios determinados, para construir un producto a partir de las
materias primas— justificaba describir la significación como exactamente
similar a cualquier otro proceso de trabajo mediático. Efectivamente se iban
a ganar ciertas aclaraciones de ese enfoque. Sin embargo, la significación se
diferenciaba de otros procesos modernos de trabajo precisamente debido a
168
Stuart Hall
que el producto que producía la práctica social era un objeto discursivo. Lo
que lo diferenciaba entonces, como práctica, era precisamente la articulación
de elementos sociales y simbólicos, si es que se permite la distinción aquí
para los fines del argumento. Los automóviles, naturalmente, tienen, además
de sus valores de cambio y de uso, un valor simbólico en nuestra cultura.
Pero, en el proceso de la construcción de significado, los valores de cambio
y de uso dependen del valor simbólico que contiene el mensaje. El carácter
simbólico de esta práctica es el elemento dominante aunque no el único. Se
les escapó esta distinción crucial a los teóricos críticos que argumentaron
que un mensaje podía analizarse como meramente otro tipo de mercancía
(Garham 1979, Golding y Murdock 1979).
Las políticas de la significación
Como hemos sugerido, mientras más se acepte que la manera en que actúen
las personas dependerá en parte de cómo se definan las situaciones en las
cuales actúan, y mientras menos se puede asumir ya sea un significado natural
de todo o un consenso universal sobre lo que significan las cosas, entonces más
importante se vuelve, social y políticamente, el proceso por medio del cual
ciertos eventos se significan recurrentemente de maneras particulares. Este
es el caso específicamente donde los eventos en el mundo son problemáticos
(esto es, donde son inesperados); donde rompen con el marco de nuestras
expectativas previas sobre el mundo; donde están implicados intereses
sociales poderosos; o donde están en juego intereses radicalmente contrarios
o encontrados. El poder implicado aquí es un poder ideológico: el poder de
significar eventos de una manera particular.
Para dar un ejemplo obvio: supongamos que cada disputa industrial podría
significarse como una amenaza a la vida económica del país y, por lo tanto,
en contra del “interés nacional”. Entonces tales significaciones construirían
o definirían los asuntos relacionados con el conflicto económico e industrial
en términos que consistentemente favorecerían las estrategias económicas
actuales, apoyando cualquier cosa que mantenga la continuidad de la
producción, mientras se estigmatizaría a todo lo que rompa la continuidad
de la producción, favoreciendo de esta manera los intereses generales de los
empleadores y accionistas que no tienen nada que ganar de la interrupción
de la producción y dando crédito a las políticas específicas de los gobiernos
que buscan restringir el derecho al paro o debilitar la posición para negociar
y el poder político de los sindicatos. Para los fines del argumento posterior,
notemos que tales significaciones dependen de dar el interés nacional por
sentado. Parten de la base de que todos vivimos en una sociedad donde
los vínculos que enlazan el trabajo y el capital son más fuertes, y más legítimos, que los agravios que nos dividen en trabajo versus capital. Es decir,
parte de la función de una significación de este tipo es construir un sujeto
al cual se aplica el discurso: por ejemplo, transformar un discurso cuyo
sujeto es “trabajadores versus empleadores” en un discurso cuyo sujeto es el
“nosotros, el pueblo” colectivo. El hecho de que, en general, efectivamente
se signifiquen así las disputas industriales, es una conclusión firmemente
El redescubrimiento de la “ideología”
169
respaldada por los análisis detallados proporcionados posteriormente por la
investigación, por ejemplo, del Glasgow Media Group (1976, 1980). Ahora,
naturalmente, una disputa industrial no tiene ningún significado singular
dado. Podría, alternativamente, significarse como un rasgo necesario de
toda economía capitalista, parte del derecho inalienable de los obreros de
retirar su trabajo y una defensa necesaria de los estándares de vida de la
clase obrera, es decir, la misma finalidad de los sindicatos, para la cual han
tenido que librar una lucha histórica larga y amarga. Entonces, ¿por qué
recurrentemente se prefiere el primer conjunto de significaciones dentro
del conjunto de maneras en que se construyen las disputas industriales en
nuestra sociedad? ¿De qué manera se excluyen las definiciones alternativas
que hemos enumerado? ¿Y los medios, que se supone que son imparciales,
cómo cuadran su producción de definiciones del conflicto industrial, si con
su afirmación de reportar eventos de una manera balanceada e imparcial,
sistemáticamente, favorecen una parte en tales disputas? Lo que surge con
mucha fuerza de esta argumentación es que el poder de significar no es una
fuerza neutral en la sociedad. Las significaciones ingresan a los asuntos
sociales controversiales y enfrentados como una fuerza social positiva y real,
afectando sus resultados. Se debe luchar por la significación de los eventos,
pues es el medio por el cual se crean los entendimientos sociales colectivos y,
así, el medio por el que el consentimiento para resultados particulares puede
movilizarse de manera eficaz. La ideología, según esta perspectiva, no sólo
se ha vuelto una “fuerza material” real, para utilizar una expresión antigua,
porque es “real” en sus efectos, sino que también se ha vuelto un escenario
de lucha (entre definiciones enfrentadas) y una apuesta —un premio para
ganarse— en la realización de luchas particulares. Esto quiere decir que la
ideología ya no puede verse como una variable dependiente, un mero reflejo
de una realidad previamente dada en la mente. Tampoco son predecibles sus
resultados, mediante la derivación desde alguna lógica determinista simple.
Dependen del balance de fuerzas en una coyuntura histórica particular: de
la “política de la significación”.
La cuestión de la clasificación y del encuadramiento era un punto clave
dentro de la discusión sobre cómo se sostenía una gama particular de significados privilegiados. Lévi-Strauss, inspirándose en los modelos de la lingüística
transformacional, sugirió que la significación dependía, no del significado
intrínseco de términos aislados particulares, sino del conjunto organizado
de elementos interrelacionados dentro de un discurso. Dentro del espectro
de colores, por ejemplo, la gama de colores sería subdividida de maneras
diferentes según cada cultura. Los esquimales tienen varias palabras para la
cosa que nosotros llamamos “nieve”. El latín tiene una palabra, mus, para el
animal que en inglés se distingue con dos términos, “rata” [“rat”] y “ratón”
[“mouse”]. El italiano distingue entre legno y bosco donde el inglés sólo habla
de un “bosque” [“wood”]. Pero donde el italiano tiene tanto bosco como foresta,
el alemán sólo tiene el término único, wald.3 Éstas no son distinciones de la
Naturaleza sino de la Cultura. Lo que importa, desde el punto de vista de la
significación, no es el significado integral de cualquier único término de color
3
Los ejemplos son del ensayo de Umberto Eco (1973).
170
Stuart Hall
—malva, por ejemplo— sino el sistema de diferencias entre todos los colores
en un sistema clasificatorio particular; y dónde se posiciona, en un lenguaje
particular, el punto de diferencia entre un color y otro. Fue a través de este
juego de la diferencia que un sistema de lenguaje aseguró una equivalencia
entre su sistema interno (los significantes) y los sistemas de referencia (los
significados) que empleaba. El lenguaje constituía el significado a través de
puntuar el continuo de la Naturaleza, para volverlo un sistema cultural; tales
equivalencias o correspondencias serían, por lo tanto, marcadas de manera
diferente. Así, no había ninguna coincidencia natural entre una palabra y
su referente: todo dependía de las convenciones del uso lingüístico, y de
la manera en que el lenguaje intervenía en la Naturaleza para entenderla.
Debemos notar que al menos dos posiciones epistemológicas bastante
diferentes pueden derivarse de este argumento. Una posición kantiana o
neo-kantiana diría que, por lo tanto, nada existe excepto lo que existe en el
lenguaje o el discurso y para él. Otra lectura es que, aunque el mundo existe
fuera del lenguaje, sólo podemos entenderlo a través de su apropiación en
el discurso. En años recientes, ha habido una fuerte guerra epistemológica
alrededor de estas posiciones.
Lo que significaba, en realidad, era la posicionalidad de términos particulares dentro de un conjunto. Cada posicionamiento marcaba una diferencia
pertinente en el esquema clasificatorio involucrado. A esto, Lévi-Strauss
añadió un punto más estructuralista: que no es la enunciación particular de
los hablantes la que proporciona el objeto de análisis, sino el sistema clasificatorio que subyace a esos enunciados y desde el que se producen, como
una serie de transformaciones variantes. Así, a través de pasar de la narrativa
superficial de mitos particulares al sistema o a la estructura generativa de la
que fueron producidos, uno podría demostrar cómo mitos aparentemente
diferentes (en el nivel superficial) en realidad pertenecían a la misma familia
o constelación de mitos (en el nivel de la estructura profunda). Si el conjunto
subyacente es un conjunto limitado de elementos que pueden combinarse
de varias maneras, entonces las variantes superficiales pueden, en su sentido
particular, ser infinitamente variadas, y producirse espontáneamente. La
teoría corresponde íntimamente, en ciertos aspectos, con la teoría del lenguaje
de Chomsky, que intentaba mostrar cómo el lenguaje podía ser libre y espontáneo, y aún regular y “gramático”. Los cambios en el significado, por lo tanto,
dependían de los sistemas clasificatorios involucrados, y de las maneras en
que se seleccionaban y combinaban elementos distintos para crear diferentes
significados. No obstante, las variaciones en el sentido superficial de una
afirmación no podían resolver, por sí solas, la pregunta acerca de si era una
transformación del mismo conjunto clasificatorio o no.
Este paso del contenido a la estructura o del significado manifiesto al
nivel del código es un paso absolutamente característico del enfoque crítico.
Implicaba una redefinición de lo que era la ideología o, al menos, de cómo
funcionaba la ideología. Veron plantea el punto claramente:
Si las ideologías son estructuras [...] entonces no son ‘imágenes’ ni
‘conceptos’ (podemos decir, no son contenidos) sino conjuntos de reglas
que determinan una organización y el funcionamiento de imágenes y
El redescubrimiento de la “ideología”
171
conceptos [...] La ideología es un sistema de codificación de la realidad
y no un conjunto determinado de mensajes codificados [...] De esta
manera, la ideología se vuelve autónoma en relación con la consciencia
o la intención de sus agentes: éstos pueden estar conscientes de sus
puntos de vista sobre las formas sociales pero no de las condiciones
semánticas (las reglas y categorías o la codificación) que hacen posibles estos puntos de vista [...] Desde esta perspectiva, entonces, una
‘ideología’ puede definirse como un sistema de reglas semánticas para
generar mensajes [...] es uno de los muchos niveles de organización
de mensajes, desde el punto de vista de sus propiedades semánticas
[...] (1971: 68).
Los críticos han sugerido que este enfoque renuncia demasiado al contenido
de los mensajes particulares por el bien de identificar su estructura subyacente.
Además, que omite cualquier consideración de cómo interpretan el mundo los
mismos hablantes, aun si esto siempre está dentro del marco de esos conjuntos
de significados compartidos que median entre actores/hablantes individuales
y las formaciones discursivas en las que están hablando. Pero, siempre que la
tesis no se estire demasiado en una dirección estructuralista, proporciona una
manera fructífera de reconceptualizar a la ideología. Lévi-Strauss consideraba
los esquemas clasificatorios de una cultura como un conjunto de elementos
formales “puros” (aunque, en su trabajo anterior, estaba más interesado
en las contradicciones sociales que se articulaban en los mitos, a través de
operaciones combinadas sobre sus conjuntos generativos).
Los teóricos posteriores han propuesto que los discursos ideológicos de
una sociedad particular funcionan de un modo análogo. Se podría decir por
lo tanto, según este punto de vista, que los esquemas clasificatorios de una
sociedad consisten en elementos o premisas ideológicos. Las formulaciones
discursivas particulares serían, entonces, ideológicas, no por el prejuicio
manifiesto ni las distorsiones de sus contenidos superficiales, sino porque
fueron generadas desde una matriz o conjunto ideológico limitado, o eran
transformaciones basadas en ella. Así como el narrador del mito puede no
ser consciente de los elementos básicos desde los que se genera su versión
particular de éste, así las emisoras podrían no ser conscientes del hecho de
que los marcos y las clasificaciones en las que se inspiraban reproducían los
inventarios ideológicos de su sociedad. Los hablantes nativos usualmente
pueden producir oraciones gramáticas en su lenguaje nativo; pero sólo rara vez
pueden describir las reglas de sintaxis en uso que hacen que sus oraciones sean
ordenadas, inteligibles para los demás y gramáticas en la forma. De la misma
manera, las afirmaciones pueden estar inspirándose inconscientemente en los
marcos ideológicos y esquemas clasificatorios de una sociedad y pueden estar
reproduciéndolos —para que parezcan ideológicamente “gramaticales”— sin
que quienes los hacen sean conscientes de estar haciendo tal cosa. Fue en
este sentido que los estructuralistas insistieron en que, aunque el habla y los
actos de habla individuales podrían ser un asunto de individuos, el sistema
de lenguaje (los elementos, las reglas de combinación, los conjuntos clasificatorios) era un sistema social: y por lo tanto que los hablantes eran “hablados”
por su lenguaje, tanto como lo hablaban. Las reglas del discurso funcionaban
172
Stuart Hall
de modo tal que posicionaban al hablante como si fuera el autor intencional
de lo que se hablaba. El sistema del cual dependía esta autoría siguió siendo,
sin embargo, profundamente inconsciente. Los teóricos posteriores notaron
que, aunque esto des-centraba el “yo” del autor, volviéndolo dependiente de los
sistemas de lenguaje que hablaban a través del sujeto, esto dejaba un espacio
vacío donde había existido previamente, en la concepción cartesiana del
sujeto, el “yo” todo-abarcador. En las teorías influenciadas por el psicoanálisis
freudiano y lacaniano (también inspirándose en Lévi-Strauss), esta cuestión de
cómo se posicionaba el hablante, el sujeto de la enunciación, en el lenguaje se
volvió no simplemente uno de los mecanismos a través de los que se articulaba
la ideología, sino el mecanismo principal de la ideología misma (Coward y
Ellis 1977). De manera más general, no obstante, no es difícil entender cómo
la proposición de Lévi-Strauss —“los hablantes producen el significado, pero
a base de condiciones que no son de la creación del hablante, y que pasan
a través de él hacia el lenguaje, inconscientemente”— podría asimilarse a la
proposición marxista más clásica de que “las personas hacen la historia, pero
sólo en condiciones determinadas que no son de su creación, y que pasan a
sus espaldas”. En desarrollos posteriores, estas homologías teóricas fueron
enérgicamente explotadas, desarrolladas y rebatidas.
Historizando las estructuras
Naturalmente, además de las homologías con el enfoque de Lévi-Strauss,
también hubo diferencias significativas. Si los inventarios de los que se generaban las significaciones particulares se concebían no simplemente como un
esquema formal de elementos y reglas, sino como un conjunto de elementos
ideológicos, entonces las concepciones de la matriz ideológica tenían que
historizarse radicalmente. La “estructura profunda” de una afirmación tenía
que concebirse como la red de elementos, premisas y suposiciones tomadas
de los discursos antiguos e históricamente elaborados que se habían unido
con los años, dentro de la que toda la historia de la formación social se había
sedimentado y que ahora constituía una reserva de temas y premisas en las que
podían inspirarse, por ejemplo, las emisoras para la tarea de significar eventos
nuevos y preocupantes. Gramsci, quien se refirió, de una manera menos
formal, al inventario de ideas tradicionales —las formas de pensamiento
episódico que nos proporcionan los elementos de nuestro saber práctico que
se dan por sentado— llamaba a este inventario el “sentido común”:
Lo que debe explicarse es cómo sucede que en todos los períodos
coexisten aquí muchos sistemas y corrientes del pensamiento filosófico,
cómo nacen estas corrientes, cómo se difunden, y por qué en el proceso
de difusión se fracturan en ciertas líneas y en ciertas direcciones [...]
esta es la historia que muestra cómo el pensamiento ha sido elaborado
durante siglos y el esfuerzo colectivo que ha sido puesto en la creación
de nuestro método de pensamiento actual que ha subsumido y absorbido toda esta historia pasada, incluyendo todas sus locuras y errores
(Gramsci 1971: 327).
El redescubrimiento de la “ideología”
173
En otro contexto, argumentó:
Cada estrato social tiene su propio ‘sentido común’ y su propio ‘buen
sentido’, que son básicamente la concepción más difundida de la vida
y de los hombres. Cada corriente filosófica deja una sedimentación
en el ‘sentido común’; esto es el documento de su eficacia histórica.
El sentido común no es algo rígido e inmóvil, sino que está transformándose continuamente, enriqueciéndose con ideas científicas y con
opiniones filosóficas que han entrado a la vida ordinaria [...] El sentido
común crea el folclor del futuro, esto es, una fase relativamente rígida
del conocimiento popular en un lugar y momento dado (Gramsci
1971: 326).
La concepción formalista del “inventario cultural” sugerida por el estructuralismo no estaba, en mi opinión, disponible como soporte teórico para la
elaboración de una concepción adecuada de la ideología, hasta que se había
historizado completamente de esta manera. Sólo así la preocupación que
inició Lévi-Strauss por las “gramáticas” universales de la cultura empezó a
proporcionar conocimientos sobre las gramáticas históricas que dividían y
clasificaban el saber, de las sociedades particulares, en sus inventarios ideológicos distintivos.
El estudio estructural del mito sugirió que, además de las maneras en las
que se clasificó y enmarcó el conocimiento del mundo social, habría una lógica
distintiva en las formas en las que los elementos de un inventario podrían
proporcionar ciertas historias o afirmaciones sobre el mundo. Según LéviStrauss, la “lógica de la disposición” en lugar de los contenidos particulares
de un mito, era lo que “significaba”. Era en este nivel que las regularidades
y recurrencias pertinentes podían observarse mejor. Por “lógica”, sin duda,
no se refería a lógica en el sentido filosófico adoptada por el racionalismo
occidental. Ciertamente, su propósito era demostrar que el racionalismo era
sólo uno de los muchos tipos de disposición discursiva posibles, intrínsecamente en nada diferente, en términos de cómo funcionaba, de la lógica del
llamado pensamiento pre-científico o mítico. La lógica aquí simplemente
quería decir una cadena aparentemente necesaria de implicación entre la
afirmación y la premisa. En la lógica occidental, se dice que las proposiciones
son lógicas si obedecen a ciertas reglas de la inferencia y de deducción. A lo
que el analista cultural se refería con “lógica” era simplemente a que todas las
proposiciones ideológicas sobre el mundo social se basaban o se fundaban en
premisas similares, o se deducían de ellas. Implicaban un marco de proposiciones vinculadas, aun si reprobaron el examen de la deducción lógica. Se
tenía que suponer que las premisas eran ciertas para que las proposiciones
que dependían de ellas fueran aceptadas como verdaderas. Esta noción de
“la implicación de las proposiciones” o, como dirían los semanticistas, la
inserción [embeddedness] de las afirmaciones, resultó ser de valor trascendental en el desarrollo del análisis ideológico. Para plantear esto en su forma
extrema, una afirmación como “la huelga de los fabricantes de herramientas
de Leyland hoy debilitó más la posición económica de Gran Bretaña” partía
de la premisa de todo un conjunto de proposiciones dadas por sentado sobre
cómo funcionaba la economía, lo que era el interés nacional, etc. Para que
174
Stuart Hall
ganara credibilidad, se tenía que suponer que la lógica entera de la producción
capitalista era verdadera. Se podría decir mucho de lo mismo sobre cualquier
artículo de un boletín convencional de noticias: que, sin toda una gama
de premisas tácitas o conocimientos dados por sentado, cada afirmación
descriptiva sería literalmente ininteligible. Pero esta “estructura profunda” de
presuposiciones, que volvió ideológicamente “gramatical” a la afirmación, rara
vez se hizo explícita y era en gran medida inconsciente, ya sea para los que
la utilizaban para entender al mundo o para aquellos de los que se requería
que lo entendieran. Ciertamente, la misma forma declarativa y descriptiva
de la afirmación invisibilizó la lógica tácita en la que estaba clavada. Esto dio
a la afirmación una obviedad no cuestionada, y un valor de verdad incuestionable. Lo que eran, en realidad, proposiciones sobre cómo eran las cosas,
desaparecieron, y adquirieron la afirmación significativa de declaraciones
meramente descriptivas: “los hechos del caso”. Estando ocluida la lógica de
su implicación, las oraciones parecían funcionar por sí solas. Parecían estar
libres de proposiciones, ser afirmaciones naturales y espontáneas sobre “la
realidad”.
El efecto realidad
De esta manera, el paradigma crítico empezó a diseccionar la llamada
“realidad” del discurso. En el enfoque referencial, se pensaba que el lenguaje
era transparente a la verdad de “la realidad misma”, que meramente transfería
este significado de origen al receptor. El mundo real era tanto el origen como
la justificación de la verdad de cualquier afirmación sobre él. Pero en la teoría
del lenguaje convencional o constructivista, la realidad llegó a entenderse,
por el contrario, como el resultado o el efecto de cómo se han significado las
cosas. Era debido a que una afirmación generaba una especie de “efecto de
reconocimiento” en el receptor, que se tomaba o “leía” como una afirmación
empírica simple. El trabajo de formulación que la producía aseguraba esta
clausura del círculo pragmático de saber. Pero este efecto de reconocimiento
no era un reconocimiento de la realidad detrás de las palabras, sino una
especie de confirmación de la obviedad, de lo dado por sentado, de la manera
en que se organizaba el discurso y de las premisas subyacentes de las que la
afirmación, de hecho, dependía. Si uno considera las leyes de una economía
capitalista como fijas e inmutables, entonces sus nociones adquieren una
inevitabilidad natural. Cualquier afirmación que está así insertada parecerá,
meramente, una afirmación sobre “cómo son las cosas realmente”. El discurso,
en breve, tuvo el efecto de sostener ciertas “clausuras”, de establecer ciertos
sistemas de equivalencia entre lo que se podía suponer sobre el mundo y
lo que se podía decir que era verdadero. “Verdadero” significa creíble, o al
menos capaz de ganar credibilidad como una exposición de los hechos. Los
eventos nuevos, problemáticos o preocupantes, que abrieron una brecha en
las expectativas dadas por sentadas sobre cómo debería ser el mundo, se
podían entonces “explicar” a través de darles las formas de explicación que
habían servido “a efectos prácticos”, en otros casos. En este sentido, Althusser
posteriormente iba a argumentar que la ideología, a diferencia de la ciencia,
se movía constantemente dentro de un círculo cerrado, produciendo no
El redescubrimiento de la “ideología”
175
conocimiento sino un reconocimiento de las cosas que ya sabíamos. Hacía
esto porque tomaba exactamente como un hecho ya establecido las premisas
que deberían haber sido puestas en duda. Aun más tarde, esta teoría iba a
ser complementada por las teorías psicoanalíticas del sujeto que intentaban
demostrar cómo ciertos tipos de exposición narrativa construyen un lugar
o una posición de saber empírico, para cada sujeto, en el centro de cualquier
discurso: una posición única o punto de vista único desde el cual el discurso
“tiene sentido”. Por consiguiente, definió tales procedimientos narrativos,
que establecieron una clausura empírico-pragmática en el discurso, como
pertenecientes todos al discurso del “realismo”.
De manera más general, sugirió este enfoque, los discursos no sólo hacían
referencia a sí mismos en la estructura del saber social ya objetivado (lo “ya
conocido”) sino que establecían al espectador en una relación de complicidad
entre el saber pragmático y la “realidad” del discurso mismo. “El punto de
vista” no se limita, por supuesto, a los textos visuales: los textos escritos
también tienen sus posiciones de saber preferidos. Pero la naturaleza visual
de la metáfora de punto de vista hizo que fuera particularmente apropiada
para aquellos medios en los que el discurso visual parecía ser dominante.
La teoría se elaboró de manera más completa, por lo tanto, en relación con
el cine: pero aplicaba, sin más, a la televisión también, el medio dominante
del discurso y de la representación social en nuestra sociedad. Gran parte
del poder de la televisión para significar se encontraba en su carácter visual
y documental, su inscripción de sí misma como meramente una “ventana
al mundo”, que muestra las cosas como son realmente. Sus proposiciones y
explicaciones fueron sustentadas por haber basado su discurso en “lo real”,
en la evidencia de los ojos de uno. Su discurso parecía particularmente un
discurso naturalista de los hechos, la afirmación y la descripción. Pero a la luz
del argumento teórico esbozado arriba, sería más adecuado definir el discurso
típico de este medio no como naturalista sino como naturalizado: no basado
en la naturaleza sino produciendo la naturaleza como una especie de garantía
de su verdad. El discurso visual es particularmente vulnerable en este aspecto
porque los sistemas de reconocimiento visual de los que depende están tan
ampliamente disponibles, en cualquier cultura, que parecen no involucrar
ninguna intervención de codificación, selección o disposición. Parece reproducir el verdadero rastro de la realidad en las imágenes que transmite. Esto,
por supuesto, es una ilusión —la “ilusión naturalista”— ya que la combinación
del discurso verbal y visual que produce este efecto de “realidad” requiere los
procedimientos de codificación más hábiles y elaborados: montar, vincular
y coser los elementos, trabajándolos para que sean un sistema de narración
o exposición que “tenga sentido”.
Este argumento se relaciona con la clásica definición materialista de
cómo funcionan las ideologías. Marx, como recordarán, argumentó que
la ideología funciona porque parece fundamentarse en la mera apariencia
superficial de las cosas. Al hacer esto, reprime cualquier reconocimiento de
la contingencia de las condiciones históricas de las que dependen todas las
relaciones sociales. Las representa, por el contrario, como fuera de la historia:
incambiables, inevitables y naturales. También disfraza sus premisas como
176
Stuart Hall
hechos ya conocidos. Así, a pesar de sus descubrimientos científicos, Marx
describió incluso la economía política clásica como “ideológica”, en última
instancia, porque tomaba las relaciones sociales y la forma capitalista de
organización social como el tipo de orden económico, único e inevitable.
Presentaba por lo tanto la producción capitalista como “encerrada en leyes
naturales eternas, independientes de la historia”. Las relaciones burguesas
eran entonces metidas clandestinamente “como las leyes inviolables sobre
las que la sociedad está fundada en abstracto”. Llamó a esta eternalización o
naturalización de condiciones históricas y cambios históricos “un olvidar”.
Su efecto, argumentó, fue reproducir, en el corazón de la teoría económica,
las categorías del sentido común vulgar burgués. Las afirmaciones sobre las
relaciones económicas perdieron así su carácter condicional y fundamentado,
y parecieron simplemente surgir de “cómo son las cosas” e, implícitamente,
“cómo deben ser para siempre”. Pero este “efecto de realidad” surgió precisamente del carácter circular y sin presuposiciones, y de la naturaleza autogeneradora y auto-confirmadora, del mismo proceso de representación.
La “lucha de clases en el lenguaje”
Posteriormente, dentro del marco de un enfoque más lingüístico, teóricos
como Pêcheux (1975) iban a demostrar cómo la lógica y el sentido de los
discursos particulares dependían de que hagan referencia, dentro del discurso,
a estos elementos pre-construidos. También cómo el discurso, en sus sistemas
de narración y exposición, hacía que sus conclusiones se adelanten, lo cual le
permitía realizar ciertos significados potenciales dentro de la cadena o lógica
de sus inferencias, y cerrando otras posibilidades. Cualquier hilo discursivo
particular estaba anclado dentro de todo un campo discursivo o complejo de
discursos existentes (el “interdiscurso”); y éstos constituyeron los pre-significados de sus afirmaciones o enunciaciones. Claramente, lo “preconstituido”
era una manera de identificar, lingüísticamente, lo que, en un sentido más
histórico, Gramsci llamó el inventario del “sentido común”. Así, una vez más,
se forjó el vínculo, en el análisis ideológico, entre los asuntos lingüísticos o
semiológicos, por un lado, y el análisis histórico de las formaciones discursivas
del “sentido común” por el otro. Al hacer referencia, dentro de su sistema de
narración, a “lo que ya se conocía”, los discursos ideológicos se justificaron
a sí mismos en las reservas comunes del saber en la sociedad y, además, las
reprodujeron selectivamente.
Dado que el significado ya no dependía de “cómo eran las cosas” sino
de cómo se significaban las cosas, se siguió, como hemos dicho, que el
mismo evento podía representarse de distintas maneras. Ya que la significación era una práctica, y “la práctica” se definía como “cualquier proceso
de transformación de una materia prima en un producto específico, una
transformación efectuada por un trabajo humano particular, usando ciertos
medios (de ‘producción’)” (Althusser 1969: 166), también se siguió que la
significación involucró una forma de labor, un “trabajo” específico: el trabajo
de la producción de significado, en este caso. El significado no era, por lo
tanto, determinado, digamos, por la estructura de la realidad misma, sino
El redescubrimiento de la “ideología”
177
que tenía como condición que el trabajo de significación fuera realizado con
éxito a través de una práctica social. Se siguió, también, que este trabajo no
necesariamente necesitaba ser efectuado exitosamente: ya que era una forma
“determinada” de trabajo, era sujeto a condiciones contingentes. El trabajo
de significación era un logro social —para usar la terminología etnometodológica por un momento— su resultado no se derivaba de una manera
estrictamente predecible o necesaria de una realidad dada. En esto, la teoría
emergente discrepaba significativamente tanto de las teorías del lenguaje del
reflejo o referenciales encarnadas en la teoría positivista, como del tipo de
teoría del reflejo también implícita en la teoría marxista clásica del lenguaje
y las superestructuras.
Tres líneas de desarrollo importantes siguieron a esta ruptura con las
primeras teorías del lenguaje. En primer lugar, uno tenía que explicar cómo
era posible que el lenguaje tuviera esta referencialidad múltiple al mundo
real. Aquí, la naturaleza polisémica del lenguaje —el hecho de que el mismo
conjunto de significantes podía acentuarse de diversas maneras en esos
significados— resultó ser de valor inmenso. Volóshinov planteó este punto
mejor cuando observó:
La existencia reflejada en el signo no está meramente reflejada sino
refractada. ¿Cómo se determina esta refracción de la existencia en
el signo ideológico? Por un cruzarse de intereses sociales orientados
de manera diferente en cada signo ideológico. El signo se vuelve una
escena de la lucha de clases. Esta multiacentualidad social del signo
ideológico es un aspecto muy crucial [...] Un signo que ha sido retirado
de las presiones de la lucha social —que, por así decirlo, atraviesa más
allá de la totalidad de la lucha social— inevitablemente pierde fuerza,
se degenera en alegoría, volviéndose el objeto no de una inteligibilidad
social viva, sino de una comprensión filológica (1973: 23).
El segundo punto también se aborda como una adenda en el comentario de
Volóshinov. El significado, una vez que se problematiza, debe ser el resultado,
no de una reproducción funcional del mundo en el lenguaje, sino de una lucha
social —una lucha por el dominio en el discurso— por el tipo de acentuación
social que prevalecerá y ganará credibilidad. Esto reintrodujo tanto la noción
de “intereses sociales orientados de manera diferente” como la concepción
del signo como “un escenario de lucha”, dentro la consideración del lenguaje
y del “trabajo” de la significación.
Althusser (1971), que transpuso algo de este tipo de pensamiento a su
teoría general de la ideología, tendió a presentar el proceso como demasiado
uniacentual, demasiado adaptado funcionalmente a la reproducción de la
ideología dominante. Efectivamente, era difícil, desde la línea de base de
esta teoría, discernir cómo algo que no sea la “ideología dominante” pudiera
alguna vez ser reproducido en el discurso. El trabajo de Volóshinov y Gramsci
ofreció una corrección importante para este funcionalismo a través de
reintroducir al dominio de la ideología y al lenguaje la noción de una “lucha
por el significado” (que Volóshinov probó teóricamente con su argumento
sobre la multiacentualidad del signo). Lo que argumentaba Volóshinov era
178
Stuart Hall
que el dominio de la lucha sobre el significado en el discurso tenía, como su
efecto o resultado más pertinente, impartir un “carácter eterno, de supraclase, al signo ideológico, para extinguir o llevar hacia adentro la lucha entre
juicios de valor sociales que ocurre dentro de él, para hacer que el signo sea
uniacentual” (1973: 23). Para volver por un momento al argumento anterior
sobre el efecto de realidad: el punto de Volóshinov era que la uniacentualidad
—donde las cosas parecían tener sólo un significado dado, inmutable y “de
supraclase”— era el resultado de una práctica de clausura: el establecimiento
de un sistema de equivalencia logrado entre el lenguaje y la realidad, que el
dominio efectivo de la lucha por el significado producía como su efecto más
pertinente. Estas equivalencias, sin embargo, no se daban en la realidad, ya
que, como hemos visto, la misma referencia puede significarse de diferentes
maneras en sistemas semánticos distintos; y algunos sistemas pueden constituir diferencias que otros sistemas no tienen manera de reconocer o puntuar.
Las equivalencias, entonces, se aseguraban a través de la práctica discursiva.
Pero esto también significaba que tal práctica era condicional. Dependía
de que se cumplieran ciertas condiciones. Los significados que habían sido
efectivamente asociados también podían ser desasociados. La “lucha en el
discurso” consistía por lo tanto, precisamente, en este proceso de articulación
y desarticulación discursiva. Sus consecuencias, en el resultado final, sólo
podían depender de la fuerza relativa de las “fuerzas en la lucha”, el equilibrio
entre ellas en cualquier momento estratégico, y la realización efectiva de la
“política de la significación”. Podemos pensar en muchos ejemplos históricos pertinentes donde la realización de una lucha social dependía, en un
momento particular, precisamente, de la desarticulación efectiva de ciertos
términos clave —por ejemplo, “la democracia”, “el imperio de la ley”, “los
derechos civiles”, “la nación”, “el pueblo”, “los hombres” [“Mankind”]— de sus
asociaciones previas, y su extrapolación a nuevos significados, representando
el surgimiento de nuevos sujetos políticos.
El tercer punto, entonces, concernía a los mecanismos dentro de los signos
y el lenguaje que hacía posible la “lucha”. A veces, la lucha de clases en el
lenguaje ocurría entre dos diferentes términos: la lucha, por ejemplo, por
reemplazar el término “inmigrante” con el término “negro”. Pero a menudo
la lucha tomó la forma de una acentuación distinta del mismo término: por
ejemplo, el proceso por medio del cual el color despectivo “negro” se volvió
el valor elevado “Negro” (como en “Black is Beautiful” [“Lo Negro es Bello”]).
En el segundo caso, la lucha no era por el término en sí mismo sino por su
significado connotativo. Barthes, en su ensayo acerca del “mito”, argumentó
que el campo asociativo de los significados de un solo término —su campo
de referencia connotativo— era, por excelencia, el ámbito a través del cual la
ideología invadía el sistema de lenguaje. Lo hacía a través de explotar el “valor
social” asociativo, variable y connotativo del lenguaje. Por mucho tiempo se
malinterpretó este punto, se argumentaba que los significados denotativos
o relativamente fijos de un discurso no estaban abiertos a la acentuación
múltiple, sino que constituían un sistema de lenguaje “natural”; y sólo los
niveles connotativos del discurso estaban abiertos a una inflexión ideológica distinta. Pero esto era simplemente un malentendido. Los significados
denotativos, naturalmente, no están sin codificar; ellos, también, implican
El redescubrimiento de la “ideología”
179
sistemas de clasificación y reconocimiento de una manera muy parecida a
como lo hacen los significados connotativos; no son signos naturales sino
“motivados”. La distinción entre denotación y connotación era una distinción
analítica, no sustantiva (cfr. Carmago 1980a, Hall 1980a). Sugería, solamente,
que los niveles connotativos del lenguaje, siendo más abiertos y asociativos,
eran particularmente vulnerables a inflexiones ideológicas contrarias o
contradictorias.
Hegemonía y articulación
La verdadera sorpresa final desagradable no residía allí, sino en una prolongación, en gran medida inadvertida, del argumento de Volóshinov. Pues si la
lucha social en el lenguaje podía llevarse a cabo por el mismo signo, se siguió
que los signos (y, por una extensión mayor, cadenas enteras de significantes,
discursos enteros) no podían asignarse, de una manera determinada, permanentemente a ninguna parte en la lucha. Por supuesto, una lengua nativa no
se distribuye en partes iguales entre todos los hablantes nativos sin tener
en cuenta la clase, la posición socio-económica, el género, la educación y
la cultura: ni está distribuida al azar la competencia para desempeñarse en
el lenguaje. El desempeño y la competencia lingüística están distribuidas
socialmente, no sólo por clase sino también por género: las instituciones
clave —a este respecto, la pareja familia-educación— desempeñan un papel
muy significativo en la distribución social del “capital” cultural, en el que el
lenguaje desempeñaba un papel crucial, como han demostrado teóricos como
Bernstein o Bourdieu. Pero, aun donde el acceso al mismo sistema de lenguaje
se podía garantizar para todos, no se suspendía lo que Volóshinov llamaba la
“lucha de clases en el lenguaje”. Por supuesto, el mismo término, por ejemplo
“negro”, pertenecía tanto a los vocabularios de los oprimidos como a los de
los opresores. Por lo que se luchaba no era por la “pertenencia de clase” del
término, sino por la inflexión que podría dársele, por su campo connotativo
de referencia. En el discurso del movimiento negro, la connotación despectiva
de “negro = la raza despreciada” podía invertirse para formar su opuesto:
“negro = bello”. Así, hubo una “lucha de clase en el lenguaje”; pero no una
en la que discursos enteros podían asignarse sin problemas a clases o grupos
sociales enteros. Por consiguiente, Volóshinov argumentó:
La clase no coincide con la comunidad del signo, es decir, con la
comunidad que es la totalidad de los usuarios de un mismo conjunto
de signos para la comunicación ideológica. Así, varias clases distintas
usarán el mismo lenguaje. Como resultado, acentos orientados de
manera diferente se cruzan en cada signo ideológico. El signo se vuelve
escenario de la lucha de clase (1973: 23).
Este fue un paso importante: las ramificaciones se trazan en pocas palabras
más adelante. Pero uno podría inferir, inmediatamente, dos cosas de esto.
Primero, ya que la ideología podía realizarse a través de la acentuación
semántica del mismo signo ideológico, se siguió que, aunque ésta y el lenguaje
estaban vinculados íntimamente, no podían ser la misma cosa. Se tenía que
mantener una distinción analítica entre los dos términos. Este es un punto
180
Stuart Hall
que los teóricos posteriores, que identificaron la entrada del niño en su cultura
lingüística como el mismo mecanismo que la entrada de éste en la ideología
de su sociedad, no demostraron. Pero los dos procesos, aunque evidentemente
están conectados (uno no puede aprender un lenguaje sin aprender algo de
sus inflexiones ideológicas actuales) no pueden identificarse ni equipararse
de esa manera perfectamente homóloga. Los discursos ideológicos pueden
ganar, para sus maneras de representar el mundo, sujetos que ya han adquirido
lenguaje, es decir, sujetos que ya están posicionados dentro de una gama de
discursos existentes, hablantes plenamente sociales. Esto subrayó la necesidad
de considerar la “articulación” de la ideología en el lenguaje y el discurso y
a través de ellos.
Segundo, aunque el discurso podía volverse escenario de lucha social,
y todos los discursos implicaban ciertas premisas claras sobre el mundo,
esto no era lo mismo que atribuir las ideologías a las clases de una manera
fija, necesaria o determinada. Los términos ideológicos y elementos no
“pertenecen” necesariamente a las clases de esta manera definitiva: y no se
derivan necesaria ni inevitablemente de esta posición de clase. Un mismo
término elemental, “la democracia” por ejemplo, podía articularse con otros
elementos y condensarse para formar ideologías muy distintas: la democracia
del Occidente Libre y la República Democrática Alemana, por ejemplo. El
mismo término podía desarticularse desde su lugar dentro de un discurso
y articularse en otra posición: el reconocimiento por parte de la Reina del
homenaje de “su pueblo”, por ejemplo; frente a ese sentido del “pueblo” o
“lo popular” que tiene un significado de oposición a todo lo que connota la
élite, los poderosos, el gobernante, el bloque de poder. Lo que importaba era
la manera en la que diferentes intereses o fuerzas sociales podrían llevar a
cabo una lucha ideológica para desarticular un significante de un sistema de
significados dominante o preferido, y rearticularlo dentro de otra cadena de
connotaciones distinta. Esto podría lograrse formalmente, por otros medios.
El cambio de “negro = despreciado” a “negro = bello” se logra a través de la
inversión. El cambio de “cerdo = animal con hábitos sucios” a “cerdo = policía
brutal” en el lenguaje de los movimientos radicales de los años sesenta, a
“cerdo = cerdo machista” en el lenguaje del feminismo, es un mecanismo
metonímico de deslizar el significado negativo a lo largo de una cadena de
significantes connotativos. Esta teoría de “ninguna necesaria pertenencia de
clase” de los elementos ideológicos y las posibilidades de lucha ideológica para
articular/desarticular el significado era una idea inspirada principalmente
en la obra de Gramsci, pero desarrollada considerablemente en escritos más
recientes de teóricos como Laclau (1977).
Pero la “lucha por el significado” no se desarrolla, exclusivamente, en
las condensaciones discursivas a las que son sujetos diferentes elementos
ideológicos. También estaba la lucha por el acceso a los mismos medios de
significación: la diferencia entre aquellos testigos y portavoces acreditados
que tenían un acceso privilegiado, por derecho propio, al mundo del discurso
público y cuyas afirmaciones llevaban la representatividad y la autoridad que
los permitía establecer el marco o los términos primarios de un argumento;
en contraste a aquellos que tenían que luchar para ganar acceso al mundo
El redescubrimiento de la “ideología”
181
del discurso público, cuyas “definiciones” eran siempre más parciales, fragmentarias y deslegitimadas; y quienes, cuando sí ganaban acceso, tenían que
desempeñarse con los términos establecidos de la problemática en juego.
Un ejemplo simple pero recurrente de este punto, en el discurso actual de
los medios, es el de plantear los términos del debate sobre los inmigrantes
negros a Gran Bretaña como un problema “de números”. Los portavoces
liberales o radicales de asuntos de raza podían ganar todo el acceso físico a
los medios que eran capaces de reunir. Pero serían constreñidos con mucha
fuerza si tenían que argumentar, entonces, dentro del terreno de un debate
en el que “el juego de números” se aceptaba como la definición privilegiada
del problema. Entrar al debate en estos términos era equivalente a dar
credibilidad a la problemática dominante: por ejemplo, “la tensión racial es
el resultado de demasiadas personas negras en el país, no un problema de
racismo blanco”. Cuando la lógica del “juego de números” está operando,
pueden plantearse argumentos contrarios con la contundencia de la que es
capaz cualquier persona que habla: pero los términos definen la “racionalidad”
del argumento, y constriñen cómo se desarrollará el discurso “libremente”. Un
contraargumento —que los números no son demasiado elevados— demuestra
lo contrario: pero inevitablemente, también reproduce los términos dados del
argumento. Acepta la premisa de que el argumento “trata de números”. Los
argumentos contrarios son fáciles de montar. Cambiar los términos de un
argumento es sumamente difícil, ya que la definición dominante del problema
adquiere, a través de la repetición, y a través del peso y la credibilidad de
quienes la proponen o subscriben, la garantía del “sentido común”. Se considera que los argumentos que se atienen a esta definición del problema se
deducen “lógicamente”. Los argumentos que buscan cambiar los términos de
referencia se leen como argumentos que “se desvían del punto”. Entonces parte
de la lucha es por la manera en la que se formula el problema: los términos
del debate y la “lógica” que conlleva.
Un caso similar es la manera en que el “problema del estado de bienestar”
ha llegado, en la era de la recesión económica y el monetarismo extremo,
a definirse como “el problema del gorrón”, en lugar de como “el problema
de los números inmensos de personas que podían reclamar prestaciones
legalmente, y necesitarlas, pero no lo hacen”. Cada marco tiene, por supuesto,
consecuencias sociales reales. El primero establece una línea de base desde
la que se pueden desarrollar las percepciones públicas del “problema negro”
—vinculando una explicación antigua a un aspecto nuevo—. El siguiente
estallido de violencia entre negros y blancos también es visto por lo tanto como
un problema “de números”— dando crédito a los que proponen la plataforma
política de que “todos deberían ser mandados a casa”, o de que los controles
inmigratorios deben fortalecerse—. La definición del estado de bienestar
como un “problema del solicitante ilegal” sirve mucho en una sociedad que
necesita convencerse de que “no podemos pagar el bienestar”, que “debilita el
carácter moral de la nación” y, por lo tanto, que el gasto del bienestar público
debe reducirse drásticamente. Otros aspectos del mismo proceso —por
ejemplo, el establecimiento de la gama de asuntos que requieren atención
pública (o como se conoce más comúnmente, la cuestión de “quién establece
182
Stuart Hall
la agenda nacional”)— se elaboraron como parte de la misma tentativa de
ampliar y rellenar, precisamente, lo que nosotros podríamos querer decir al
afirmar que la significación era un lugar de lucha social.
El hecho de que uno no podría leer la posición ideológica de un grupo
social o individuo desde la posición de clase, sino que tendría que tomar
en cuenta cómo se llevaba a cabo la lucha por el significado, implica que la
ideología dejó de ser un mero reflejo de las luchas que tenían lugar o que eran
determinadas en otro sitio (por ejemplo, en el nivel de la lucha económica).
Esto dio a la ideología una independencia relativa o “autonomía relativa”. Las
ideologías dejaron de ser simplemente la variable dependiente en la lucha
social: por el contrario, la lucha ideológica adquirió una especificidad y una
pertinencia propia, pues necesitaba ser analizada en sus propios términos, y
con efectos reales sobre los resultados de luchas particulares. Esto debilitó, y
al final derrocó por completo, la concepción clásica de las ideas como establecidas enteramente por otros factores determinantes (por ejemplo, la posición
de clase). La ideología podría proporcionar conjuntos de representaciones y
discursos a través de los que vivimos, “de manera imaginaria, nuestra relación con nuestras condiciones de existencia reales” (Althusser 1969: 233).
Pero era tan “real” o “material” como las llamadas prácticas no ideológicas,
porque afectaba su resultado. Era “real” porque era real en sus efectos. Era
determinada, porque dependía de que se cumplan otras condiciones. “Negro”
no podría ser convertido en “negro = bello” simplemente a través de desear
que fuera así. Tuvo que volverse parte de una práctica organizada de luchas,
requiriendo la acumulación de formas colectivas de resistencia negra así
como el desarrollo de nuevas formas de consciencia negra. Pero, a la vez,
la ideología también era determinante, porque, dependiendo de cómo se
llevaba a cabo la lucha ideológica, los resultados materiales se afectarían de
manera positiva o negativa. El papel tradicional de los sindicatos es asegurar
y mejorar las condiciones materiales de sus miembros. Pero un movimiento
sindical que haya perdido la lucha ideológica, y que haya sido exitosamente
demonizado como “enemigo del interés nacional”, sería uno que podría ser
limitado, contenido y restringido por medios legales y políticos; es decir un
movimiento, en una posición más débil en comparación con otras fuerzas
en el escenario social; y así menos capaz de llevar a cabo una lucha exitosa
en defensa de los estándares de vida de la clase obrera. En el mismo período
en el que estaba siendo propuesto el paradigma crítico se tuvo que aprender
esta lección de la manera más difícil. Las limitaciones de una lucha sindical
que perseguía objetivos económicos, exclusivamente, a costa de las dimensiones políticas e ideológicas de la lucha se revelaron con claridad, cuando
fueron obligados a llegar a aceptar una coyuntura política donde el mismo
equilibro de fuerzas y los términos de la lucha habían sido profundamente
alterados por una campaña ideológica intensiva realizada con fuerza, sutileza
y persistencia peculiar por la Derecha radical. La teoría de que la clase obrera
estaba adscrita permanente e inevitablemente al socialismo democrático, al
partido laborista y al movimiento sindical, por ejemplo, no podía sobrevivir
un período en el que la intensidad de las campañas de Thatcher que precedieron a las elecciones generales de 1979 se adentró de manera estratégica
y decisiva, precisamente, en sectores importantes del voto de la clase obrera
El redescubrimiento de la “ideología”
183
(Hall 1979 1980b). Uno de los puntos de inflexión clave en la lucha ideológica
fue la manera en que se consiguió significar la rebelión de los trabajadores,
menos pagados, del servicio público contra la inflación, en el “Invierno del
Descontento” [“Winter of Discontent”] de 1978-1979; no como una defensa de
los estándares de vida y diferenciales desgastados, sino como un ejercicio cruel
e inhumano del “poder sindical” desmedido, dirigido contra los indefensos
enfermos, ancianos y moribundos y, de hecho, los “miembros del público
ordinario” muertos pero aún sin enterrar.
La ideología en la formación social
Este podría ser un punto conveniente en el argumento para dirigirnos,
brevemente, al segundo hilo: concerniente a la manera en la que se concebía
la ideología con relación a otras prácticas en una formación social. Muchos
de los puntos de esta parte del argumento ya han sido esbozados. Las
formaciones sociales complejas tenían que analizarse en términos de las
instituciones y prácticas económicas, políticas e ideológicas a través de las
que fueron elaboradas. A cada uno de estos elementos tenía que atribuírsele
un peso específico, en la determinación de los resultados de coyunturas
particulares. La cuestión de la ideología no podía extrapolarse de algún otro
nivel —el económico, por ejemplo— como proponían algunas versiones del
marxismo clásico. Pero tampoco podía asumirse o tratarse la cuestión del
consenso de valores como un proceso dependiente que meramente refleja en
la práctica aquel consenso ya logrado en el nivel de las ideas, como suponía
el pluralismo. Las condiciones económicas, políticas e ideológicas tenían
que identificarse y analizarse antes de que cualquier evento único pudiera
explicarse. Más aún, como ya hemos mostrado, la presuposición de que el
reflejo de la realidad económica en el nivel de las ideas podía reemplazarse
por una “determinación de clase” sencilla, también resultó ser un camino
falso y engañoso. No reconoció, suficientemente, la autonomía relativa de los
procesos ideológicos, o los efectos reales de la ideología en otras prácticas.
Trataba las clases como “dadas históricamente” —su “unidad” ideológica dada
ya por su posición en la estructura económica— mientras que, en la nueva
perspectiva, las clases tenían que entenderse sólo como el resultado complejo
de la prosecución exitosa de diferentes formas de lucha social, en todos los
niveles de la práctica social, incluyendo el ideológico. Esto dio a la lucha en
torno a los medios y sobre ellos —el medio dominante de significación social
en las sociedades modernas— una especificidad y una centralidad de las que,
en las teorías previas, había carecido por completo. La elevó a una posición
central y relativamente independiente en cualquier análisis de la cuestión de
“la política de la significación”.
Aunque estos argumentos fueron presentados dentro de un marco materialista, claramente se desviaban radicalmente de ciertas maneras convencionales de plantear la cuestión marxista. En su texto más extendido sobre
la cuestión, La ideología alemana, Marx y Engels habían escrito: “Las ideas
de las clases dominantes son en cada época las ideas dominantes, es decir,
la clase que es la fuerza material dominante es a la vez su fuerza intelectual
184
Stuart Hall
dominante” (1970: 64). El pasaje es, en realidad, más sutil y matizado que lo
que sugiere ese comienzo clásico e inolvidable. Pero, en la forma simple en
la que apareció, ya no se podía sostener, por las razones esbozadas en parte
anteriormente. Algunos teóricos pensaron que esto significaba que cualquier
relación entre la clase dominante y las ideas dominantes tenía, por lo tanto,
que abandonarse. Mi propio punto de vista es que esto sacrifica lo valioso
de este pasaje al deshacerse de lo que molesta de él, en dos sentidos. Estaba
basado en la idea infundada pero aparentemente persuasiva de que, ya que no
se podía dar a las “ideas” una necesaria “pertenencia de clase”, por tanto no
podía haber relación de ningún tipo entre los procesos a través de los cuales
se generaban las ideologías en la sociedad, y la constitución de una alianza
dominante o bloque de poder basado en una configuración específica de clases
y otras fuerzas sociales. Pero claramente no fue indispensable ir tan lejos al
liberar a la teoría de la ideología de una lógica necesitaria. Un enfoque más
satisfactorio era tomar el punto de “ninguna necesaria pertenencia de clase”, y
de allí preguntar bajo qué circunstancias y a través de qué mecanismos ciertas
articulaciones de clase de la ideología pueden asegurarse activamente. Está
claro, por ejemplo, que aunque no hay ninguna necesaria pertenencia del
término “libertad” a la burguesía, históricamente, de hecho, cierta articulación
de clase del término ha sido asegurada efectivamente durante largos períodos
históricos: aquél que articuló la “libertad” con la libertad del individuo, con
el “libre” mercado y valores políticos liberales, pero que la desarticulaba
de sus condensaciones posibles en un discurso basado en la “libertad” del
trabajador para retirar su trabajo o la “libertad” del “combatiente por la
libertad” [freedom fighter]. Estos rastros históricos no son ni necesarios ni
determinados de una manera definitiva. Pero tales articulaciones han sido
aseguradas históricamente. Y sí tienen efectos. Habiendo sido sostenidas
las equivalencias, son constantemente reproducidas en otros discursos, en
prácticas sociales y en instituciones, en “sociedades libres”. Estas asociaciones tradicionales, o “rastros” como los llama Gramsci, ejercen una fuerza
tradicional poderosa sobre las maneras en que discursos posteriores pueden
desarrollarse, empleando los mismos elementos. Dan a tales términos, no un
carácter de clase completamente determinado, sino una articulación de clase
tendencial. La pregunta de cómo se puede conceptualizar la articulación de
discursos ideológicos con formaciones particulares de clase, sin retroceder
a un simple reduccionismo de clase, es un asunto sobre el que se ha hecho
mucho trabajo importante (el trabajo de Laclau al cual se ha hecho referencia
aquí es, otra vez, fundamental).
Segundo, perder la proposición de la clase-dominante/ideas-dominantes
por completo es, por supuesto, también correr el riesgo de perder la noción de
“dominio” íntegramente. Pero la dominación es central si se van a cuestionar
las proposiciones del pluralismo. Y, como hemos demostrado, el paradigma
crítico ha trabajado mucho para mostrar cómo una concepción no reduccionista de la dominación puede elaborarse en el contexto de una teoría de la
ideología. Sin embargo, se tienen que efectuar modificaciones importantes a
nuestra manera de concebir la dominación, antes de que la idea sea rescatable.
Esa noción de dominación que implicó la imposición directa de un marco,
por fuerza ostensible o coacción ideológica, sobre una clase subordinada, no
El redescubrimiento de la “ideología”
185
era lo suficientemente sofisticada para satisfacer las complejidades del caso.
Uno también tenía que entender que la dominación se realizaba en el nivel
inconsciente así como en el consciente: entenderlo como una propiedad del
sistema de relaciones involucrado, en lugar de como prejuicios ostensibles e
intencionados de los individuos; y reconocer su papel en la misma actividad
de regulación y exclusión que funcionaba a través del lenguaje y el discurso,
antes de que una concepción adecuada de la dominación pueda asegurarse
teóricamente. Mucho de este debate giraba en torno a la sustitución de todos
los términos que significaban la imposición externa de ideas, o la incorporación total a las “ideas dominantes”, por el concepto ampliado de “hegemonía”.
La hegemonía implicaba que la dominación de ciertas formaciones estaba
asegurada, no por coacción ideológica, sino por liderazgo cultural. Circunscribía a todos aquellos procesos mediante los cuales una alianza de clases
dominantes o un bloque dirigente, que ha asegurado eficazmente el control
de los principales procesos económicos en la sociedad, extiende y expande
su control de la misma de tal manera que puede transformar y rehacer sus
modos de vida, sus costumbres y su conceptualización, y su misma forma y
nivel de cultura y civilización en una dirección que, si bien no da beneficios
inmediatos a los intereses estrechos de alguna clase particular, favorece el
desarrollo y la ampliación del sistema dominante productivo y de vida social,
en conjunto. El punto crítico de esta concepción del “liderazgo” —que fue
la contribución más distinguida de Gramsci— es que se entiende que la
hegemonía se logra, no sin la debida medida de coacción legal y legítima,
sino principalmente por medio de ganar el consentimiento activo de aquellos
grupos y clases, que estaban subordinados dentro de ella.
Del “reflejo del consenso” a la “producción del consentimiento”
Este era un asunto vital y una revisión crítica. Pues la debilidad de las posiciones marxistas anteriores se encontraba, precisamente, en su incapacidad
para explicar el papel del “consentimiento libre” de los gobernados a los
líderes de las clases gobernantes bajo el capitalismo. El gran valor de la teoría
pluralista era, precisamente, que incluía este elemento de consentimiento,
aunque le dio una glosa o interpretación muy idealista y libre de poder. Pero,
especialmente en las sociedades de clase formalmente democráticas, de las que
Estados Unidos y Gran Bretaña son casos arquetípicos, lo que tenía que explicarse era exactamente la combinación del dominio mantenido de las clases
poderosas con el consentimiento activo o inactivo de la mayoría impotente.
La fórmula de clase-dominante/ideas-dominantes no iba lo suficientemente
lejos en explicar lo que era claramente el elemento más estabilizador en tales
sociedades: el consentimiento. La “teoría del consentimiento”, sin embargo,
dio una lectura no problemática a este elemento, reconociendo el aspecto del
consentimiento, pero teniendo que reprimir las nociones complementarias
de poder y dominación. Pero la hegemonía intentaba proporcionar, al menos,
una idea aproximada de una explicación sobre cómo funcionaba el poder en
tales sociedades, que se sujetara de ambos extremos de la cadena a la vez. La
cuestión del “liderazgo”, entonces, se volvió no meramente una matización
menor de la teoría de la ideología, sino el principal punto de diferencia entre
186
Stuart Hall
un marco explicativo más adecuado y uno menos adecuado. El punto crítico
para nosotros es que, en cualquier teoría que busca explicar tanto el monopolio del poder y la difusión del consentimiento, la cuestión del lugar y el
papel de la ideología se vuelve absolutamente crucial. Resultó, entonces, que la
cuestión del consenso, en la teoría pluralista, no estaba tan equivocada como
incorrectamente o inadecuadamente planteada. Como es el caso a menudo en
asuntos teóricos, una configuración entera de ideas puede ser revelada a través
de tomar una premisa inadecuada y mostrar las condiciones no examinadas
sobre las que se apoyaba. La “ruptura”, por tanto, ocurrió precisamente en el
punto donde los teóricos preguntaban, “¿pero quién produce el consenso?”;
“¿para cuáles intereses funciona?”; “¿de qué condiciones depende?” Aquí,
los medios y otras instituciones significadoras vuelven a la cuestión, ya no
sobre cómo las instituciones meramente reflejaban y sostenían el consenso,
sino sobre cómo las instituciones ayudaban a producirlo y manufacturaban
el consentimiento.
Este enfoque también podía ser usado para demostrar cómo las instituciones de los medios podían articularse a la producción y reproducción de
las ideologías dominantes, aunque a la vez eran “libres” de coacción, e “independientes” de cualquier intento directo de los poderosos de sobornarlas.
Tales instituciones aseguran eficazmente el consentimiento precisamente
porque su afirmación de ser independientes, del juego directo de los intereses
políticos o económicos, o del estado, no es enteramente ficticia. La afirmación
es ideológica, no porque es falsa sino porque no comprende adecuadamente
todas las condiciones que hacen posibles la libertad y la imparcialidad. Es
ideológica porque ofrece una explicación parcial como si fuera una explicación completa y adecuada: toma la parte por el todo (fetichismo). No obstante,
su legitimidad depende de que esa parte de la verdad, que confunde con el
todo, sea real en los hechos, y no meramente una ficción educada.
Esta idea fue la base para todo ese trabajo que trató de demostrar cómo
podía ser cierto que las instituciones mediáticas estaban, a la vez, libres de
coacción y restricción directa, y, sin embargo, se articulaban libre y sistemáticamente alrededor de definiciones de la situación que favorecían la hegemonía
de los poderosos. Las complejidades de esta demostración no pueden entrar
aquí y sólo un argumento, relacionado con el consenso, tendrá que presentarse. Podríamos plantearlo de esta manera. Formalmente, la legitimidad del
constante liderazgo y autoridad de las clases dominantes en la sociedad capitalista se deriva de su responsabilidad ante las opiniones de la mayoría popular:
la “voluntad soberana del pueblo”. En los mecanismos formales de elección y
el sufragio universal se requiere que se sometan, en intervalos regulares, a la
voluntad o al consenso de la mayoría. Uno de los medios por los cuales los
poderosos pueden seguir gobernando con consentimiento y legitimidad es,
por tanto, si los intereses de una clase particular o bloque de poder pueden
alinearse con los intereses generales de la mayoría, o hacerse equivalentes a
ellos. Una vez que se ha logrado este sistema de consonancias, los intereses
de la minoría y la voluntad de la mayoría pueden ser “compartidos” porque
ambos pueden ser representados como coincidentes en el consenso, en el
que están de acuerdo todas las partes. El consenso es el medio, el regulador, a
El redescubrimiento de la “ideología”
187
través del cual se logra esta alineación (o igualación) necesaria entre el poder
y el consentimiento. Pero si el consenso de la mayoría puede moldearse de
modo que encaje con la voluntad de los poderosos, entonces los intereses
particulares (de clase) pueden representarse como idénticos a la voluntad
de consenso del pueblo. Esto requiere, sin embargo, el moldeamiento, la
educación y la tutoría del consentimiento: también involucra todos aquellos
procesos de representación que hemos esbozado líneas arriba.
Ahora consideremos los medios de representación. Para ser imparciales
e independientes en sus operaciones diarias, no pueden ser vistos tomando
directivas de los poderosos, o conscientemente forzar sus versiones del
mundo para que cuadren con las definiciones dominantes. Pero deben ser
sensibles a —y sólo pueden sobrevivir legítimamente si operaran dentro
de— las fronteras generales o el marco de “en lo que todos están de acuerdo”:
el consenso. Cuando el anterior Director General de la BBC, Sir Charles
Curran, comentó que “la BBC no podría existir fuera de los términos de la
democracia parlamentaria”, lo que estaba señalando era el hecho de que la
emisión, como cualquier otra institución del estado en Gran Bretaña, debe
subscribirse a la forma fundamental del régimen político de la sociedad,
ya que es la fundación de la sociedad misma y ha sido legitimada por la
voluntad de la mayoría. Es más, la independencia y la imparcialidad de las
que se enorgullecen las emisoras dependen de esta coincidencia más amplia
entre los protocolos formales de la emisión y la forma de estado y sistema
político que los autoriza. Pero, al orientarse en el “consenso” y, a la vez, intentar
enmendar el consenso, actuando sobre él de una manera formativa, los medios
se vuelven parte integrante de ese proceso dialéctico de la “producción de
consentimiento” —moldeando el consenso mientras lo reflejan— que los
orienta dentro del campo de fuerza de los intereses sociales dominantes
representados dentro del estado.
Hay que notar que hemos dicho el “estado”, no partidos políticos o intereses
económicos particulares. Los medios, al abordar asuntos polémicos públicos
o políticos, se considerarían, con toda razón, parciales si es que adoptaran
sistemáticamente el punto de vista de un partido político particular o de
una sección de los intereses capitalistas. Es sólo en la medida en que (a)
estos partidos o intereses han adquirido dominio en el estado, y (b) que el
dominio ha sido asegurado legítimamente a través del ejercicio formal de
la “voluntad de la mayoría”, que sus estrategias pueden ser representadas
como coincidentes con el “interés nacional”, y por lo tanto formar la base
o el marco legítimo que pueden asumir los medios. La “imparcialidad” de
los medios requiere así la mediación del estado, ese conjunto de procesos
a través de los cuales se generalizan los intereses particulares y, habiendo
asegurado el consentimiento de la “nación”, llevan el sello de la legitimidad.
De esta manera un interés particular se representa como “el interés general”
y “el interés general como ‘dominante’”. Este es un punto importante, ya que
algunos críticos han interpretado el argumento de que las operaciones de los
medios dependen de la mediación del estado de una forma demasiado literal,
como si se tratara meramente de si la institución es controlada o no. Se dice,
entonces, que el argumento “funciona mejor para la BBC que para ITV”. Pero
188
Stuart Hall
debe estar claro que las conexiones que hacen legítimas e “imparciales” las
operaciones de los medios en los asuntos políticos no son asuntos institucionales, sino una cuestión más amplia del papel del estado en la mediación
de conflictos sociales. Es en este nivel que se puede decir (plausiblemente,
aunque los términos siguen siendo confusos) que los medios son “aparatos
ideológicos del estado”.4
Esta conexión es una conexión sistémica: esto es, opera en el nivel donde
coinciden y se sobreponen los sistemas y las estructuras. Como hemos
tratado de mostrar, no funciona en el nivel de las intenciones conscientes y
los prejuicios de las emisoras. Cuando al frasear una pregunta, en la era del
monetarismo, un entrevistador simplemente da por sentado que las crecientes
demandas de salario son la única causa de la inflación, está tanto “formulando
una pregunta libremente” en nombre del público, como estableciendo una
lógica que es compatible con los intereses dominantes en la sociedad. Y este
sería el caso sin importar si la emisora particular era partidaria de toda la
vida de alguna secta izquierdista trotskista. Este es un ejemplo simple; pero
su punto es reforzar el argumento de que, en el paradigma crítico, la ideología
es una función del discurso y de la lógica de los procesos sociales, en lugar
de una intención del agente. La consciencia de la emisora de lo que está
haciendo —cómo explica su práctica a sí misma, cómo explica la conexión
entre sus acciones “libres” y la inclinación deductiva sistemática de lo que
produce— ciertamente es una cuestión interesante e importante. Pero no
afecta significativamente al asunto teórico. La ideología ha “funcionado” en
tal caso porque el discurso se ha hablado a través de ésta. Involuntariamente,
inconscientemente, la emisora ha servido como respaldo para la reproducción
de un campo discursivo ideológico dominante.
El paradigma crítico no está de ninguna manera completamente desarrollado; ni está asegurado teóricamente en todos los sentidos. Se requiere
de trabajo empírico extenso para demostrar lo apropiado de sus términos
explicativos, y para refinar, elaborar y desarrollar sus percepciones nacientes.
De lo que no se puede dudar es de que la revolución teórica profunda que ya ha
logrado. Ha colocado el análisis de los medios masivos de comunicación en los
fundamentos de una problemática bastante nueva. Ha fomentado un nuevo
comienzo en los estudios de los medios masivos de comunicación cuando
el marco tradicional de análisis se había desmoronado manifiestamente y
cuando el duro positivismo empírico de los días felices de “la investigación
de los medios” había llegado, titubeante, a casi detenerse por completo. Este
es su valor e importancia. Y en el centro de este cambio de paradigma estaba
el redescubrimiento de la ideología y la importancia del lenguaje, y la política
del signo y del discurso: sería más apropiado decir el re-descubrimiento de
la ideología, el retorno de lo reprimido.
4
Sin embargo, Althusser, de quien proviene esta frase, no llegó lo suficientemente
lejos con su argumento, dejándose abierto a la acusación de asimilar ilegítimamente
todas las instituciones ideológicas al estado, y de dar a esta identificación una glosa
funcionalista.
El redescubrimiento de la “ideología”
189
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8. Significación, representación, ideología:
Althusser y los debates postestructuralistas1
A
lthusser me persuadió, y sigo persuadido, de que Marx conceptualiza
el conjunto de relaciones que componen la sociedad entera —la “totalidad” de Marx— esencialmente como una estructura compleja, no
como una estructura simple. De allí que la relación, dentro de esa totalidad,
entre sus diferentes niveles —digamos, el económico, el político y el ideológico
(como Althusser lo habría expresado)— no puede ser una relación simple o
inmediata. Por tanto, la noción de simplemente leer diferentes tipos de contradicciones sociales en diferentes niveles de práctica social, en términos de un
principio rector de organización económica y social (en términos marxistas
clásicos, el “modo de producción”), o de leer diferentes niveles de una formación social en términos de una correspondencia uno a uno entre prácticas,
no son ni útiles, ni son las maneras en que Marx, al final, conceptualizaba la
totalidad social. Por supuesto que una formación social no se estructura de
manera compleja simplemente porque interactúa con todo lo demás; ése es
el enfoque tradicional, sociológico, multifactorial que no tiene prioridades
determinantes. Una formación social es una “estructura en dominación”.
Tiene ciertas tendencias distintivas; tiene cierta configuración; tiene una
estructuración definida. Esta es la razón por la que el término “estructura”
sigue siendo importante. Pero, aun así, es una estructura compleja en la que
es imposible reducir un nivel de la práctica a otro de manera sencilla. La
reacción contra estas tendencias al reduccionismo, en las versiones clásicas
de la teoría marxista de la ideología, ha venido progresando por largo tiempo;
de hecho, fueron los mismos Marx y Engels quienes empezaron este trabajo
de revisionismo. Pero Althusser fue la figura clave en la teorización moderna
sobre esta cuestión, pues claramente rompió con algunos de los antiguos
protocolos y brindó una alternativa persuasiva que permanece en general
dentro de los términos de la problemática marxista. Esto fue un enorme logro
teórico, por mucho que ahora podamos, en cambio, criticar y modificar los
términos del descubrimiento althusseriano. Creo que Althusser también está
en lo cierto al argumentar que ésta es la manera en que la formación social
está teorizada en realidad en la Introducción de 1857 de Marx a los Grundrisse
([1953]1973), su texto metodológico más elaborado.
Otro avance general que Althusser ofrece es permitirme vivir en la
diferencia y con ella. El quiebre de Althusser con una concepción monista
1
Este ensayo busca evaluar la contribución de Althusser a la reconceptualización de la
ideología. En lugar de ofrecer una exégesis detallada, el ensayo brinda algunas reflexiones generales sobre las ganancias teóricas que fluyen del quiebre de Althusser con
las formulaciones marxistas clásicas de la ideología. Argumenta que estas ganancias
abren una nueva perspectiva dentro del marxismo, permitiéndole repensar la ideología
de una manera significativamente diferente.
194
Stuart Hall
del marxismo exigió una teorización de la diferencia: el reconocimiento de
que hay diferentes contradicciones sociales con orígenes diferentes; que las
contradicciones que mueven el proceso histórico no siempre aparecen en el
mismo lugar, y no siempre tendrán los mismos efectos históricos. Tenemos
que pensar sobre la articulación entre diferentes contradicciones; sobre las
diferentes especificidades y duraciones temporales por medio de las que
operan, sobre las diferentes modalidades en las que funcionan. Creo que
Althusser tiene razón al señalar un hábito obstinadamente monista en la
práctica de muchos marxistas muy distinguidos que están dispuestos, en
nombre de la complejidad, a jugar con la diferencia siempre y cuando exista
una garantía de unidad más adelante en el camino. Pero los avances significativos dentro de esta teleología pueden encontrarse ya en la Introducción de
1857 a los Grundrisse. Allí, Marx dice, por ejemplo, que por supuesto todos
los lenguajes tienen algo en común. De lo contrario, no seríamos capaces de
identificarlos como pertenecientes al mismo fenómeno social. Pero cuando
decimos eso sólo estamos diciendo algo sobre el lenguaje en un nivel de
abstracción bastante general: el nivel del “lenguaje en general”. Sólo hemos
empezado nuestra investigación. El problema teórico más importante es
pensar la especificidad y la diferencia en diferentes lenguajes, examinar las
múltiples determinaciones, en un análisis concreto, de formaciones lingüísticas o culturales particulares y aspectos particulares que se diferencian unos
de otros. El descubrimiento de Marx, de que el pensamiento crítico se aleja
de la abstracción hacia lo concreto en el pensamiento que es resultado de
múltiples determinaciones, es una de sus propuestas epistemológicas más
profundas y menos tomadas en consideración, una que Althusser mismo de
algún modo malinterpreta.
Debo añadir inmediatamente, sin embargo, que Althusser me permite
pensar la “diferencia” de un modo particular, que es distinto de las tradiciones subsiguientes que a veces lo reconocen como su origen. Si uno da
una mirada a la teoría del discurso,2 por ejemplo —al postestructuralismo o
a Foucault— uno encontrará allí, no sólo el cambio de la práctica al discurso,
sino también cómo el énfasis sobre la diferencia —sobre la pluralidad de los
discursos, sobre el perpetuo desplazamiento del significado, sobre el deslizamiento sin fin del significante— ahora es llevado más allá del punto donde
es capaz de teorizar la irregularidad necesaria de una unidad compleja, o
incluso la “unidad en la diferencia” de una estructura compleja. Creo que es
por eso que, cuando Foucault parece estar en peligro de juntar las cosas (como
los múltiples cambios epistémicos que traza, todos los cuales fortuitamente
coinciden con el cambio del ancien régime al régimen moderno en Francia),
debe apresurarse para asegurarnos que jamás encaja una cosa con todo lo
demás. El énfasis siempre cae sobre el continuo desplazamiento que se aleja
2
El término general “teoría del discurso” refiere a un número de avances recientes
y relacionados entre sí en la lingüística, la semiótica y la teoría psicoanalítica, que
siguen a la “ruptura” realizada por la teoría estructuralista en los años setenta, con
el trabajo de Barthes y Althusser. Algunos ejemplos en Gran Bretaña podrían ser el
trabajo sobre cine y discurso en Screen, escritos críticos y teóricos influenciados por
Lacan y Foucault, y el deconstruccionismo post-Derrida. En los EE.UU., mucha de
estas tendencias ahora serían colocadas bajo el título de “post-modernismo”.
Significación, representación, ideología
195
de cualquier posible conjunción. Pienso que no hay otra manera de entender
el elocuente silencio de Foucault sobre el tema del estado. Por supuesto, él
dirá que sabe que el estado existe; ¿qué intelectual francés diría que no? Sin
embargo, sólo puede postularlo con un espacio abstracto y vacío —el estado
como Gulag— el otro ausente/presente de una noción igualmente abstracta
de resistencia. Su protocolo dice: “no sólo el estado sino también la microfísica dispersa del poder”, su práctica consistentemente privilegia lo segundo
e ignora la existencia del poder estatal.
Foucault tiene mucha razón, por supuesto, en decir que hay muchos
marxistas que conciben el estado como una suerte de objeto individual; esto
es, simplemente como la voluntad unificada del comité de la clase dominante,
dondequiera que se esté reuniendo actualmente. De esta concepción fluye la
necesidad de empalmarlo todo. Estoy de acuerdo con que uno ya no puede
pensar en el estado de esta manera. El estado es una formación contradictoria,
lo que quiere decir que tiene diferentes modos de acción, que está activo en
muchos lugares distintos: es pluricéntrico y multidimensional. Tiene tendencias muy diferentes y dominantes pero no tiene inscrito un carácter único de
clase. Por otro lado, el estado permanece como uno de los lugares cruciales
en la formación social capitalista moderna donde se condensan las prácticas
políticas de diferentes tipos. La función del estado es, en parte, precisamente
juntar o articular, dentro de una instancia complejamente estructurada, el
espectro de discursos políticos y prácticas sociales involucrados, en diferentes
lugares, con la transmisión y la transformación del poder —algunas de estas
prácticas, en realidad, tienen poco que ver con el dominio político como tal,
involucradas más bien con otros dominios que son sin embargo articulados
en el estado, como por ejemplo la vida familiar, la sociedad civil, el género
y las relaciones económicas. El estado es la instancia donde se lleva a cabo
una condensación que permite que ese lugar de intersección entre diferentes
prácticas se transforme en una práctica sistemática de regulación, de reglas y
normas, de normalización, dentro de la sociedad. El estado condensa muchas
prácticas sociales diferentes y las transforma en la operación de gobierno y
dominación sobre clases particulares y otros grupos sociales. La manera de
alcanzar tal conceptualización no es sustituyendo la diferencia por su reflejo
inverso, la unidad, sino repensando ambos en términos de un nuevo concepto:
la articulación.3 Este es exactamente el paso que Foucault rechaza.
Por tanto, debemos caracterizar el avance de Althusser no en términos de
su insistencia en la “diferencia” por sí sola —el grito de batalla del decons3
Con el término “articulación” me refiero a una conexión o un vínculo que no se da
necesariamente en todos los casos como una ley o un hecho de la vida, sino que
requiere condiciones particulares de existencia para aparecer, que tiene que ser sostenido positivamente por procesos específicos, que no es “eterno” sino que tiene que ser
renovado constantemente, que puede bajo algunas circunstancias desaparecer o ser
desplazado, llevando a los antiguos vínculos a ser disueltos y a las nuevas conexiones
—rearticulaciones— a forjarse. También es importante que una articulación entre
diferentes prácticas no significa que se vuelvan idénticas o que una se disuelva en
la otra. Cada una retiene sus determinaciones distintivas y las condiciones de su
existencia. Sin embargo, una vez que se forma una articulación, las dos prácticas
pueden funcionar juntas, no como una “identidad inmediata”, en el lenguaje de la
Introducción de 1857 de Marx, sino como “distinciones dentro de una unidad”.
196
Stuart Hall
truccionismo derrideano— sino en términos de la necesidad de pensar la
unidad y la diferencia; la diferencia en la unidad compleja, sin que esto se
vea atrapado por el privilegio de la diferencia como tal. Si Derrida (1977)
tiene razón al argumentar que existe siempre un perpetuo desplazamiento
del significante, una continua “deferencia”, también es correcto argumentar
que sin alguna “fijación” arbitraria, o lo que estoy llamando “articulación”,
no habría significación o significado en absoluto. ¿Qué es la ideología sino,
precisamente, este trabajo de fijar el significado por medio del establecimiento,
por selección y combinación, de cadenas de equivalencias? Esta es la razón
por la que, a pesar de sus fallas, quiero presentarles no el texto alhusseriano
protolacaniano, neofoucaultiano, prederrideano, que es “Ideología y aparatos
ideológicos de estado” (Althusser [1970] 1971), sino en cambio, uno menos
elaborado teóricamente, pero a mi parecer más generativo, más original,
quizás por ser más tentativo en La revolución teórica de Marx (Althusser
[1965] 1969), y especialmente el ensayo “Sobre la contradicción y la sobredeterminación” (Althusser [1965] 1969: 87-128), que empieza a pensar
precisamente sobre tipos complejos de determinación sin un reduccionismo
a una unidad simple.4 No estoy interesado aquí en el rigor teórico absoluto de
La revolución teórica de Marx: corriendo el riesgo del eclecticismo teórico, me
inclino a preferir “estar en lo correcto sin ser riguroso” a “ser riguroso pero
estar equivocado”. Al permitirnos pensar sobre diferentes niveles y diferentes
tipos de determinación, La revolución teórica de Marx nos dio lo que Para
leer El Capital no: la habilidad para teorizar sobre eventos históricos reales,
o sobre textos particulares (como La ideología alemana de Marx y Engels),
o formaciones ideológicas particulares (el humanismo) como determinadas
por más de una estructura (por ejemplo, para pensar el proceso de la sobredeterminación). Pienso que “contradicción” y “sobredeterminación” son
conceptos teóricamente muy ricos, uno de los “prestamos” más felices que
Althusser tomó de Freud y Marx; no es el caso, desde mi punto de vista, que
su riqueza haya sido agotada por las maneras en que fueron aplicados por
el propio Althusser.
La articulación de la diferencia y la unidad involucra una manera diferente
de intentar conceptualizar un concepto marxista clave, la determinación.
Algunas de las formulaciones clásicas de base/superestructura que han
dominado las teorías marxistas de la ideología representan maneras de
pensar sobre la determinación que están esencialmente basadas en la idea
de una correspondencia necesaria entre un nivel y otro de una formación
social. Con o sin una identidad inmediata, estas teorías suponen que, tarde
o temprano, prácticas políticas, legales e ideológicas se conformarán y por
tanto serán llevadas a una correspondencia necesaria con lo que es —incorrectamente— llamado “lo económico”. Ahora, como resulta de rigor en
este punto de la teorización postestructuralista avanzada, en el retroceso
desde la “necesaria correspondencia” ha habido el deslizamiento filosófico
4
He preferido consistentemente La revolución teórica de Marx al mejor acabado y más
estructuralista Para leer El Capital (Althusser y Balibar [1968] 1970), una preferencia
fundada no sólo en mi sospecha de la maquinaria de causalidad estructuralista spinozista que atraviesa el segundo texto, sino también en mi prejuicio contra la suposición
intelectual de que “lo último” es necesariamente “lo mejor”.
Significación, representación, ideología
197
usual que llega hasta la orilla opuesta; esto es, una omisión hacia lo que
suena casi igual pero es sustancial y radicalmente diferente: la declaración
de que “necesariamente no hay correspondencia”. Paul Hirst, uno de los más
sofisticados entre los teóricos postmarxistas, aportó su considerable peso y
autoridad a este perjudicial desplazamiento. Decir que “necesariamente no
hay correspondencia” es expresar la noción esencial a la teoría del discurso,
que nada realmente conecta con ninguna otra cosa. Aun cuando el análisis
de formaciones discursivas particulares constantemente revela la superposición o el deslizamiento de un conjunto de discursos sobre otros, todo parece
depender de la reiteración polémica del principio de que no hay, necesariamente, ninguna correspondencia.
No acepto esta inversión simple. Yo pienso que lo que hemos descubierto
es que no necesariamente hay correspondencia, lo cual es diferente; y esta
formulación representa una tercera posición. Eso significa que no hay ninguna
ley que garantice que la ideología de una clase sea dada inequívocamente
dentro de la posición que la clase ocupa en las relaciones económicas de
la producción capitalista o se corresponda con ella. La afirmación de que
“no hay garantía” —que rompe con la teleología— también implica que no
necesariamente no hay correspondencia. Esto es, no hay garantía de que, bajo
todas las circunstancias, ideología y clase nunca puedan articularse juntas de
ninguna manera o producir una fuerza social capaz, por un tiempo, de una
“unidad en la acción” autoconsciente en una lucha de clases. Una posición
teórica fundada sobre la naturaleza abierta de la práctica y el conflicto debe
tener como uno de sus posibles resultados una articulación en términos de
efectos que no necesariamente se corresponda con sus orígenes. Para ponerlo
de un modo más concreto: una intervención efectiva por parte de fuerzas
sociales particulares en, digamos, los eventos en Rusia en 1917, no requiere
que nosotros digamos si la revolución rusa fue el producto del conjunto
del proletariado ruso, unido detrás de una sola ideología revolucionaria
(claramente no lo fue); ni que el carácter decisivo de la alianza (su articulación conjunta) de trabajadores, campesinos, soldados e intelectuales, que sí
constituyeron la base social de esa intervención, estuvo garantizado por su
lugar y posición asignados en la estructura social rusa y las formas necesarias
de consciencia revolucionaria adheridas a ellos. Aun así, 1917 ocurrió —y,
como Lenin sorprendentemente observa, ocurrió cuando “como resultado
de una situación histórica extremadamente única, corrientes absolutamente
disímiles, intereses de clase absolutamente heterogéneos, objetivos políticos
y sociales absolutamente contrarios […] se fusionaron […] de una manera
impresionantemente ‘armoniosa’”. Esto apunta, como nos lo recuerda el
comentario de Althusser sobre este pasaje en La revolución teórica de Marx,
al hecho de que, si la contradicción ha de volverse “activa en su sentido más
fuerte, para convertirse en principio de ruptura, debe haber una acumulación
de circunstancias y corrientes tal que cualquiera que fuera su origen y sentido
[…] ellas se ‘fusionen’ en una unidad de ruptura” ([1965] 1969: 99). El objetivo de una práctica política configurada teóricamente debe ser, ciertamente,
impulsar o construir la articulación entre fuerzas sociales o económicas, y
aquellas formas de política e ideología que podrían llevarlas en la práctica a
intervenir en la historia de una manera progresiva, en una articulación que
198
Stuart Hall
debe ser construida por medio de la práctica precisamente porque no está
garantizada por la manera en que esas fuerzas están constituidas en primer
lugar.
Eso deja el modelo mucho más indeterminado, abierto y contingente
que la posición clásica. Sugiere que uno no puede “leer” la ideología de una
clase (o incluso sectores de una clase) a partir de su posición original en la
estructura de las relaciones socio-económicas. Pero rechaza la afirmación
de que es imposible llevar a las clases o a fracciones de clases, u otros tipos
de movimientos sociales, por medio de una práctica del conflicto, hacia una
articulación con aquellas formas de política e ideología que les permitan
volverse históricamente efectivos como agentes sociales colectivos. La principal inversión teórica que conseguimos afirmando que “no necesariamente
hay correspondencia” es que la determinación es transferida del origen
genético de la clase u otras fuerzas sociales en la estructura a los efectos o
resultados de una práctica. De modo que quisiera quedarme con aquellas
partes de Althusser que, según entiendo, retienen la doble articulación
entre “estructura” y “práctica”, en lugar de la causalidad estructuralista plena
de Para leer El Capital o de las secciones iniciales de Poder político y clases
sociales de Poulantzas. Por “doble articulación” quiero decir que la estructura
—las condiciones dadas de existencia, la estructura de determinaciones en
cualquier situación— puede también ser entendida, desde otro punto de vista,
simplemente como el resultado de prácticas previas. Podríamos decir que
una estructura es lo que prácticas previamente estructuradas han producido
como resultado. Estas entonces constituyen las “condiciones dadas”, el punto
de partida necesario para nuevas generaciones de prácticas. En ninguno de
los casos debería tratarse la “práctica” como transparentemente intencional:
nosotros hacemos la historia, pero sobre la base de condiciones precedentes
que no son producto nuestro. La práctica es la manera como una estructura
es reproducida activamente. Aun así, necesitamos ambos términos si hemos
de evitar la trampa de tratar a la historia como el resultado de una maquinaria
estructuralista que se mueve sobre sí misma. La dicotomía estructuralista
entre “estructura” y “práctica” —como la dicotomía similar entre “sincronía” y
“diacronía”— sirve un propósito analítico útil pero no debería ser fetichizada
en una distinción rígida y mutuamente exclusiva.
Intentemos ahora pensar un poco más esta cuestión, no de la necesidad,
sino de la posibilidad de las articulaciones entre grupos sociales, prácticas
políticas y formaciones ideológicas que podrían crear como resultado aquellos
quiebres o cambios históricos que no encontramos ya inscritos y garantizados
en las mismas estructuras y leyes del modo capitalista de producción. No se
debe entender que aquí se está argumentando que no hay tendencias que
surjan de nuestra posición dentro de las estructuras de relaciones sociales.
No debemos permitirnos tropezar y pasar de una relativa autonomía de la
práctica (en términos de sus efectos), a la fetichización de la práctica —un
tropiezo que convirtió a muchos postestructuralistas en maoístas por un
breve período antes que se volvieran suscriptores de la “Nueva Filosofía”
de la derecha francesa de moda. Las estructuras exhiben tendencias: líneas
de fuerza, aperturas y cierres que limitan, dan forma, canalizan y, en algún
Significación, representación, ideología
199
sentido, “determinan”. Pero no pueden determinar en el sentido duro de fijar
absolutamente, de garantizar. La gente no está irrevocable e indeleblemente
inscrita en las ideas que deben pensar; la política que deben tener no está
impresa en sus genes sociológicos. El problema no es el despliegue de alguna
ley inevitable, sino los vínculos que, aunque puedan trazarse, no necesariamente lo harán. No hay garantía de que las clases aparecerán en sus lugares
políticos asignados, como Poulantzas lo describe vívidamente, con placas
numeradas en sus espaldas. Al desarrollar prácticas que articulan diferencias
en una voluntad colectiva, o al generar discursos que condensan el espectro de
diferentes connotaciones, las condiciones dispersas de prácticas de diferentes
grupos sociales pueden ser efectivamente reunidas de maneras que vuelvan
esas fuerzas sociales no solamente una clase “en sí misma”, puesta en posición
por alguna otra relación sobre la cual no ejerce control alguno, sino también
capaz de intervenir como fuerza histórica, una clase “para sí misma”, capaz
de establecer nuevos proyectos colectivos.
Estos me parecen ahora los avances generativos que el trabajo de Althusser
pone en movimiento. Veo esta inversión de conceptos básicos con mucho
más valor que muchas de las otras características de su trabajo que, en el
momento de su aparición, emocionaron tanto a los discípulos althusserianos: por ejemplo, la cuestión de si los rastros implícitos de pensamiento
estructuralista en Marx podían ser transformados sistemáticamente en un
estructuralismo pleno por medio de una aplicación habilidosa de una combinatoria estructuralista de la variedad de Lévi-Strauss: la problemática de Para
leer El Capital; o el intento claramente idealista de aislar la “práctica teórica”
supuestamente autónoma; o la desastrosa conjunción de historicismo con “lo
histórico” que posibilitó una avalancha de especulación teórica antihistórica
por sus epígonos; o incluso la empresa descarriada de sustituir a Spinoza
por el espectro de Hegel en la maquinaria marxista. La principal falla en
la diatriba antialthusseriana de E. P. Thompson (1978) no es el catálogo de
estos y otros errores fundamentales de dirección en el proyecto de Althusser
—que Thompson no fue de ninguna manera el primero en señalar— sino su
inhabilidad para reconocer, al mismo tiempo, los avances reales que aun así
estaban siendo generados por el trabajo de Althusser. Esto dio paso a una
evaluación no dialéctica de Althusser e, incidentalmente, del trabajo teórico
en general. De allí la necesidad en este punto de señalar de nuevo, a pesar de
sus muchas debilidades, lo que Althusser consiguió y que estableció un umbral
más allá del cual no podemos permitirnos caer. Luego de “Contradicción y
sobredeterminación”, el debate sobre la formación social y la determinación
en el marxismo nunca será el mismo. Eso en sí mismo constituye “una revolución teórica inmensa”.
Ideología
Ahora quiero pasar a la cuestión específica de la ideología. La crítica de la
ideología elaborada por Althusser sigue muchas de las líneas de su crítica a
las posiciones generales del marxismo clásico que hemos esbozado arriba. Es
decir, se opone al reduccionismo de clase en la ideología, esto es, la noción
200
Stuart Hall
de que hay alguna garantía de que la posición ideológica de una clase social
corresponderá siempre a su posición en las relaciones sociales de producción.
Aquí Althusser está criticando una perspectiva muy importante que ha sido
tomada de La ideología alemana, el texto fundacional de la teoría marxista
clásica de la ideología: nominalmente, que las ideas dominantes siempre
corresponden a las posiciones de la clase dominante; que la clase dominante
en su conjunto tiene una voluntad propia que está ubicada en una ideología
particular. La dificultad está en que esto no nos permite entender por qué
todas las clases dominantes que conocemos han avanzado en situaciones
históricas reales, por medio de una variedad de ideologías diferentes o de
poner en juego una ideología y luego otra. Ni tampoco por qué hay luchas
internas, dentro de todas las principales formaciones políticas, sobre las
“ideas” apropiadas por medio de las que los intereses de la clase dominante
deben asegurarse. Ni tampoco por qué, en un grado significativo y en múltiples formaciones sociales históricas, las clases dominadas han usado las “ideas
dominantes” para interpretar y definir sus intereses. Describir simplemente
todo esto como la ideología dominante, que sin problema alguno se reproduce
a sí misma y que ha seguido su marcha desde que el libre mercado apareció,
es forzar sin fundamento la noción de una identidad empírica entre clase e
ideología que el análisis histórico concreto niega.
El segundo objetivo de las críticas de Althusser es la noción de la “falsa
consciencia” que, según argumenta, asume que hay una verdadera ideología
atribuida para cada clase, y luego explica su fracaso en manifestarse a sí
misma en términos de una pantalla que cae entre los sujetos y las relaciones
reales en las que los sujetos son colocados, previniéndoles reconocer las
ideas que deberían tener. Althusser tiene razón al afirmar que la noción
de la “falsa consciencia” está fundada en una relación empirista con el
conocimiento. Este concepto asume que las relaciones sociales muestran su
propio conocimiento sin ambigüedades a sujetos que perciben y piensan;
que hay una relación transparente entre las situaciones en las que los sujetos
son colocados y cómo los sujetos las reconocen y derivan conocimiento de
ellas. Consecuentemente, el conocimiento verdadero debe estar sujeto a una
forma de enmascaramiento, cuya fuente es sumamente difícil identificar,
pero que impide a las personas “reconocer lo real”. En esta concepción, son
siempre otras personas, nunca nosotros mismos, las que están bajo una falsa
consciencia, que están embrujados por la ideología dominante, que son los
engañados de la historia.
La tercera crítica de Althusser desarrolla sus nociones sobre la teoría. Insiste
en que el conocimiento tiene que ser producido como una consecuencia de
una práctica particular. El conocimiento, sea ideológico o científico, es la
producción de una práctica. No es el reflejo de lo real en el discurso, en el
lenguaje. Las relaciones sociales tienen que ser “representadas en el habla y
en el lenguaje” para adquirir significado. El significado es producido como
resultado del trabajo ideológico y teórico. No es simplemente un resultado
de una epistemología empirista.
Como resultado, Althusser quiere pensar la especificidad de las prácticas
ideológicas, pensar su diferencia de otras prácticas sociales. También quiere
Significación, representación, ideología
201
pensar en la “unidad compleja” que articula el nivel de la práctica ideológica con otras instancias de formación social. Así, usando la crítica de las
concepciones tradicionales de la ideología que encontró frente a él, se puso a
trabajar para ofrecer alguna alternativa. Quisiera ver brevemente cuáles son,
para Althusser, estas alternativas.
“Aparatos ideológicos de estado”
Aquella con la que todos están familiarizados es la presentada en el ensayo
“Ideología y aparatos ideológicos de estado”. Algunas de sus propuestas en
este ensayo han tenido una influencia o resonancia muy fuerte en el debate
subsiguiente. Primero que nada, Althusser busca pensar la relación entre la
ideología y otras prácticas sociales en términos del concepto de reproducción.
¿Cuál es la función de la ideología? Es reproducir las relaciones sociales
de producción. Las relaciones sociales de producción son necesarias para
la existencia material de cualquier formación social o cualquier modo de
producción. Pero los elementos o los agentes de un modo de producción,
especialmente con respecto al factor crítico de su trabajo, deben ellos mismos
ser continuamente producidos y reproducidos. Althusser argumenta que en
las formaciones sociales capitalistas, cada vez más el trabajo no se reproduce
dentro de las relaciones sociales de producción mismas sino fuera de ellas.
Por supuesto, él no quiere decir solamente reproducido biológica o técnicamente, sino también social y culturalmente. Es producido en el dominio de
las superestructuras: en instituciones como la familia y la Iglesia. Requiere
instituciones culturales como los medios, las asociaciones de comercio, los
partidos políticos, etc., que no están directamente vinculados con la producción como tal pero que tienen la función crucial de “cultivar” el trabajo de
cierto tipo moral y cultural: aquel que el modo de producción capitalista
moderno requiere. Escuelas, universidades, juntas de formación y centros de
investigación reproducen la competencia técnica del trabajo que requieren
sistemas avanzados de producción capitalista. Pero Althusser nos recuerda
que una fuerza de trabajo técnicamente competente pero políticamente insubordinada no es una fuerza de trabajo adecuada para el capital. Por lo tanto,
la tarea más importante es cultivar el tipo de trabajo que está capacitado y
dispuesto, moral y políticamente, a ser subordinado a la disciplina, la lógica, la
cultura y las compulsiones del modo económico de producción del desarrollo
capitalista, cualquiera que sea el nivel que haya alcanzado; esto es, trabajo que
pueda ser sometido al sistema dominante ad infinitum. Consecuentemente,
lo que la ideología hace, por medio de diversos aparatos ideológicos, es
reproducir las relaciones sociales de producción en este sentido más amplio.
Esta es la primera formulación de Althusser. La reproducción en este sentido
es, por supuesto, un término clásico encontrado en Marx. Althusser no tiene
que ir más lejos que El Capital para descubrirlo; aunque se debe decir que le
da una definición sumamente restringida. Se refiere solamente a la reproducción de la capacidad de trabajo, mientras que la reproducción en Marx es un
concepto mucho más amplio, incluyendo la reproducción de las relaciones
sociales de posesión y explotación, además del modo de producción en sí.
Esto es bastante típico de Althusser: cuando se introduce dentro de la bolsa
202
Stuart Hall
marxista y saca un término o un concepto que tiene amplias resonancias
marxistas, con frecuencia le da un giro particularmente limitante que es
específicamente suyo. De esta manera, continuamente reafirma el repertorio
del pensamiento estructuralista en Marx.
Hay un problema con esta posición. La ideología en este ensayo parecería
ser, sustancialmente, la de la clase dominante. Si hay una ideología de las clases
dominadas, parece ser una que se adapta perfectamente a las funciones y los
intereses de la clase dominante dentro del modo capitalista de producción. En
este punto, el estructuralismo althusseriano está abierto a la acusación, que
se le ha formulado, de un funcionalismo marxista que se le cuela sin querer.
La ideología parece realizar la función que se requiere de ella (por ejemplo,
reproducir la dominación de la ideología dominante), realizarla eficazmente,
y seguir realizándola, sin encontrar ninguna tendencia contraria (un segundo
concepto siempre encontrado en Marx cuando discute la reproducción,
y que es precisamente el concepto que distingue el análisis en El Capital
del funcionalismo). Cuando se pregunta por el campo contradictorio de la
ideología, sobre cómo la ideología de las clases dominadas es producida y
reproducida, sobre ideología de resistencia, exclusión, desviación, etc., no
encuentra respuestas en este ensayo. Ni hay tampoco una explicación de
por qué la ideología, que está virtualmente atada a la formación social en la
explicación de Althusser, produciría alguna vez su opuesto o su contradicción.
Pero una noción de la reproducción que está sólo funcionalmente ajustada al
capital y que no tiene tendencias en su contra, no encuentra contradicciones,
no es el lugar de una lucha de clases, y es radicalmente ajena a la concepción
de Marx de la reproducción.
La segunda propuesta influyente en “Ideología y aparatos ideológicos
de estado” es la insistencia en que la ideología es una práctica. Esto es, que
aparece en prácticas localizadas dentro de los rituales de aparatos específicos
o instituciones sociales y organizaciones. Althusser distingue aquí entre
aparatos estatales represivos, como la policía y el ejército, y aparatos estatales
ideológicos, como iglesias, asociaciones de comercio, y medios de comunicación que no están directamente organizados por el estado. El énfasis sobre
“prácticas y rituales” es oportuno, especialmente si éstos no son interpretados
de manera demasiado estrecha o polémica. Las ideologías son los marcos
de pensamiento y cálculo sobre el mundo, las “ideas” que las personas usan
para entender cómo funciona el mundo social, cuál es su lugar en él y qué
deberían hacer. Pero el problema para una teoría materialista o no idealista
es cómo lidiar con ideas, que son eventos mentales, y por tanto, Marx dice,
sólo pueden ocurrir “en el pensamiento, en la cabeza” (¿dónde más?), en un
sentido materialista, no idealista ni vulgar. El énfasis de Althusser es útil aquí,
nos ayuda a salir del dilema filosófico, además de tener la virtud agregada,
creo yo, de estar en lo cierto. Él pone el énfasis allí donde las ideas aparecen,
donde los eventos mentales se registran o se ven realizados, como fenómenos
sociales. Esto es principalmente, por supuesto, el lenguaje (entendido en el
sentido de significar prácticas que involucran el uso de signos; en el dominio
semiótico, el dominio del significado y la representación). De modo igualmente importante, en los rituales y las prácticas del comportamiento y la
Significación, representación, ideología
203
acción social, en los que las ideologías se imprimen o se inscriben a sí mismas.
El lenguaje y el comportamiento son los medios, por así decirlo, del registro
material de la ideología, la modalidad de su funcionamiento. Estos rituales
y prácticas siempre ocurren en lugares sociales, vinculados con aparatos
sociales. Ésa es la razón por la que debemos analizar o reconstruir el lenguaje
y el comportamiento para poder descifrar los patrones del pensamiento
ideológico que están inscritos en ellos.
Este avance importante en nuestra concepción de la ideología se ha visto
a veces oscurecido por teóricos que afirman que las ideologías no son “ideas”
en absoluto, sino prácticas, y que es esto lo que garantiza que la teoría de la
ideología sea materialista. No estoy de acuerdo con este enfoque. Creo que
sufre de una “concreción fuera de lugar”. El materialismo del marxismo no
puede sostenerse sobre la afirmación de que es la abolición del carácter mental
—menos aún de los efectos reales— de eventos mentales (por ejemplo, el
pensamiento), pues eso sería precisamente el error que Marx consideraba
un materialismo unilateral o mecánico.5 Debe sostenerse sobre las formas
materiales en las que el pensamiento aparece y sobre el hecho de que tiene
efectos reales, materiales. Esto es, en cualquier caso, la manera en la que he
aprendido a partir de la aseveración frecuentemente citada de Althusser,
de que la existencia de la ideología es material “porque está inscrita en las
prácticas”. Althusser ha causado algo de daño con la formulación, demasiado
dramática y demasiado condensada, que aparece en la conclusión de esta
parte de su argumento: como lo expresa él, “¡Desaparece!: el término ideas”.
Althusser ha logrado mucho, pero a mi juicio no ha abolido la existencia
de las ideas y el pensamiento, por más que ello pudiera convenir. Lo que ha
mostrado es que las ideas tienen una existencia material. Como él mismo dice,
“las ‘ideas’ de un sujeto humano existen en sus acciones”, y las acciones están
“insertas en prácticas gobernadas por los rituales en los que esas prácticas
están inscritas dentro de la existencia material de un aparato ideológico”, lo
cual es distinto (Althusser [1970] 1971: 158).
Aun así, quedan serios problemas con la nomenclatura althusseriana. El
ensayo “Ideología y aparatos ideológicos de estado”, de nuevo, asume sin
problemas una identidad entre las muchas partes “autónomas” de la sociedad
civil y el estado. En contraste, esta articulación está en el centro del problema
de Gramsci (1971) sobre la hegemonía. Gramsci tenía dificultades para
formular el límite preciso entre estado y sociedad civil porque su lugar no
es un asunto simple ni carente de contradicciones. Una pregunta crítica en
las democracias liberales desarrolladas es precisamente cómo la ideología es
reproducida en instituciones supuestamente privadas de la sociedad civil —el
teatro del consentimiento— aparentemente fuera de la esfera de influencia
directa del estado mismo. Si todo se encuentra más o menos bajo la supervisión del estado, es bastante fácil ver por qué la única ideología reproducida
es la ideología dominante. Pero la pregunta mucho más pertinente, y mucho
más difícil, es cómo una sociedad permite la relativa libertad de las instituciones civiles para operar en el campo ideológico, día tras día, sin dirección
o instrucción del estado; y por qué la consecuencia de este “juego libre” de la
5
En las Tesis sobre Feuerbach (Marx 1963).
204
Stuart Hall
sociedad civil, por medio de un proceso reproductivo sumamente complejo,
aun así consistentemente reconstituye la ideología como una “estructura de
dominación”. Este es un problema mucho más difícil de explicar, y la noción
de “aparatos ideológicos de estado” precisamente cierra este tema. De nuevo,
es un cierre de un tipo ampliamente “funcionalista” que presupone una
necesaria correspondencia funcional entre los requerimientos del modo de
producción y las funciones de la ideología.
Después de todo, en sociedades democráticas no es una ilusión de la
libertad decir que no podemos explicar adecuadamente las inclinaciones
estructuradas de los medios como si fueran instruidos por el estado sobre
qué deben imprimir o permitir en la televisión. Pero entonces, ¿cómo es que
un número tan grande de periodistas, guiándose sólo por su “libertad” para
publicar y sufrir las consecuencias, sí tienden a reproducir, espontáneamente,
sin obligación, una y otra vez, las visiones del mundo construidas dentro de las
mismas categorías ideológicas fundamentales? ¿Cómo es que se ven llevados,
una y otra vez, al mismo repertorio limitado dentro del ámbito ideológico?
Incluso los periodistas que escriben dentro de la tradición sensacionalista
con frecuencia parecieran estar inscritos en una ideología con la cual no se
comprometen conscientemente, y que, en cambio, “los escribe”.
Es este el aspecto de la ideología bajo el capitalismo liberal que más
requiere una explicación. Esa es la razón por la que, cuando la gente dice
“Por supuesto que esta es una sociedad libre, los medios de comunicación
operan libremente”, no tiene sentido responder “No, ellos operan sólo por
medio de la compulsión del estado”. Ojalá fuera así, pues entonces todo lo
que se requeriría sería sacar cuatro o cinco de los controladores claves y
posicionar algunos controladores de los nuestros. De hecho, la reproducción
ideológica no puede explicarse por las inclinaciones de individuos o por la
coacción encubierta (control social) más de lo que la reproducción económica puede explicarse por la fuerza directa. Ambas explicaciones —y ambas
son análogas— deben empezar allí donde empieza El Capital: analizando
cómo la “libertad espontánea” de los circuitos funciona en realidad. Este es
un problema que la nomenclatura de los “aparatos ideológicos de estado”
simplemente clausura. Althusser se rehúsa a distinguir entre el estado y la
sociedad civil (por las mismas razones que Poulantzas ([1968] 1975) luego
supuestamente también apoyó, por ejemplo, que las distinciones pertenecían
sólo a la “ideología burguesa”). Su nomenclatura no aporta suficiente peso
a lo que Gramsci llamaría las inmensas complejidades de la sociedad en
las formaciones sociales modernas: “las trincheras y fortificaciones de la
sociedad civil”. Pero ni siquiera comienza a entender cuán complejos son los
procesos por los que el capitalismo debe trabajar para ordenar y organizar
una sociedad civil que no está, técnicamente, bajo su control inmediato. Estos
son problemas importantes en el campo de la ideología y la cultura que la
formulación de “aparatos ideológicos de estado” nos incentiva a evadir.
La tercera de las propuestas de Althusser es su afirmación de que la
ideología sólo existe en virtud de la categoría constituyente del “sujeto”. Hay
aquí una larga y complicada historia, de la cual sólo elaboraré una parte. He
Significación, representación, ideología
205
dicho en otro lugar6 que Para leer El Capital es muy similar en su modo de
argumentación a Lévi-Strauss y otros estructuralistas no marxistas. Como
Lévi-Strauss ([1958] 1972), Althusser también habla de las relaciones sociales
como procesos sin sujeto. Similarmente, cuando Althusser insiste en que las
clases son simplemente “portadoras y soportes” de relaciones económicas y
sociales, él, como Lévi-Strauss, está utilizando una concepción saussureana
del lenguaje, aplicada al dominio de la práctica en general, para desplazar al
tradicional agente/sujeto de la epistemología occidental clásica. La posición
de Althusser aquí está en la línea de la noción de un lenguaje que nos habla,
como el mito “habla” de su creador. Esto es una abolición del problema de
la identificación subjetiva y de cómo los individuos o grupos se convierten
en anunciadores de la ideología. Pero como Althusser lo desarrolla en su
teoría de la ideología, él se aleja de la noción de ésta como simplemente
un proceso sin sujeto. Parece incorporar la crítica de que este dominio, del
sujeto y de la subjetividad, no puede simplemente ser abandonado como un
espacio vacío. “Descentrar al sujeto”, que es uno de los proyectos principales
del estructuralismo, aún nos deja abierto el problema de la subjetificación y
subjetivación de la ideología. Aún existen procesos de efecto subjetivo que
deben ser explicados. ¿Cómo es que individuos concretos adoptan un lugar
dentro de ideologías particulares si es que no tenemos una noción de sujeto
o subjetividad? Por otra parte, tenemos que reconsiderar esta pregunta de
una manera distinta a la de la tradición de la filosofía empirista. Este es el
principio de un desarrollo bastante largo, que empieza en el ensayo “Ideología y aparatos ideológicos de estado” con la insistencia de Althusser en que
toda ideología funciona a través de la categoría del sujeto, y que es sólo en la
ideología y para ella que los sujetos existen.
Este “sujeto” no debe confundirse con los individuos históricos vivientes.
Es la categoría, la posición donde el sujeto —el Yo de las afirmaciones ideológicas— es constituido. Los discursos ideológicos mismos nos constituyen
como sujetos para el discurso. Althusser explica cómo esto opera por medio
del concepto, tomado de Lacan ([1966] 1977), de “interpelación”. Esto sugiere
que somos llamados o convocados por las ideologías que nos reclutan como
sus “autores”, su sujeto esencial. Somos constituidos por los procesos inconscientes de la ideología, en aquella posición de reconocimiento o fijación entre
nosotros y la cadena de significantes sin la cual ninguna significación del
contenido ideológico sería posible. Es justamente a partir de este punto en
el argumento que termina el largo camino hacia el psicoanálisis y el postestructuralismo (y finalmente, fuera de la problemática marxista).
Hay algo al mismo tiempo profundamente importante y seriamente cuestionable sobre la forma de este ensayo, “Ideología y aparatos ideológicos de
estado”. Esto se refiere, exactamente, a su estructura en dos partes: la primera
parte es sobre la ideología y la reproducción de las relaciones sociales de
producción; la segunda parte es sobre la constitución de los sujetos y cómo
las ideologías nos interpelan en el ámbito del Imaginario. Como resultado
de tratar estos dos aspectos en dos compartimentos separados, ha ocurrido
6
Este es el tema del capítulo “Estudios culturales: dos paradigmas” de la presente
compilación (Nota de los editores).
206
Stuart Hall
una dislocación fatal. Lo que fue originalmente concebido como un elemento
crítico en la teoría general de la ideología —la teoría del sujeto— ha pasado
a ser sustituido, metonímicamente, por el conjunto de la teoría misma. Las
teorías enormemente sofisticadas que se han desarrollado posteriormente
han sido, por lo tanto, todas teorías sobre la segunda cuestión. ¿Cómo se
constituyen los sujetos en relación con diferentes discursos? ¿Cuál es el
papel de los procesos inconscientes en la creación de estas posiciones? Este
es el objeto de la teoría del discurso y del psicoanálisis influenciado por la
lingüística. O uno puede preguntar por las condiciones de enunciación en
una formación discursiva particular. Ese es el problema de Foucault. O uno
puede preguntar por los procesos inconscientes por los que se constituyen los
sujetos y la subjetividad. Ese es el problema de Lacan. Ha habido, entonces,
una considerable teorización sobre la segunda parte de “Ideología y aparatos
ideológicos de estado”. Pero sobre la primera parte, nada. ¡Finito! La investigación simplemente se detuvo con la formulación inadecuada de Althusser
sobre la reproducción de las relaciones sociales de producción. Los dos lados
del difícil problema de la ideología fueron fracturados en aquel ensayo, y desde
entonces se les han asignado polos diferentes. La cuestión de la reproducción
ha sido asignada al polo marxista (masculino), y la cuestión de la subjetividad
ha sido asignada al polo psicoanalítico (feminista). Desde entonces, los dos
nunca se han encontrado. El segundo se constituye como una pregunta por el
“interior” de las personas, sobre el psicoanálisis, la subjetividad y la sexualidad,
y se entiende que trata “sobre” eso. De esta manera y en este lugar se ha teorizado el vínculo con el feminismo. El primero es “sobre” relaciones sociales,
producción y el “lado duro” de los sistemas productivos, y es “sobre” eso que
trata el marxismo y los discursos reduccionistas de clase. Esta bifurcación del
proyecto teórico ha tenido consecuencias desastrosas para el desequilibrio
del desarrollo posterior de la problemática de la ideología, por no hablar de
sus perjudiciales efectos políticos.
Ideología en La revolución teórica de Marx
En lugar de seguir alguno de estos caminos, quiero romper con este impasse
por un momento y buscar puntos de partida alternativos en Althusser, desde
lo cuales me parece que aún pueden hacerse avances útiles. Mucho antes de
que llegara a la posición “avanzada” de “Ideología y aparatos ideológicos de
estado”, Althusser afirmaba, en una corta sección de La revolución teórica de
Marx (Althusser, [1965] 1969: 231-236), algunas cosas simples sobre la ideología que merecen ser repetidas y tomadas en consideración. Es aquí donde
definió a las ideologías como, parafraseándolo, sistemas de representación
—compuestos por conceptos, ideas, mitos o imágenes— en los cuales los
hombres y las mujeres (adición mía) viven sus relaciones imaginarias con
las condiciones reales de la existencia. Vale la pena examinar esta afirmación
parte por parte.
La designación de las ideologías como “sistemas de representación” da
cuenta de su carácter esencialmente discursivo y semiótico. Los sistemas
de representación son sistemas de significado por los que representamos
Significación, representación, ideología
207
el mundo para nosotros mismos y para los demás. Reconoce que el conocimiento ideológico es el resultado de prácticas específicas: las prácticas
involucradas en la producción de significado. Pero dado que no hay prácticas
sociales que ocurran fuera del dominio del significado (semiótico), ¿todas
las prácticas son simplemente discursos?
Aquí debemos andar con cuidado. Estamos en presencia de un nuevo
término suprimido o medio excluido. Althusser nos recuerda que las ideas
no están flotando en el espacio vacío. Sabemos que están ahí porque están
materializadas en las prácticas sociales, porque las informan. En ese sentido,
lo social nunca está fuera de lo semiótico. Cada práctica social está constituida dentro de un juego entre el significado y la representación y puede ser
representada. En otras palabras, no hay práctica social fuera de la ideología.
Sin embargo, esto no quiere decir que porque todas las prácticas sociales
están dentro de lo discursivo, no hay nada más en las prácticas sociales que
el discurso. Entiendo lo que está en juego al describir procesos sobre los que
solemos hablar en términos de ideas como prácticas; las “prácticas” parecen
concretas. Ocurren en lugares y aparatos particulares, como salones de clase,
iglesias, salas de conferencias, fábricas, escuelas y familias. Esta concreción
nos permite afirmar que son “materiales”. Pero deben notarse diferencias entre
diferentes tipos de prácticas. Permítanme sugerir uno. Si uno está involucrado
con una parte del proceso de trabajo capitalista moderno, está usando, junto
con ciertos medios de producción, fuerza de trabajo —comprada a cierto
precio— para transformar materia prima en un producto, una mercancía.
Esta es la definición de una práctica: la práctica del trabajo. ¿Se encuentra
fuera del significado y el discurso? Desde luego que no. ¿Cómo podrían
grandes cantidades de personas aprender esta práctica o combinar su fuerza
de trabajo en la división del trabajo con otros, día tras día, a menos que el
trabajo estuviera dentro del dominio de la representación y el significado?
¿Es esta práctica de transformación, entonces, nada más que un discurso?
Por supuesto que no. No se sigue que porque todas las prácticas estén en la
ideología, o inscritas por la ideología, todas las prácticas sean nada más que
ideología. Hay una especificidad en estas prácticas cuyo principal objeto es
producir representaciones ideológicas. Son diferentes de aquellas prácticas
que —de modo significativo, inteligible— producen otras mercancías. Aquellas personas que trabajan en los medios de comunicación están produciendo,
reproduciendo y transformando el campo mismo de la representación ideológica. Se encuentran en una relación diferente con la ideología en general
que otros que producen y reproducen el mundo de mercancías materiales y
que están, sin embargo, inscritas por la ideología también. Barthes observaba
hace mucho tiempo que todas las cosas son también significaciones. Estas
últimas formas de prácticas operan en la ideología pero no son ideológicas
en términos de la especificidad de su objeto.
Quiero retener la noción de que las ideologías son sistemas de representación materializados en prácticas, pero no quiero fetichizar la “práctica”.
Con frecuencia, a este nivel de teorización, el argumento tiende a identificar
la práctica social con el discurso social. Aunque el énfasis en el discurso
tiene razón en apuntar a la importancia del significado y la representación,
208
Stuart Hall
ha sido llevado hasta su absoluto opuesto, y esto nos permite hablar sobre la
práctica como si no existiera nada fuera de la ideología. Esto es simplemente
una inversión.
Noten que Althusser habla de “sistemas” y no de “sistema”. Lo importante
sobre los sistemas de representación es que no son singulares. Hay una
cantidad de ellos en cualquier formación social. Son plurales. Las ideologías
no operan en ideas simples; operan en cadenas discursivas, en cúmulos, en
campos semánticos, en formaciones discursivas. A medida que uno entra a
un campo ideológico, escoge cualquier representación o idea, inmediatamente
activa toda una cadena de asociaciones connotativas. Las representaciones
ideológicas se connotan —se convocan— unas a otras. Así que una variedad
de diferentes sistemas o lógicas ideológicas están disponibles en cualquier
formación social. La noción de la ideología dominante y la ideología subordinada es una manera inadecuada de representar el complejo juego entre
diferentes discursos y formaciones ideológicas en cualquier sociedad desarrollada moderna. Tampoco está el terreno de la ideología constituido como
un campo de cadenas discursivas mutuamente excluyentes, internamente
autosostenidas. Se desafían unas a otras, a menudo tomando de un repertorio
común y compartido de conceptos, rearticulando y desarticulándolos dentro
de diferentes sistemas de diferencia o equivalencia.
Quiero pasar a la siguiente parte de la definición de Althusser de la ideología: los sistemas de representación en los cuales viven los hombres y las
mujeres. Althusser encierra “viven” entre comillas porque no se refiere a la
vida genética o biológicamente ciega, sino la vida de experimentar, dentro
de una cultura, el significado y la representación. No es posible acabar con
la ideología y simplemente vivir lo real. Siempre necesitamos sistemas por
medio de los cuales representar para nosotros mismos o para otras personas
qué es lo real. El segundo punto importante sobre “viven” es que debemos
entenderlo ampliamente. Por “viven”, él se refiere a que hombres y mujeres
utilizan una variedad de sistemas de representación para experimentar,
interpretar y “dar sentido a” las condiciones de su existencia. Se sigue que la
ideología puede siempre definir al mismo supuesto objeto o condición objetiva
en el mundo real de manera diferente. No hay “ninguna correspondencia
necesaria” entre las condiciones de una relación o práctica social, y el número
de diferentes maneras en las que puede ser representada. No se sigue que,
como han asumido algunos neokantianos en la teoría del discurso, dado que
no podemos conocer o experimentar una relación social excepto “dentro de
la ideología”, por tanto no existe independientemente de la maquinaria de
la representación: un punto antes aclarado por Marx en la Introducción de
1857, pero gravemente malinterpretado por Althusser.
Quizás la implicación más subversiva del término “viven” sea que connota
el dominio de la experiencia. Es en los sistemas de interpretación de la
cultura y a través de ellos que “experimentamos” el mundo: la experiencia
es el producto de nuestros códigos de inteligibilidad, nuestros esquemas
de interpretación. Consecuentemente, no hay experiencia fuera de las
categorías de la representación o la ideología. La noción de que nuestras
cabezas están llenas de ideas falsas que pueden, sin embargo, ser dispersadas
Significación, representación, ideología
209
totalmente cuando nos lanzamos abiertamente a “lo real” como momento
de absoluta autenticación, es probablemente la concepción más ideológica
de todas. Este es exactamente aquel momento de “reconocimiento” cuando
el hecho de que el significado dependa de la intervención de sistemas de
representación desaparece, y parecemos encontrarnos seguros dentro de la
actitud naturalista. Es un momento de extrema clausura ideológica. Aquí nos
encontramos más que nunca bajo la influencia de las estructuras altamente
ideológicas: el sentido común, el régimen de lo “dado por sentado”. El punto
en el que perdemos de vista el hecho de que el sentido es una producción de
nuestros sistemas de representación es el punto en el cual caemos, no hacia
la Naturaleza sino hacia la ilusión naturalista: la altura (o profundidad) de
la ideología. Consecuentemente, cuando contrastamos la ideología con la
experiencia, o la ilusión con la verdad auténtica, no estamos reconociendo
que no hay manera de experimentar las “relaciones reales” de una sociedad
en particular fuera de sus categorías culturales e ideológicas. Esto no quiere
decir que todo nuestro conocimiento sea simplemente producto de nuestra
voluntad de poder; puede haber algunas categorías ideológicas que nos den
un conocimiento más adecuado o más profundo sobre nuestras relaciones
particulares que otras.
Dado que no hay relaciones uno a uno entre las condiciones de la existencia social que vivimos y la manera como las experimentamos, es necesario
para Althusser llamar a estas relaciones “imaginarias”. Esto es, no se deben
confundir con lo real de ninguna manera. Es sólo más tarde en su trabajo
que este dominio se vuelve el “Imaginario” en un sentido propiamente
lacaniano.7 Podría ser el caso que tuviera ya a Lacan en mente en su ensayo
anterior, pero aún no está interesado en afirmar que conocer y experimentar
sólo son posibles por medio del proceso psicoanalítico particular que Lacan
ha postulado. La ideología es descrita como imaginaria simplemente para
distinguirla de la noción de que las “relaciones reales” declaran sus propios
significados sin ambigüedades.
Finalmente, consideremos el uso althusseriano de esta frase, “las condiciones reales de la existencia”, escandalosa (dentro de la teoría cultural
contemporánea) porque aquí Althusser se compromete con la noción de
que las relaciones sociales existen efectivamente separadas de sus representaciones o experiencias ideológicas. Las relaciones sociales existen. Nacemos
en ellas. Existen independientemente de nuestra voluntad. Son reales en su
estructura y su tendencia. No podemos desarrollar una práctica social sin
representar esas condiciones para nosotros mismos de una u otra forma;
pero las representaciones no agotan su efecto. Las relaciones sociales existen,
independientemente de la mente, independientemente del pensamiento. Y
aun así sólo pueden ser conceptualizadas en el pensamiento, en la cabeza.
Así es como Marx lo expresa en la Introducción de 1857 a los Grundrisse. Es
importante que Althusser afirme el carácter objetivo de las relaciones reales
que constituyen modos de producción en formaciones sociales, aunque
su trabajo posterior brindó el soporte para una teorización muy diferente.
7
En Lacan ([1966] 1977) lo Imaginario señala una relación de plenitud con la imagen.
Se opone a lo Real y a lo Simbólico.
210
Stuart Hall
Althusser aquí está más cerca de una posición filosófica “realista” que en sus
manifestaciones kantiana o spinozista posteriores.
Ahora quiero ir más allá de la frase particular que he estado explicando para
elaborar dos o tres cosas generales asociadas con esta formulación. Althusser
dice que estos sistemas de representación están esencialmente fundados
sobre estructuras inconscientes. De nuevo, en el ensayo anterior, parece estar
pensando en la naturaleza inconsciente de la ideología en maneras similares
a aquellas usadas por Lévi-Strauss cuando definió los códigos de un mito
como inconscientes, esto es, en términos de sus reglas y categorías. Nosotros
no somos conscientes de las reglas y los sistemas de clasificación de una ideología cuando enunciamos una afirmación ideológica. No obstante, como las
reglas del lenguaje, están abiertas a una inspección racional y a un análisis de
los modos de interrupción y deconstrucción, que pueden abrir un discurso
hasta sus cimientos y permitirnos inspeccionar las categorías que lo generan.
Sabemos la letra de la canción, “Rule, Brittania”8, pero somos “inconscientes”
ante la estructura profunda —las nociones de nación, los grandes momentos
de la historia imperialista, las suposiciones sobre la dominación y la supremacía
global, el Otro necesario para la subordinación de otros pueblos— que está
implícita en su simple resonancia celebratoria. Estas cadenas connotativas no
están abiertas ni son fácilmente cambiables o reformulables a nivel consciente.
¿Se sigue de ello que sean un producto de procesos inconscientes específicos
y mecanismos en el sentido psicoanalítico?
Esto nos regresa a la cuestión sobre cómo es que los sujetos se reconocen
a sí mismos en la ideología: ¿cómo se construye la relación entre sujetos individuales y las posiciones de un discurso ideológico particular? Parece posible
que algunas de las posiciones básicas de los individuos en el lenguaje, así como
algunas posiciones primarias en el campo ideológico, son constituidas por
procesos inconscientes en el sentido psicoanalítico, en las etapas tempranas
de formación. Estos procesos podrían entonces tener una orientación y un
impacto profundos en las maneras en que nos situamos más tarde en la vida
en discursos ideológicos posteriores. Está bastante claro que tales procesos sí
operan en la infancia temprana, haciendo posible la formación de relaciones
con otros y con el mundo externo. Están inseparablemente atadas —por un
lado— a la naturaleza y al desarrollo, sobre todo, de identidades sexuales.
Por otro lado, no está de modo alguno probado adecuadamente que estas
posiciones por sí solas constituyan los mecanismos por los que todos los
individuos se ubican a sí mismos en la ideología. No estamos del todo fijados
en nuestra relación con el campo complejo de discursos ideológicos históricamente situados exclusivamente en ese único momento, cuando entramos
a la “transición de la existencia biológica a la existencia humana” (Althusser
[1970] 1971: 93). Permanecemos abiertos a ser posicionados y situados de
diferentes maneras, en diferentes momentos a través de nuestra existencia.
Algunos argumentan que aquellos posicionamientos posteriores simplemente recapitulan las posiciones primarias establecidas en la resolución del
complejo de Edipo. Parece ser más acertado decir que los sujetos no son
8
Canción patriótica de Gran Bretaña (Nota del traductor).
Significación, representación, ideología
211
posicionados exclusivamente en relación al campo de las ideologías por la
resolución de procesos inconscientes en la infancia. También son posicionados por las formaciones discursivas de formaciones sociales específicas.
Están situados de manera diferente con relación al espectro diverso de lugares
sociales. Me parece equivocado asumir que el proceso que permite al individuo
hablar o enunciar en general —el lenguaje como tal— es igual al que permite
al individuo enunciarse a sí mismo como un individuo de un particular
género, raza, sexo, etc., dentro de una variedad de sistemas representacionales específicos en sociedades definidas. Los mecanismos universales de la
interpelación pueden proveer de las condiciones generales necesarias para el
lenguaje, pero es mera especulación la que hasta ahora sugiere que proveen
suficientes condiciones concretas para la enunciación de ideologías históricamente específicas y diferenciadas. La teoría del discurso unilateralmente
insiste en que una explicación de la subjetividad en términos de los procesos
inconscientes de Lacan es en sí misma la teoría completa de la ideología.
Ciertamente, una teoría de la ideología debe desarrollar lo que las teorías
marxistas tempranas no hicieron, una teoría de los sujetos y la subjetividad.
Debe ser capaz de explicar el reconocimiento del sujeto dentro del discurso
ideológico, qué es lo que permite a los sujetos reconocerse a sí mismos en el
discurso y hablarlo espontáneamente como su autor. Pero esto no es lo mismo
que tomar el esquema freudiano, releído de un modo lingüístico por Lacan,
como una teoría adecuada de la ideología en las formaciones sociales.
Althusser mismo parece, anteriormente (en su ensayo “Freud y Lacan”,
escrito por primera vez en 1964),9 reconocer la naturaleza necesariamente
provisional y especulativa de las propuestas de Lacan. Él repitió la sucesión
de “identidades” que sostienen el argumento de Lacan: la transición de la
existencia biológica a la humana como paralelo a la Ley del Orden, que es la
misma que la Ley de la Cultura, que “se confunde en su esencia formal con
el orden del lenguaje” (Althusser [1970] 1971: 93). Pero entonces él recoge la
naturaleza puramente formal de estas homologías en una nota:
Formalmente: pues la Ley de la Cultura que es introducida primero
como lenguaje […] no se agota en el lenguaje; su contenido es la estructura real de parentesco y las formaciones ideológicas determinadas en
las que las personas inscritas en estas estructuras viven su función. No
es suficiente saber que la familia occidental es patriarcal y exogámica
[…] debemos también desarrollar las formaciones ideológicas que
gobiernan la paternidad, la maternidad, la conyugalidad, y la niñez.
Queda por hacer una masa de investigación sobre estas formaciones
ideológicas. Esta es una tarea para el materialismo histórico” (Althusser
[1970] 1971: 211).
Pero en formulaciones posteriores (más aun en la avalancha lacaniana que le
ha seguido), este tipo de precaución ha sido abandonado en un vendaval de
afirmaciones. En el deslizamiento común, “el inconsciente está estructurado
como un lenguaje” se ha vuelto “el inconsciente es lo mismo que la entrada al
lenguaje, la cultura, la identidad sexual, la ideología, y así sucesivamente”.
9
Publicado en Althusser ([1970] 1971: 93).
212
Stuart Hall
Lo que he intentado hacer es regresar a un punto de partida más simple
y más productivo para pensar sobre la ideología, un punto que también
encuentro en el trabajo de Althusser, pero no en el lado de él que está de moda.
Reconociendo que, en estos asuntos, estamos al principio de un camino largo y
difícil, aun cuando nuestro aparato conceptual es extremadamente sofisticado
y “avanzado”, en términos de un entendimiento real, investigación sustanciosa,
y un progreso hacia el conocimiento de una manera genuinamente “abierta”
(por ejemplo, científica). En términos de esta “larga marcha”, La revolución
teórica de Marx es anterior a los vuelos de la imaginación, y ocasionalmente de
la fantasía, que se impusieron en “Ideología y aparatos ideológicos de estado”.
No debería, sin embargo, dejarse atrás sólo por esa razón. “Contradicción y
sobredeterminación” contiene una noción más rica de la determinación que
Para leer El Capital, aunque sin una teorización tan rigurosa. La revolución
teórica de Marx tiene una noción más plena de ideología que “Ideología y
aparatos ideológicos de estado”, aunque no tan comprehensiva.
Leyendo un campo ideológico
Permítanme tomar un breve ejemplo personal como indicador de cómo
algunas cosas que he dicho sobre la concepción general de Althusser sobre la
ideología nos permiten pensar acerca de formaciones ideológicas particulares.
Quiero pensar sobre aquel complejo particular de discursos que implica las
ideologías de identidad, lugar, etnia y formación social generados alrededor
del término “negro”. En efecto, tal término “funciona como un lenguaje”.
Lenguajes, en realidad, ya que las formaciones en que posicionó a este término,
tanto en el Caribe como en Gran Bretaña, no corresponden exactamente a la
situación estadounidense. Es sólo al nivel “caótico” del lenguaje en general que
son lo mismo. De hecho lo que encontramos son diferencias, especificidades,
dentro de historias diferentes aunque relacionadas.
En momentos diferentes a lo largo de mis treinta años en Inglaterra, he sido
“llamado” o interpelado como “de color”, “afroantillano”, “negro” [“Negro”],
“negro” [“black”], “inmigrante”. A veces en la calle, a veces en las esquinas,
a veces abusivamente, a veces de manera amigable, a veces ambiguamente.10
Todos ellos me inscriben “en mi lugar” en una cadena significante que construye la identidad a través de categorías de color, etnia, raza.
En Jamaica, donde pasé mi juventud y adolescencia, era constantemente
llamado “de color”. La manera en que el término era articulado con otros
términos en la sintaxis de raza y etnia era tal que producía el significado,
en realidad, de “no negro”. Los “negros” eran los demás: la vasta mayoría de
personas, la gente común. Ser “de color” era pertenecer a los rangos “mixtos”
de la clase media marrón, un peldaño por encima del resto, en las aspiraciones
si no en la realidad. Mi familia adhería un gran peso a estas distinciones
minuciosas, e insistía en la inscripción por lo que significaban en términos de
10 Un amigo mío negro fue disciplinado por su organización política por “racismo”
porque, para escandalizar al vecindario blanco donde ambos vivíamos como estudiantes, pasaba por mi ventana tarde por la noche y, desde la mitad de la calle, gritaba
“¡Negro!” ” [“Negro!”] fuertemente para llamar mi atención.
Significación, representación, ideología
213
distinciones de clase, estatus, raza, color. Se aferraban a ella a capa y espada,
como el último salvavidas ideológico que era. Pueden imaginarse cuán mortificados estuvieron al descubrir que, cuando vine a Inglaterra, yo era llamado
“de color” por los nativos precisamente porque, hasta donde ellos veían, yo era
“negro”, para todo efecto práctico. El mismo término cargaba connotaciones
muy diferentes porque operaba dentro de diferentes “sistemas de diferencias
y equivalencias”. Es la posición dentro de las diferentes cadenas significantes
lo que “significa”, no la correspondencia fija, literal entre un término aislado
y alguna posición denotada en el espectro de color.
El sistema del Caribe estaba organizado alrededor del sistema de clasificación refinado de los discursos coloniales sobre la raza, arreglado en una
escala ascendente hasta el último término “blanco”, este último siempre
fuera del alcance, el imposible, el término “ausente”, cuya presencia ausente
estructuraba toda la cadena. En la amarga lucha por el lugar y la posición que
caracteriza a las sociedades dependientes, cada peldaño en la escala importaba
profundamente. El sistema inglés, por contraste, estaba organizado en torno
a una dicotomía binaria más simple, más apropiada al orden colonizador:
“blanco / no blanco”. El significado no es un reflejo transparente del mundo
en el lenguaje sino que surge por medio de diferencias entre los términos y las
categorías, los sistemas de referencia que clasifican el mundo y le permiten,
así, ser apropiado en el pensamiento social, en el sentido común.
Como individuo concreto viviente, ¿en realidad soy alguna de estas interpelaciones? ¿Alguna de ellas me agota? De hecho, yo no “soy” una u otra de
estas maneras de representarme, aunque he sido todas ellas en diferentes
momentos y aún soy algunas de ellas en alguna medida. Pero no hay un
“yo” esencial, unitario, sólo el sujeto fragmentario, contradictorio en que me
convierto. Mucho después, nuevamente era “de color”, esta vez desde el otro
lado, más allá del término. Intenté enseñarle a mi hijo que él era “negro” al
mismo tiempo que él aprendía los colores del espectro y me repetía que él
era “marrón”. Por supuesto, era ambas cosas.
Ciertamente yo soy de las Antillas, aunque he vivido mi vida adulta en
Inglaterra. Pero de hecho, la relación entre “afroantillano” e “inmigrante” es
bastante compleja para mí. En los años cincuenta, los dos términos eran equivalentes. Ahora, el término “afroantillano” es bastante romántico. Connota
el reggae, el ron con Coca Cola, lentes oscuros, mangos y ensalada enlatada
de frutas tropicales cayendo de los cocoteros. Este es un “yo” idealizado.
(Quisiera sentirme de esa manera más seguido). “Inmigrante” también lo
conozco bien. No hay nada remotamente romántico sobre eso. Lo posiciona a
uno tan equívocamente como si realmente perteneciera a algún otro lugar. “¿Y
cuándo volverás a casa?” Parte de la “palanca extranjera” de la señora Thatcher.
Sólo entendí la manera en que este término me posicionaba relativamente
tarde en la vida, y el “llamado” en aquella ocasión provino de una dirección
inesperada. Fue cuando mi madre me dijo, en una breve visita a casa: “¡Espero
que no te confundan por allá con uno de esos inmigrantes!”. La sorpresa del
reconocimiento. También fui en muchas ocasiones “hablado” por aquel otro
término, ausente, silencioso, aquel que nunca está ahí, el “americano”, indigno
incluso, con una “N” mayúscula. El “silencio” alrededor de este término fue
214
Stuart Hall
quizás el más elocuente de todos. Los términos marcados positivamente
“significan” por su posición en relación con aquello que está ausente, sin
marcar, lo que no se puede decir. El significado es relacional dentro de un
sistema ideológico de presencia y ausencia.
Althusser, en un pasaje controversial de “Ideología y aparatos ideológicos
de estado”, dice que somos sujetos “siempre listos”. Hirst y otros lo cuestionan.
Si somos sujetos “siempre listos”, tendríamos que nacer con la estructura de
reconocimiento y los medios para posicionarnos a nosotros mismos con el
lenguaje ya formado. Mientras tanto, Lacan, en quien se basan Althusser
y otros, usa a Freud y a Saussure para brindar una explicación de cómo se
forma la estructura del reconocimiento (a través del estadio del espejo y las
resoluciones del complejo de Edipo, etc.). Sin embargo, dejemos de lado por
un momento la objeción, pues una verdad más grande sobre la ideología
está implícita en lo que Althusser dice. Experimentamos la ideología como si
emanara libre y espontáneamente de nosotros, como si fuéramos sus sujetos
libres, “trabajando para nosotros mismos”. En realidad, somos hablados y
se habla por nosotros en los discursos ideológicos que nos esperan aun al
momento de nacer, en los cuales nacemos y encontramos nuestro lugar. El
niño recién nacido que aún debe, según la lectura de Lacan que hace Althusser,
adquirir los medios para ser posicionado dentro de la ley de la Cultura, es
ya esperado, nombrado y posicionado de antemano “por las formas de la
ideología (paterna/materna/conyugal/fraternal)”.
Esta observación me lleva a pensar en una experiencia temprana relacionada. Es una historia que se cuenta con frecuencia en mi familia —con gran
humor en general, aunque yo nunca entendí la gracia; es parte de nuestra
cultura familiar—, de cuando mi madre me trajo a casa del hospital luego
de mi nacimiento y mi hermana miró dentro de mi cuna, y dijo, “¿De dónde
sacaste este bebé culí?” Los culís en Jamaica son descendientes del oriente
de la India, hijos de los trabajadores contratados y traídos al país luego de
la abolición para reemplazar a los esclavos en el trabajo de las plantaciones.
“Culí” es, de ser posible, un nivel por debajo de “negro” en el discurso racial.
Esta era la manera en que mi hermana señalaba que, como suele pasar en
las mejores familias mestizas, yo había resultado bastante más oscuro que el
promedio en mi familia. No tengo idea si esto realmente ocurrió o fue una
historia fabricada por mi familia o incluso quizás yo la inventé y ahora he
olvidado cuándo o por qué. Pero me sentí, entonces y ahora, convocado a
mi “lugar” por esta historia. A partir de ese momento, mi lugar dentro del
sistema de referencia ha sido problemático. Quizás ayude a explicar por qué
y cómo me convertí en aquello que fui nombrado inicialmente: el “culí” de
mi familia, aquel que no encajaba, el extranjero, el que andaba por las calles
con la gente equivocada, y creció con todas esas ideas raras. El Otro.
¿Cuál es la contradicción que genera un campo ideológico de este tipo?
¿Se trata de “la contradicción principal entre capital y trabajo”? Esta cadena
significante fue claramente inaugurada en un momento histórico específico:
el momento de la esclavitud. No es eterno, ni universal. Era la manera en que
se daba sentido a la inserción de personas esclavizadas de los reinos de la
costa occidental de África, en las relaciones sociales de producción del trabajo
Significación, representación, ideología
215
forzado en el Nuevo Mundo. Dejemos de lado por un momento la debatida
cuestión sobre si el modo de producción en las sociedades esclavistas era
“capitalista” o “precapitalista” o una articulación de ambos en un mercado
global. En las etapas tempranas del desarrollo, para todo efecto práctico, los
sistemas raciales y clasistas se traslapaban. Eran “sistemas de equivalencia”.
Las categorías raciales y étnicas continúan siendo hoy las formas en que
las estructuras de dominación y explotación son “vividas”. En ese sentido,
estos discursos cumplen la función de “reproducir las relaciones sociales de
producción”. Y sin embargo, en las sociedades del Caribe contemporáneo,
los dos sistemas no se corresponden perfectamente. Hay “negros” en la cima
de la escala, también, algunos de ellos explotadores de otros trabajadores
negros, y algunos muy buenos amigos de Washington. El mundo no se divide
claramente en sus categorías sociales/naturales, ni las categorías ideológicas
necesariamente producen sus propios modos de consciencia “apropiados”.
Estamos por tanto obligados a decir que hay un complicado juego de articulaciones entre los dos sistemas del discurso. La relación de equivalencias
entre ambos no está fija, sino que ha cambiado históricamente. Ni está
tampoco “determinada” por una sola causa en lugar de ser el resultado de
una “sobredeterminación”.
Es así que estos discursos claramente construyen la sociedad jamaiquina
como un campo de diferencia social organizado en torno a categorías de raza,
color y etnia. Aquí la ideología tiene la función de asignar a una población una
clasificación particular organizada alrededor de estas categorías. En la articulación entre los discursos de clase y raza-color-etnia (y el desplazamiento
efectuado entre ellos que esto posibilita), lo segundo es constituido como el
discurso “dominante”, las categorías por las cuales las formas dominantes
de consciencia son generadas, el terreno dentro del cual hombres y mujeres
“se mueven, adquieren consciencia de su posición, su lucha, etc.” (Gramsci
1971: 377), el sistema de representación a través del cual las personas “viven
la relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia” (Althusser,
[1965] 1969: 233). Este análisis no es un análisis académico, que sea sólo
valioso por sus distinciones teóricas y analíticas. La sobredeterminación de
la clase y la raza tiene las más profundas consecuencias —alguna de ellas
altamente contradictorias— para la política de Jamaica, y de los negros
jamaiquinos en todas partes.
Es posible, entonces, examinar el campo de las relaciones sociales, en
Jamaica y en Gran Bretaña, en términos de un campo interdiscursivo generado
por al menos tres diferentes contradicciones (clase, raza, género), cada una de
las cuales cuenta una historia diferente, un modo de operación distinto; cada
una divide y clasifica el mundo de manera distinta. Sería entonces necesario,
en cualquier formación social específica, analizar la manera en que la clase,
la raza y el género se articulan entre sí para establecer posiciones sociales
condensadas particulares. Podemos decir que aquí las posiciones sociales
están sujetas a una “doble articulación”. Están sobredeterminadas por definición. Prestar atención a su superposición o a su “unidad” (fusión), es decir,
las maneras en que connotan o se convocan entre sí al articular diferencias
en el campo ideológico, no obvia la pregunta por los efectos particulares que
216
Stuart Hall
cada estructura tiene. Podemos pensar en situaciones políticas en las que
podrían trazarse alianzas de maneras diferentes, dependiendo de cuál de
las distintas articulaciones que están en juego se vuelva la dominante en el
momento dado.
Ahora pensemos acerca de este término, “negro”, dentro de un campo
semántico particular o formación ideológica en vez de un término simple:
dentro de su cadena de connotaciones. Doy sólo dos ejemplos. El primero es
la cadena —negro-flojo-resentido-habilidoso, etc.—, que fluye de la identificación de “negro” en un momento histórico bastante específico: la era de la esclavitud. Esto nos recuerda que, aunque la distinción “negro/blanco” articulada
por esta cadena particular no está dada por la contradicción capital-trabajo,
las relaciones sociales características de aquel momento histórico específico
son su referente en esta formación discursiva particular. En el caso de los
indios occidentales, “negro”, con su resonancia connotativa, es una manera de
representar cómo las personas de un carácter étnico distintivo fueron inicialmente insertadas en las relaciones sociales de producción. Pero claro, aquella
cadena de connotaciones no es la única. Una cadena enteramente diferente
se genera dentro de los poderosos discursos religiosos que han arrasado con
el Caribe: la asociación de la luz con Dios y el espíritu, o de la oscuridad o la
“negrura” con el infierno, el diablo, el pecado y la perdición. Cuando yo era
niño y una de mis abuelas me llevaba a la iglesia, pensaba que la apelación
del pastor negro al Todopoderoso, “Señor, ilumina nuestra oscuridad”, era un
pedido bastante específico por un poco de asistencia divina personal.
Lucha ideológica
Es importante observar el campo semántico dentro del cual “significa” una
cadena ideológica particular. Marx nos recuerda que las ideas del pasado son
una carga de pesadillas para los cerebros de los que viven. El momento de
formación histórica es crítico para cualquier campo semántico. Estas zonas
semánticas cobran forma en períodos históricos particulares: por ejemplo,
la formación del individualismo burgués en los siglos XVII y XVIII en
Inglaterra. Dejan los rastros de sus conexiones, mucho después de que las
relaciones sociales a las que se referían han desaparecido. Estos rastros pueden
ser reactivados en un momento posterior, aun cuando los discursos se hayan
fragmentado como ideologías coherentes u orgánicas. El pensamiento del
sentido común contiene lo que Gramsci llamaba los rastros de la ideología
“sin inventario”. Consideren, por ejemplo, el rastro del pensamiento religioso
en un mundo que se considera a sí mismo secular y que, por tanto, imbuye
“lo sagrado” en ideas seculares. Aunque la lógica de la interpretación religiosa
de los términos se ha roto, el repertorio religioso sigue dejando un rastro
a lo largo de la historia, que puede ser usado en una variedad de nuevos
contextos históricos, reforzando y apuntalando ideas aparentemente más
“modernas”.
En este contexto podemos localizar la posibilidad de la lucha ideológica.
Una cadena ideológica particular se vuelve lugar de una lucha, no sólo
cuando la gente intenta desplazarla, romperla o desafiarla suplantándola con
Significación, representación, ideología
217
un conjunto de términos alternativos completamente nuevo, sino también
cuando la gente interrumpe el campo ideológico e intenta transformar su
significado cambiando o rearticulando sus asociaciones, por ejemplo, de lo
negativo a lo positivo. Con frecuencia, la lucha ideológica consiste en intentar
ganar algún nuevo conjunto de significados para un término o categoría
existente, desarticulándolo de su lugar en una estructura significante. Por
ejemplo, es precisamente debido a que “negro” es el término que connota
lo más despreciado, lo desposeído, lo poco ilustrado, lo incivilizado, lo
inculto, lo artero, lo incompetente, que puede ser desafiado, transformado
e imbuido con un valor ideológico positivo. El concepto “negro” no es la
propiedad exclusiva de ningún grupo social en particular o discurso único.
Para usar la terminología de Laclau y Mouffe (Laclau 1977, Laclau y Mouffe
1985), el término, a pesar de sus poderosas resonancias, no tiene ninguna
“pertenencia de clase” necesaria. Ha sido profundamente insertado en el
pasado en los discursos de la distinción y el abuso racial. Estuvo, por mucho
tiempo, aparentemente encadenado a su lugar en los discursos y las prácticas
de la explotación económica y social. En el período de la historia jamaiquina
cuando la burguesía nacional deseaba hacer causa común con las masas en
la lucha por la independencia política formal del poder colonizante —una
pelea en la que la burguesía local, no las masas, emergió como la fuerza social
líder— “negro” fue una suerte de disfraz. En la revolución cultural que barrió
Jamaica entre los años sesenta y setenta, cuando por primera vez la gente
reconoció y aceptó su herencia africana-esclava-negra y el punto de apoyo o
el centro de gravedad de la sociedad pasó a “las raíces”, la vida y la experiencia
común de las clases negras bajas urbanas y rurales, como representando la
esencia de la “jamaiquinidad” (este es el momento de la radicalización política,
de la movilización masiva, de la solidaridad con la lucha negra y la liberación
en todas partes, de “hermanos del alma” y “Soul”, así como del reggae, Bob
Marley y al rastafarianismo), “negro” se reconstituyó como su opuesto. Se
volvió el lugar de la construcción de la “unidad”, del reconocimiento positivo
de “la experiencia negra”, el momento de la constitución de un nuevo sujeto
colectivo: las “masas negras sufrientes”. Esta transformación en el significado,
la posición y la referencia de “negro” no siguió y reflejó la revolución cultural
negra en Jamaica en el mismo período. Fue una de las maneras en que
aquellos nuevos sujetos fueron constituidos. Las personas —los individuos
concretos— siempre estuvieron allí. Pero como sujetos en lucha por una nueva
época en la historia, aparecían por primera vez. La ideología, a través de una
antigua categoría, era constitutiva de su formación oposicional.
Así que la palabra misma no tiene connotación de clase específica, aunque
sí tiene una larga historia, que no es fácil de desmantelar. A medida que los
movimientos sociales desarrollan una lucha en torno a un programa particular, los significados que parecen haber estado siempre fijos en su lugar
empiezan a aflojar sus ataduras. En resumen, el significado del concepto ha
cambiado como resultado de una lucha alrededor de cadenas de connotaciones y prácticas sociales que hicieron posible el racismo a través de la construcción negativa de “negro”. Al invadir el corazón de la definición negativa, el
movimiento negro ha intentado arrebatar el fuego del término mismo. Porque
“negro”, que alguna vez significó todo lo que era menos respetable, ahora
218
Stuart Hall
puede afirmarse como “bello”, la base de nuestra identidad social positiva,
que requiere y engendra respeto entre nosotros. “Negro”, entonces, existe
ideológicamente sólo en relación al desafío alrededor de aquellas cadenas de
significado y las fuerzas sociales involucradas en ese desafío.
Podría haber tomado cualquier concepto clave, categoría o imagen alrededor de la cual los grupos se hayan organizado y movilizado, alrededor del
cual las prácticas sociales emergentes se hayan desarrollado. Pero quería
tomar un término con una profunda resonancia para toda una sociedad,
uno alrededor del cual toda la dirección de la lucha social y el movimiento
político hubieran cambiado en la historia de nuestras vidas. Quería por tanto
sugerir que pensar el término de una manera no reduccionista dentro de la
teoría de la ideología abre el campo a algo más que un intercambio idealista
de significados “buenos” o “malos”; o a una lucha que tiene lugar sólo en
el discurso; y una que está fijada permanentemente y para siempre por la
manera en que procesos inconscientes particulares se resuelven en la infancia.
El campo de lo ideológico tiene sus propios mecanismos; es un campo de
constitución, regulación y lucha social “relativamente autónomo”. No está libre
o independiente de determinaciones. Pero no es reducible a la determinación
simple de cualquiera de los otros niveles de las formaciones sociales en los
que la distinción entre negro y blanco se ha vuelto políticamente pertinente, a
través de la cual se ha articulado toda la “consciencia” de la raza. Este proceso
tiene consecuencias reales y efectos en cómo se reproduce, ideológicamente,
la formación social entera. El efecto de la lucha sobre “negro”, si se vuelve
lo suficientemente fuerte, es que impide que la sociedad se reproduzca a sí
misma funcionalmente, de aquella manera antigua. La reproducción social
misma se vuelve un proceso desafiado.
Contrario al énfasis del argumento de Althusser, la ideología no tiene sólo
la función de “reproducir las relaciones sociales de producción”. La ideología
también define límites de la medida en que una sociedad en dominación puede
fácil, suave y funcionalmente reproducirse a sí misma. La noción de que las
ideologías están siempre ya inscritas no nos permite pensar adecuadamente
en los cambios de acentuación en el lenguaje y la ideología, que es un proceso
constante y sin fin: lo que Volóshinov ([1930] 1973) llamaba la “multiacentualidad del signo ideológico” o la “lucha de clases en el lenguaje”.
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220
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9. La cultura, los medios de comunicación
y el “efecto ideológico”
L
a cultura tiene sus raíces en lo que Marx, en La ideología alemana,
llamaba la “relación doble” del hombre: con la naturaleza y con los
otros hombres. Los hombres, decía Marx, intervienen en la naturaleza
y la utilizan, con ayuda de determinados instrumentos y herramientas, para
reproducir las condiciones materiales de su existencia. Ahora bien, desde un
momento muy temprano de la historia del desarrollo humano esa intervención en la naturaleza por medio del trabajo está organizada socialmente. Los
hombres colaboran entre sí —en un principio mediante el uso colectivo de
herramientas simples, la división rudimentaria del trabajo y el intercambio
de mercancías— de cara a la reproducción más efectiva de sus condiciones
materiales. Este es el principio de la organización social y de la historia
humana. De allí en adelante la relación del hombre con la naturaleza deviene
socialmente mediatizada. La reproducción de la sociedad humana, en formas
crecientemente complejas y extendidas, y la reproducción de la existencia
material están fundamentalmente vinculadas: en efecto, la adaptación de la
naturaleza a las necesidades materiales del hombre sólo se logra por medio de
las formas que asume su colaboración con los otros hombres. Los hombres,
por tanto, se reproducen a sí mismos como “individuos sociales” a través de las
formas sociales que asumen sus producciones materiales. Con independencia
de lo infinitamente complejas y extendidas que sean las formas sociales que
los hombres desarrollan con éxito en determinado momento, las relaciones
que rodean a la reproducción material de su existencia forman la instancia
determinante de todas las otras estructuras. De esta matriz —las fuerzas y
relaciones de producción y el modo en que son organizadas socialmente en
las diferentes épocas históricas— surgen todas las otras formas más elaboradas
de la estructura social: la división del trabajo, el desarrollo de la distinción
entre tipos diferentes de sociedad, los nuevos modos de aplicar la destreza y el
conocimiento humano a la modificación de las circunstancias materiales, las
formas de asociación civil y política, los diferentes tipos de familia y estado,
las creencias, ideas y construcciones teóricas de los hombres y los tipos de
consciencia social apropiados o “correspondientes a” aquéllos. Esta es la base
para una comprensión materialista del desarrollo social y la historia humana;
debe ser, asimismo, la base de cualquier definición materialista o no idealista
de la cultura.
De hecho, Marx argumentaba que no existe “trabajo” o producción
en general (Marx 1973). La producción asume siempre formas históricas
específicas bajo condiciones determinadas. También asumirán una forma
determinada los tipos de sociedad, las relaciones sociales y la cultura humana
que surjan bajo tales condiciones históricas específicas. Un tipo de producción
222
Stuart Hall
difiere fundamentalmente de otro: y puesto que cada estadio del desarrollo de
la producción material dará lugar a formas diferentes de cooperación social,
a un tipo definido de producción material y técnica y a modos diferentes de
organización política y civil, la historia humana se divide, mediante los modos
de desarrollo de la producción, en estadios o épocas definidas e históricamente
específicas. Cuando la producción material y sus formas correspondientes de
organización social alcanzan un estadio complejo de desarrollo hará falta un
análisis considerable para establecer con precisión el modo de conceptualizar
la relación entre dichos niveles. Quizá el aspecto más difícil de una teoría
materialista esté constituido por cómo pensar la relación entre la producción
material y social y el resto de una formación social desarrollada. Regresaremos en seguida a esta cuestión. Pero un análisis materialista debe incluir,
por definición, algún modo concreto de pensar esta relación —a la que
dentro de los análisis marxistas es frecuente referirse mediante la metáfora
de la “base” y las “superestructuras”— si no quiere abandonar el terreno de
su premisa originaria que fundamenta la cultura humana en el trabajo y la
producción material.
El “materialismo” de Marx añade a esta premisa al menos otro requerimiento: que la relación debe pensarse dentro de determinadas condiciones
históricas, es decir, que debe ser históricamente específica. Es este segundo
requerimiento el que distingue una teoría materialista histórica de la sociedad
y la cultura humana de, por ejemplo, un materialismo basado en el hecho
simple de la naturaleza física del hombre (un materialismo “vulgar” o, como
dice Marx, no dialéctico) o de uno que ponga como determinante sólo el
desarrollo tecnológico. Lo que Korsch, entre otros, ha llamado “el principio
de especificidad histórica” del materialismo de Marx es enunciado claramente
en La ideología alemana (donde la teoría de Marx deviene, por vez primera,
completamente “histórica”) y posteriormente en su obra de madurez: “El
hecho es [...] que individuos concretos que son productivamente activos de
un modo concreto entran en estas relaciones sociales y políticas concretas.
La observación empírica debe dar en cada caso, empíricamente y sin la
menor mistificación y especulación, la vinculación de la estructura social y
política con la producción” (Marx 1965; énfasis agregado). Marx relaciona
también con esta base o “anatomía” “la producción de ideas, de conceptos,
de conciencias”: la esfera de la “producción mental”. Para Marx, las relaciones
que gobiernan la organización social de la producción material son específicas
—”concretas”— de cada fase o estadio: cada una constituye su propio “modo”.
Las superestructuras sociales y culturales que se “corresponden” con cada
modo de producción serán históricamente específicas. Para Marx, hasta la
fecha todos los principales modos de producción en la historia humana han
estado basados fundamentalmente en un tipo de explotación del trabajo de
unos por otros. Los modos de producción —por complejos, desarrollados
y productivos que devengan— están fundamentados de raíz, por tanto, en
una contradicción antagónica. Pero esta contradicción, las formas sociales
en que es institucionalizada, las leyes teóricas que la “explican”, así como las
formas de “consciencia” en que el antagonismo es vivido y experimentado, se
desarrollan nuevamente en formas concretas e históricamente específicas.
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
223
La mayor parte de la obra de Marx y Engels estuvo dedicada a analizar las
“leyes y tendencias” históricamente determinadas que gobiernan el modo de
producción capitalista, así como el análisis de las diferentes formas ideológicas
y superestructurales apropiadas a este estadio del desarrollo material de la
sociedad. Estaba en consonancia con su teoría que este modo y sus formas
sociales correspondientes mostraban sus propias leyes y tendencias específicas; también que éstas estuvieran fundamentadas sobre un tipo específico de
contradicción, entre cómo era utilizado el trabajo y producidas las mercancías
y el modo en que era apropiado el valor del trabajo; y, finalmente, que esta fase
dinámica y expansiva del desarrollo material era históricamente finita, es decir,
destinada a evolucionar y ampliarse mediante una serie de transformaciones,
alcanzar los límites externos de su desarrollo potencial y ser reemplazada
por otro estadio en la historia humana merced al impulso no de una fuerza
externa, sino de una “vinculación interna” (Marx 1961). Ciertamente, Marx
consideraba cada modo de producción llamado a desarrollarse, a través de sus
estadios superiores, precisamente mediante la “superación” de las contradicciones intrínsecas a sus estadios más bajos, a reproducir esos antagonismos
en un nivel más avanzado, y, por tanto, a desaparecer mediante este desarrollo
de las contradicciones. Este análisis, realizado al nivel de formas y procesos
económicos, constituyó el tema de El Capital.
Ahora bien, puesto que cada modo de organización social y material era
históricamente específico, las formas de vida social correspondientes tenían
que asumir una forma “concreta” e históricamente definida.
Este modo de producción no debe ser considerado simplemente como
la reproducción de la existencia física de los individuos. Más bien es
una forma concreta de la actividad de estos individuos, una forma
concreta de expresión de sus vidas, un modo de vida concreto de éstos.
Así como los individuos expresan sus vidas, así son. Por tanto, lo que
son coincide con su producción, tanto con lo que producen como con
cómo lo producen (Marx 1965).
Las formas materiales y sociales de la producción, el modo en que el trabajo
es organizado v combinado con las herramientas para producir, el nivel de
desarrollo técnico, las instituciones por las que circulan las mercancías y
se realiza el valor, los tipos de asociación civil, de vida familiar y del estado
a todo ello apropiado constituyen un conjunto de relaciones y estructuras
que muestra una configuración identificable, un esquema, un “modo de
vivir” para los individuos y grupos sociales. Esta esquematización era, por
así decirlo, el resultado de las interconexiones entre los diferentes niveles de
práctica social. El esquema expresaba también el modo en que el resultado
combinado de esos niveles interrelacionados era “vivido”, como una totalidad,
por sus “portadores”. Este parece ser el mejor medio de captar, dentro de una
teoría materialista (en la que el término mismo no juega un papel significativo), dónde, precisamente, surge la cultura. Diciéndolo metafóricamente, la
“cultura” nos refiere a la disposición —las formas— asumida por la existencia
social bajo determinadas condiciones históricas. Siempre que la metáfora se
entienda sólo en su valor heurístico podríamos decir que si el término “social”
se refiere sólo al contenido de las relaciones en que entran involuntariamente
224
Stuart Hall
los hombres de cualquier formación social, entonces la “cultura” se refiere a
las formas que asumen tales relaciones.1 Aun a riesgo de fundir dos discursos
teóricos divergentes hemos de traer aquí una cuestión que plantea Roger
Poole en la introducción a la obra de Lévi-Strauss: “En lugar de preguntar
por centésima vez ‘Qué es el totemismo’ nos pregunta por vez primera [...]
‘¿Cómo se disponen los fenómenos totémicos?’ El paso del ‘qué’ al ‘cómo’,
de la actitud sustantiva a la adjetiva, es el primer elemento radicalmente
diferente, el primer elemento ‘estructural’, que hemos de observar en la obra
que tenemos ante nosotros” (Poole 1969). La “cultura”, en este sentido, no se
refiere a algo sustancialmente diferente de lo “social”: se refiere esencialmente
a un aspecto del mismo fenómeno.
Cultura, en este significado del término, es el propósito objetivado ante la
existencia humana cuando “hombres concretos bajo condiciones concretas”
“se apropian de las producciones de la naturaleza de un modo adaptado a sus
propias necesidades” e “imprimen ese trabajo como exclusivamente humano”
(Marx 1961). Esto está muy próximo a lo que podríamos llamar la definición
“antropológica” de la cultura.2
No obstante, Marx y, más especialmente, Engels, no suelen utilizar la
“cultura” o sus afines en este sentido descriptivo simple. La utilizan de modo
más dinámico y desarrollado: como un material decisivo o fuerza productora.
La cultura humana es el resultado y el registro del dominio desarrollado
del hombre sobre la naturaleza, de su capacidad de modificar la naturaleza
para su uso. Esta es una forma de conocimiento humano, perfeccionado
mediante el trabajo social, que constituye la base para todo nuevo estadio en
la vida histórica y productiva del hombre. No se trata de un “conocimiento”
almacenado en abstracto en la cabeza. Está materializado en la producción,
encerrado en la organización social, ha avanzado mediante el desarrollo de
hábitos tanto prácticos como teóricos y, por encima de todo, se ha preservado
y transmitido por medio del lenguaje. En La ideología alemana, Marx habla
de “un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una relación
históricamente creada de los individuos con la naturaleza y unos con otros,
que es entregada a cada generación por su predecesora [...] que es, ciertamente,
modificada por la nueva generación, pero que también [...] ordena sus condiciones de vida y le da un desarrollo concreto, un carácter específico”. Ella es
la que distingue a los hombres del reino animal. Para Engels, los elementos
dinámicos de este proceso son “primero” el “trabajo, y tras él y luego con
él, el habla [...]” (Engels 1950a). Marx, en un famoso pasaje de El Capital,
compara favorablemente “al peor de los arquitectos” con la “mejor de las
abejas”, puesto “que el arquitecto levanta su estructura en la imaginación antes
1
2
Sin embargo, la distinción entre forma y contenido no puede llevarse demasiado
lejos. Debería tenerse también en cuenta que Marx, que concede una importancia
considerable a las formas que asume el valor en el modo de producción capitalista,
utiliza el término de modo diferente a como ha sido utilizado arriba.
Dentro de sus diferencias pertenecen a esta tradición la obra teórica de Raymond
Williams (1960), la modificación que de Williams hace Thompson (1960) y, en un
contexto muy distinto suministrado por su funcionalismo básico, los estudios de
“la cultura material y la de los pueblos primitivos o coloniales” realizados por los
antropólogos sociales.
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
225
de erigirla en la realidad [...] No sólo efectúa un cambio de forma [...], sino
que realiza también un propósito propio que da la ley a su modus operandi
[...]” (Marx 1961: 178). Anteriormente había identificado el lenguaje, medio
principal por el que este conocimiento es elaborado por parte del hombre
para la apropiación y adaptación de la naturaleza, almacenado, transmitido y
aplicado, como forma de “consciencia práctica” que surge “de la necesidad de
relación con los otros hombres” (Marx 1965). Posteriormente describe cómo
este conocimiento acumulado puede ser expropiado del trabajo práctico y
destreza del trabajador, aplicado como una fuerza productiva distinta a la
industria moderna para su nuevo desarrollo y utilizado así “al servicio del
capital” (Marx 1961: 361). Aquí, la cultura es el crecimiento acumulado del
poder de los seres humanos sobre la naturaleza, materializado en los instrumentos y práctica de trabajo y en el medio de los signos, el pensamiento, el
conocimiento y el lenguaje, a través del cual pasa de una generación a otra
como la “segunda naturaleza” del hombre (cfr. Woolfson, 1976).
La ideología alemana —de donde dependen muchas de estas formulaciones
germinales— es el texto donde Marx insiste en que la historia no puede leerse
como la suma de la consciencia de la humanidad. Las ideas, conceptos, etc.,
surgen “en el pensamiento”, pero deben ser explicados en los términos de
la práctica material, no al revés. Esto es totalmente coherente con la idea
general de que la cultura, el conocimiento y el lenguaje tienen sus bases en
la vida material y social y no son independientes o autónomos de ella. No
obstante, hablando en términos generales, Marx vio en este texto las necesidades materiales muy directa y transparentemente reflejadas en la esfera del
pensamiento, las ideas y el lenguaje; cambiando este último cuando, junto
con el cómo, cambia su “base”. Una formulación social no es pensada como
una serie de prácticas “relativamente autónomas”, sino como una totalidad
expresiva en la que las “necesidades” o tendencias de la base determinante
están mediadas de un modo homólogo en los otros niveles, y donde todo
deriva de “los hombres reales y activos” y sus “procesos activos de vida”, de su
praxis histórica “bajo condiciones, presupuestos y límites materiales concretos
independientes de su voluntad”. En una formulación afín, pero ligeramente
diferente, esperaríamos que cada una de las prácticas concernidas revelase
“sorprendentes correspondencias”, siendo entendida cada una de ellas corno
formas múltiples de “energía humana” (Williams 1961).
El problema es cómo dar cuenta del hecho de que, en la esfera de las
ideas, el significado, el valor, los conceptos y la consciencia, los hombres
pueden “experimentarse” a sí mismos de modos que no se corresponden
plenamente con su situación real. ¿Cómo puede decirse de los hombres que
tienen “falsa” consciencia de cómo se atienen a las condiciones reales de su
vida y producción o cómo se relacionan con ellas? ¿Puede el lenguaje, el
medio por el que se transmite la cultura humana en el “sentido antropológico”,
convertirse también en instrumento por el que son “distorsionadas” tales
condiciones? (cfr. Thompson 1960); el instrumento con el que los hombres
elaboran relatos y explicaciones, con el que dan sentido a su “mundo” y toman
consciencia de él, ¿también les ata y traba en lugar de liberarles? ¿Cómo
puede el pensamiento ocultar aspectos de sus condiciones reales en lugar
226
Stuart Hall
de clarificarlos? En suma, ¿cómo podemos dar cuenta del hecho de que “en
toda ideología” los hombres (que son los “productores de sus consciencias,
ideas, etc.”) y sus circunstancias estén mistificados, “aparezcan cabeza abajo
como en una cámara oscura”? Fundamentalmente, la razón se ofrece en la
segunda mitad de la misma frase de La ideología alemana: esencialmente
porque estos hombres están “condicionados por un desarrollo concreto de
sus fuerzas productivas y de la relación correspondiente a éstas”. Porque los
hombres son descentrados, por así decirlo, por las condiciones concretas en
que viven y producen y dependen de condiciones y circunstancias que no
han decidido ellos y en las que entran involuntariamente; porque los hombres
no pueden, en un sentido pleno y no contradictorio, ser los autores colectivos de sus acciones. Sus prácticas no pueden realizar inmediatamente sus
metas e intenciones. Por tanto, los términos mediante los que los hombres
“descifran el sentido” de su mundo experimentan su situación objetiva como
experiencia subjetiva y “toman consciencia” de lo que son no les pertenecen a
ellos y, en consecuencia, no reflejarán con transparencia su situación. De ahí
la determinancia fundamental de lo que Marx llamaba las “superestructuras”;
el hecho de que las prácticas de estos dominios sean condicionadadas en otro
lugar y sólo se experimenten y realicen en la ideología.
El concepto radicalmente limitante de ideología tiene un efecto descentrador
y desplazador sobre los procesos de libre desarrollo de la “cultura humana”.
Revela la necesidad de “pensar” las disyunciones radicales y sistemáticas
entre los niveles diferentes de cualquier formación social: entre las relaciones
materiales de producción, las prácticas sociales en las que se constituyen las
clases y otras relaciones sociales (aquí localiza Marx “las superestructuras”:
sociedad civil, familia, formas político-jurídicas, el estado) y el nivel de las
“formas ideológicas”, ideas, significados, conceptos, teorías, creencias, etc.,
y las formas de consciencia que les es apropiado (cfr. la formulación en el
famoso Prefacio 1859). En La ideología alemana —específicamente dedicada
al tercer “nivel”, el cual, en el pensamiento alemán, había conseguido una
autonomía positivamente estratosférica con respecto a la vida material y, al
mismo tiempo, en la forma del Espíritu Absoluto de Hegel, se había instalado como el mismo motor del sistema—, Marx ofrece una relación más
detallada de cómo surgen esas disyunciones. Con la división del trabajo (de
la que depende la expansión de la producción material) aparece la distinción
entre trabajo intelectual y manual: cada uno se instala en distintas esferas, en
distintas prácticas e instituciones y, ciertamente en distintos estratos sociales
(por ejemplo, la ascensión de la intelectualidad, los ideólogos profesionales):
el trabajo intelectual aparece como plenamente autónomo de su base material
y social y es proyectado en una esfera absoluta, “emancipándose de lo real”.
Pero en las condiciones de la producción capitalista también los medios del
trabajo intelectual son expropiados por las clases dominantes. De ahí llegamos
no simplemente a la “ideología”, en cuanto que nivel necesario de cualquier
formación social capitalista, sino al concepto de ideología dominante, de
“ideas dominantes”:
La clase, que es la fuerza material dominante, es, al mismo tiempo,
la fuerza intelectual dominante [...] tiene el control sobre los medios
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
227
de producción intelectual, de modo que, hablando en términos generales, le están sometidas las ideas de quienes carecen de los medios de
producción mental [...] Las ideas dominantes no son sino la expresión
ideal de las relaciones materiales dominantes [...] dadas como ideas; por
tanto, de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante y, en
consecuencia, de las ideas de su dominancia [...] Hasta ahora en tanto
que dominan como clase y determinan la extensión y el alcance de una
época [...] dominan también como pensadores, como productores de
ideas, y regulan la producción y distribución de las ideas de su época
[...] (Marx 1965: 60).
En lo que sigue me concentraré específicamente en esta dimensión ideológica, pero hay que decir de antemano que el término cultura sigue teniendo
una relación ambigua y no específica con el modelo aquí esbozado. Parece
existir una discontinuidad teórica entre la problemática en la que se ha
desarrollado el término “cultura” y los términos de la teoría clásica marxista.
La ambigüedad surge porque si trasponemos la “cultura” a un marco de
referencia marxista, aquélla parece referirse, al menos, a dos niveles, los
cuales, si bien están estrechamente relacionados, al ser considerados bajo
la única rúbrica de “cultura” tienden a unirse incómodamente. El modo de
producción capitalista depende de la “combinación” de quienes poseen los
medios de producción y quienes sólo pueden vender su trabajo, junto con
las herramientas e instrumentos de producción. En esta relación (“relaciones
de producción/fuerzas de producción”), el trabajo es el artículo que tiene
la capacidad de producir un valor mayor que los materiales sobre los que
trabaja: y esa plusvalía que queda cuando al trabajador se le pagan sus gastos
de mantenimiento (salarios) es expropiada por los que poseen los medios de
producción y realizado a través del intercambio de mercancías en el mercado.
Esta relación, en el nivel del modo de producción, produce entonces las clases
constituidas en el capitalismo en el campo de las prácticas y relaciones de
clase (“las superestructuras”), y también, mediante sus propios mecanismos
y efectos peculiares, en el campo de las ideologías y la consciencia. Ahora
bien, las condiciones bajo las que la clase trabajadora vive su práctica social
mostrarán una forma distintiva, y esa práctica será conformada en cierta
medida por esa clase (en la práctica y la lucha con otras clases), pudiendo
decirse que esas formas constituyen los modos en que se organiza a sí misma
socialmente: las formas de la cultura de la clase trabajadora.3 Estas prácticas
y relaciones de clase social encerrarán determinados valores y significados
característicos de la clase, de cómo es vivida la “cultura”. Pero existe también
un campo definido en el que las clases “experimentan” su propia práctica,
obtienen de ella una especie de sentido, hacen una relación de ella y utilizan
las ideas para producir cierta coherencia imaginativa: es el nivel de lo que
podríamos llamar la propia ideología. Su medio principal de elaboración es
la práctica del lenguaje y la consciencia, pues el significado es dado a través
del lenguaje. Estos “significados” que atribuimos a nuestras relaciones y por
medio de los cuales captamos, en la consciencia, el modo en que vivimos y
3
En obras como Uses of Literacy de Hoggart, y Classic Slum de Roberts, se señalan
algunos de los modos en que la “cultura” de esa clase, en períodos particulares, registra
sus modos peculiares de existencia social y material.
228
Stuart Hall
lo que hacemos, no son simples proyecciones teóricas e ideológicas de los
individuos. “Dar sentido” de este modo es, fundamentalmente, localizarse a
uno mismo y a la experiencia y condiciones propias, en los discursos ideológicos ya objetivados, en las series de “experiencias”, hechas y preconstituidas,
mostradas y ordenadas a través del lenguaje que dan carne a nuestra esfera
ideológica.
Con frecuencia, y equivocadamente, se llama también “cultura” a este
dominio de la ideología y la consciencia: aunque, como ya hemos visto, en
la ideología podemos encontrar un reflejo preciso o uno distorsionado de la
práctica, y no hay entre ellas una necesaria correspondencia transparente.
Marx mismo ha contribuido a esta fusión al utilizar un solo término para
las esferas de la práctica social de clase y para el campo de las ideologías: “las
superestructuras” o, de modo más confuso incluso, “las formas ideológicas”.
¿Pero cómo pueden ser “formas ideológicas” tanto las prácticas vividas de la
relaciones de clase como las representaciones mentales, imágenes y temas que
las hacen inteligibles ideológicamente? Esta cuestión se hace aún más oscura
ahora que comúnmente, y equivocadamente, interpretamos el término ideología en el sentido de falso: engaños imaginarios, creencias fantasmales sobre
las cosas que parecen existir, pero que no son reales. Las ideas que tenemos
sobre nuestras condiciones pueden ser “irreales”; ¿pero cómo pueden serlo
las prácticas sociales? Permítasenos, para clarificar la cuestión, replantearla
basándonos en un aspecto diferente de la teoría de Marx: el que contiene el
germen, el esbozo, de la teoría más desarrollada de la ideología que siguió a
la que hemos estado subrayando (cfr. Mepham 1974, Geras 1972).
Para Marx, el capitalismo es el modo de producción más dinámico y en
rápida expansión que conoce hasta ahora la historia humana. Una consecuencia de su movimiento dinámico, pero antagonista es que, dentro de
su lógica, la producción se va haciendo progresivamente dependiente de
la creciente “socialización” o interdependencia del trabajo. En este nivel, el
capitalismo contribuye al nuevo desarrollo y transformación de las facultades
productivas del hombre. Pero esta continuada y multilateral interdependencia
del trabajo en la esfera de la producción dentro del capitalismo se realiza
y se organiza en todo momento a través del mercado. Y en el mercado, la
interdependencia multilateral de los hombres, la base de su “socialidad”, es
experimentada como “algo ajeno y objetivo que se enfrenta al individuo, no
como sus relaciones mutuas, sino como la subordinación a las relaciones
que subsisten con independencia de ellos y que surgen de las colisiones
entre individuos mutuamente indiferentes” (Marx 1973: 157). Por tanto, el
carácter progresivamente social de la producción aparece como condición
de la indiferencia y desconexión mutuas. Así, tanto la “socialización” del
trabajo como su opuesto —la venta del trabajo como artículo individual, la
apropiación privada de sus productos, su fragmentación a través del mercado
y el intercambio de artículos, etc.— son verdaderos; es decir, constituyen la
naturaleza contradictoria y el carácter estructuralmente antagonista de su
producción bajo las condiciones determinadas del capitalismo. Debemos
empezar a captar de un modo análogo la naturaleza fundamentalmente
antagonista de la cultura bajo las condiciones capitalistas.
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
229
Podemos descubrir algunas cuestiones críticas con respecto a cómo puede
hacerse esto si seguimos por un momento el modo en que maneja Marx la
contradicción entre el carácter social del trabajo y la naturaleza individual
de su realización bajo el capitalismo. Esta dislocación de la producción social
a la realización individual la lleva a cabo el intercambio de mercancías en
el mercado. Desde luego, el mercado existe realmente. No es una quimera
de la imaginación de nadie. Es una mediación que permite que un tipo de
relación (social) aparezca (esto es, aparezca realmente) como otro tipo de
relación (individual) (Marx 1973: 225). Esta segunda relación no es “falsa”
en el sentido de que no exista, pero es “falsa” en el sentido de que, dentro de
sus límites, no puede expresar y encerrar la relación social plena sobre la que
descansa el sistema en última instancia. El mercado representa un sistema que
requiere producción e intercambio como si consistiese sólo de intercambio.
Ésta fue, por supuesto, la premisa clave de gran parte de economía política.
Tiene, por tanto, la función simultánea de: a) transformar una relación en su
opuesto (cámara oscura); b) hacer que la última, que es parte de las relaciones
de producción e intercambio bajo el capitalismo, aparezca como la totalidad
o la signifique (ésta es la teoría del fetichismo desarrollada en el capítulo 1 del
primer volumen de El Capital); c) hacer que la última —los cimientos reales
de la sociedad capitalista, la producción— desaparezca de la vista (el efecto
de ocultamiento). Por tanto, sólo a través del mercado podemos “ver” que
el trabajo y la producción son realizados; ya no podemos “ver” que es en la
producción donde el trabajo es explotado y donde es extraída la plusvalía.
Estas tres “funciones” hacen que las relaciones de mercado bajo el capitalismo
sean, simultáneamente, “reales” e ideológicas. No son ideológicas porque
sean una fantasía, sino porque hay una dislocación estructural entre lo que
Marx llama los niveles de las “relaciones reales” —con las que el capitalismo
dirige sus negocios—, y la forma de la apariencia, las estructuras ideológicas
y relaciones —lo que él llama las “formas fenoménicas”— por las que esos
negocios se llevan a cabo. Esta distinción entre las “relaciones reales” y el cómo
aparecen es el pivote absoluto de la teoría de la ideología contenida —de modo
implícito aunque no teorizado— en la obra última y más madura de Marx.
Puede verse que, lejos de ser una relación homóloga entre la base material
de la práctica, en el capitalismo, y el cómo aparecen, han de pensarse ahora,
rigurosamente, como dos articulaciones, relacionadas, pero sistemáticamente
dislocadas, de una formación social capitalista. Se relacionan, pero a través
de sus diferencias sistemáticas; a través de una serie necesaria de transformaciones. El nivel de la ideología, de la consciencia y de la experiencia debe
pensarse en los términos de este descentramiento de la práctica material a
través de las relaciones y formas ideológicas. Debe haber distintos niveles de
práctica en correspondencia con estas dos instancias de la formación social.
Para entender el papel de la ideología debemos ser capaces de dar cuenta de
los mecanismos que sostienen consistentemente, en la realidad, una serie de
representaciones que no son muy falsas frente a las “relaciones reales” de las
que dependen de hecho (que no son una falsa inflexión de ellas).4
4
Recordemos que, puesto que el mercado existe y la gente compra y vende cosas, las
ideologías de mercado se materializan en prácticas de mercado.
230
Stuart Hall
Podemos dar este nuevo paso. Pues el trabajo social interdependiente no
sólo aparece en la esfera mercado como una serie de relaciones mutuamente
indiferentes e independientes, sino que este segundo nivel de relaciones
ideológicas da lugar a toda una serie de teorías, imágenes, representaciones y
discursos que lo llenan. Los diversos discursos sobre salarios, precios, sobre “el
individuo vendedor y el comprador”, sobre el “consumidor”, sobre el “contrato
de trabajo”; o las teorías elaboradas sobre contratos de propiedad encerradas
en el sistema legal; o bien las teorías del individualismo posesivo, de los
“derechos y deberes” individuales, de los “agentes libres”, de los “derechos
del hombre” y de la “democracia”: en suma, la esfera enormemente compleja
de los discursos legales, políticos, económicos y filosóficos que componen el
denso complejo ideológico de una sociedad capitalista moderna está enraizada
o deriva de las mismas premisas sobre las que se cimenta el mercado y las
ideas de una “sociedad de mercado” y de la “racionalidad de mercado”. Marx
aclara esta conexión en un párrafo enérgico donde abandona “esta ruidosa
esfera donde todo tiene lugar en la superficie y a la vista de todos los hombres”
y sigue el proceso capitalista en “la oculta morada de la producción”. Con
respecto a la última esfera, la del intercambio, comenta que
[…] de hecho es un verdadero Edén de los derechos innatos de hombre.
Ahí sólo gobiernan la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham.
La libertad, pues tanto los vendedores como los compradores de
mercancía [...] son [es decir, parecen ser] constreñidos por su propia
y libre voluntad [...] La igualdad, pues cada uno entra [parece entrar]
en relación con los otros como simple poseedor de bienes [...] La
propiedad, pues cada uno dispone [parece disponer] sólo de lo que
es suyo [...] Y Bentham, pues cada uno se interesa sólo por sí mismo
[...] Cada uno se preocupa por sí mismo y nadie se preocupa por el
resto, y precisamente porque lo hacen así, de acuerdo con la armonía
prestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia
absolutamente sagaz, trabajan juntos para el bien de todos, la riqueza
común y el interés global (Marx 1961: 167; cfr. Marx 1973: 245, para
nuestras clarificaciones).
Es crucial para la fuerza global de este pasaje irónico que los discursos tanto
de la vida cotidiana como de la alta teoría política, económica o legal surgen
no sólo de la relación ideológica del intercambio del mercado, sino también
(por ponerlo de una manera necesaria aunque desgarbada) del modo en que
a las relaciones reales se les hace aparecer en la forma de relaciones ideológicas o “imaginarias” del intercambio del mercado. También es crucial que
la ideología sea ahora entendida no como lo que está escondido y oculto,
sino precisamente como lo que es más abierto, aparente y manifiesto: lo
que “tiene lugar en la superficie y a la vista de todos”. Lo que está escondido,
reprimido o fuera de la vista son sus cimientos reales. Ésta es la fuente o sede
de su inconsciencia.
La cuestión es de máxima importancia, pero no es fácil de captar. ¿Pues
cómo puede ser inconsciente la esfera en la que pensamos, hablamos,
razonamos, explicamos y nos experimentamos: la de las actividades de la
conciencia? Podemos pensar aquí en una de las formas más obvias y “transpa-
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
231
rentes” de consciencia que opera en nuestra experiencia cotidiana y lenguaje
ordinario: el sentido común. Lo que se entiende en nuestra sociedad por
“sentido común” —el residuo de una sabiduría consensual, absolutamente
básica y de acuerdo mutuo— nos ayuda a clasificar el mundo en términos
simples, pero significativos. El sentido común no requiere razonamiento,
argumento, lógica ni pensamiento: podemos disponer de él espontáneamente,
es totalmente reconocible y ampliamente compartido. Parece, ciertamente,
como si siempre hubiera estado ahí, como el lecho de la sabiduría sedimentada
de la “raza”, como una forma de sabiduría “natural”, como el contenido que
apenas ha cambiado con el tiempo. Sin embargo, el sentido común tiene un
contenido y una historia. Como nos recuerda Nowell Smith (1974), cuando
Robinson Crusoe se quedó valiéndose por sí mismo en su estado natural
sobre una isla desierta, lo que desarrolló espontáneamente no eran ideas
universalmente comunes, sino una mentalidad definidamente “capitalista
primitiva”. Del mismo modo, 1as formas contemporáneas del sentido común
se acompañan de restos y trazas de sistemas ideológicos anteriores más
desarrollados y su punto de referencia es, sin excepción, lo que pasa como la
sabiduría de nuestra época y de nuestra sociedad particulares aunque cubierto
con el brillo del tradicionalismo. Es precisamente su cualidad “espontánea”,
su transparencia, su “naturalidad”, su rechazo a que se examinen las premisas
en que se fundamenta, su resistencia al cambio o la corrección, su efecto de
reconocimiento instantáneo y el círculo cerrado en que se mueve lo que
hace del sentido común, simultáneamente, algo “espontáneo”, ideológico e
inconsciente. Mediante el sentido común sólo se puede aprender cómo son
las cosas: sólo se puede descubrir dónde se adecúan en el esquema de cosas
existente. De este modo, en su mismo “dar por supuesto” lo que lo establece
como medio es que sus propias premisas y presuposiciones se están volviendo
invisibles por su transparencia aparente (cfr. Gramsci 1968). Marx hablaba en
este sentido general de las formas ideológicas en que los hombres “devienen
conscientes”: tratando el proceso del devenir consciente (tanto de su modo
activo y revolucionario como del modo pasivo y de sentido común) como
un proceso definido, con su propia lógica, mecanismos y efectos, que no ha
de ser condensado o fundido con otras prácticas sociales. También en este
sentido general habla Althusser de la ideología en cuanto que “nueva forma de
inconsciencia específica llamada ‘consciencia’” (1965). Althusser argumenta
que, aunque las ideologías suelen estar formadas de sistemas de representaciones, imágenes y conceptos, “es sobre todo en tanto que estructuras como
se le imponen a la gran mayoría de los hombres. Son objetos culturales
percibidos-aceptados-sufridos y actúan funcionalmente sobre los hombres
mediante un proceso que se les escapa”. Las ideologías son, por tanto, la esfera
de lo vivido; la esfera de lo experimentado y no la del “pensamiento”:
En la ideología los hombres no expresan la relación entre ellos y sus
condiciones de existencia [por ejemplo, la socialización del trabajo en
el capitalismo], sino el modo en que ‘viven’ la relación entre ellos y sus
condiciones de existencia [es decir, el modo en que vivimos mediante
las relaciones del mercado, las condiciones reales de la producción
capitalista] [...], la expresión de la relación entre los hombres y su
‘mundo’ [...], la (excesivamente determinada) unidad de la relación
232
Stuart Hall
real y la relación imaginaria entre ellos y las condiciones reales de
existencia (Althusser 1965).
Es ésta una reformulación crucial. Podemos ver que este modo de conceptualizar la cultura y la ideología implica un modo muy diferente de “pensar”
la relación entre la base material y las complejas superestructuras que el
que parece encontrarse en el núcleo de La ideología alemana. Althusser y
su “escuela” han sido los principales responsables de las críticas al modo
“historicista-humanista” en que son conceptualizados en ese texto, y en los
teóricos siguientes que partieron de él, los diferentes niveles de la práctica
social. Le llama “hegeliano” porque aunque la sociedad es considerada repleta
de contradicciones, mediaciones, movimientos dialécticos, sin embargo,
al final la formación social es reducible a una estructura simple con “un
principio de unidad interna” que se “desenrolla” uniformemente por todos
los diferentes niveles. Es una concepción de una formación social como
“totalidad expresiva”. Cuando este modo de pensar una sociedad cae dentro
del objetivo de Marx de “determinación en última instancia por lo económico”, entonces todos los otros niveles de la formación social —la vida civil,
las formas del estado y las prácticas políticas, ideológicas y teóricas— son,
en última instancia, “expresivos de” una única contradicción y, por tanto,
reducibles a ella; “son movidos por el juego simple de un principio de
contradicción simple” (Althusser 1965: 103). Partiendo de esta “base”, las
formas ideológicas y culturales aparecen simplemente como varias objetivaciones reflejas de una praxis humana única y no diferenciada, la cual, en
las condiciones capitalistas de producción, deviene reificada y alienada: su
“principio de unidad interna sólo es posible a condición de tomar toda la
vida concreta de un pueblo por la externalización-alienación de un principio
espiritual interno”. Frente a esto, Althusser propone que debemos entender
una formación social como “siempre una totalidad compleja y estructurada
dada”. No hay una esencia simple, subyacente o anterior a esta complejidad
estructurada a la que cualquier práctica —por ejemplo, la producción de
la ideología— pueda ser reducida efectivamente. Como Marx (1973) argumentaba, “la categoría económica más simple [...] sólo puede existir como
la relación unilateral y abstracta de una totalidad concreta, viva y dada
previamente”. Debemos “pensar”, por tanto, que una sociedad o formación
social está siempre constituida por una serie de prácticas complejas; cada una
tiene su propia especificidad, sus propios modos de articulación; mantiene
un “desarrollo desigual” al de otras prácticas conexas. Cualquier relación
que esté dentro de esta complejidad estructurada tendrá su registro, sus
“efectos”, en todos los otros niveles de la totalidad: el económico, social,
político e ideológico; ninguno puede ser reducido o destruido por otro. Sin
embargo, si esta formación social —conceptualizada ahora no como una
“base económica” y sus “superestructuras reflejas”, sino más bien como un
complejo de estructura-superestructura— no es conceptualizada como una
serie de prácticas totalmente independientes, autónomas y no relacionadas,
entonces esta relacionalidad debe ser “pensada” a través de los diferentes
mecanismos y articulaciones que conectan a una con otra dentro de la “totalidad”; articulaciones que no se dan en un tándem inevitable, sino que son
vinculadas a través de sus diferencias, a través de las locaciones entre ellas, en
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
233
lugar de mediante su similitud, correspondencia o identidad.5 El principio
de determinación —que, como vimos, es fundamental para cualquier teoría
materialista— debe ser pensado, por tanto, no como la simple determinación de un nivel (por ejemplo, el económico) sobre todos los demás, sino
como la suma estructurada de las diferentes estructuraciones, de sus efectos
globales. Althusser da el término “sobredeterminación” a este doble modo
de concebir la “autonomía relativa” de las prácticas y su “determinación en
última estancia”. Cuando se da una fusión “o coyuntura de ruptura” entre
todos los niveles diferentes no se debe a que el “económico” (“Su Majestad
la Economía”) se ha separado y “aparecido” por sí mismo como un principio
desnudo de determinación, sino a que las contradicciones de todos los niveles
diferentes se han acumulado dentro de una sola coyuntura. Esa coyuntura
está entonces sobredeterminada por todas las otras instancias y efectos: está
“estructurada en dominancia” (Althusser 1965).
Podemos tratar ahora de “aprovechar” este modo definido de pensar la
interrelación de las prácticas y relaciones que hay dentro de una formación
social considerando el nivel de la “práctica ideológica” y su mediador
principal: el lenguaje. La producción de los diversos tipos de conocimiento
social tiene lugar con la mediación del pensamiento, la conceptualización
y la simbolización. Opera principalmente a través del lenguaje: esa serie de
signos y discursos objetivos que encierran materialmente los procesos del
pensamiento y sirven de mediación de la comunicación del pensamiento
en la sociedad. El lenguaje, tal como insistía Saussure, es fundamentalmente
social. El individuo sólo puede pensar y hablar si se sitúa primero dentro
del sistema del lenguaje. Ese sistema es sostenido y construido socialmente:
no puede ser elaborado partiendo sólo del hablante individual. Por tanto, el
habla y los otros discursos —incluyendo lo que Volóshinov llama “discurso
interno”— constituyen sistemas de signos que objetivan y sirven de mediación al “pensamiento”: nos hablan tanto como nosotros hablamos en ellos y a
través de ellos. Para expresarnos dentro de este sistema objetivado de signos
hemos de tener acceso a las normas y convenciones que gobiernan el habla
y la articulación, así como a los diversos códigos —el número y disposición
precisos de los códigos variará de una comunidad lingüística y cultural a
otra— a través de los cuales es clasificada la vida social en nuestra cultura.
Puesto que toda la vida social, toda faceta de la práctica social, es mediada
por el lenguaje (concebido como un sistema de signos y representaciones,
dispuesto por códigos y articulado mediante diversos discursos), éste entra
plenamente en la práctica material y social. Su distribución y usos estarán
fundamentalmente estructurados por todas las otras relaciones de la formación social que lo emplean. Volóshinov (1973) observa que “las formas de los
signos vienen condicionadas, sobre todo, por la organización social de los
participantes implicados y también por la condición inmediata de su interacción”. Vygotsky insiste en que el lenguaje, como todos los otros fenómenos
sociales, está “sometido a todas las premisas del materialismo histórico”. Su
5
Hall examina esto con detenimiento en el capítulo 5 de la presente compilación:
“Notas de Marx sobre el método: una ‘lectura’ de la Introducción de 1857” (Nota de
los editores).
234
Stuart Hall
uso reflejará, por tanto, la estructuración clasista de las relaciones sociales
capitalistas. Será dependiente de la naturaleza de las relaciones sociales en
que se encuentra, del modo en que están socialmente organizados los que
lo usan, así como de los contextos materiales y sociales en que es empleado.
Al mismo tiempo, este “mundo de signos” y discursos tiene sus propias leyes
internas, normas, códigos y convenciones, sus propios modos y mecanismos.
El principal elemento para la articulación del lenguaje es el signo. Los signos
son el registro material del significado. Los signos comunican no sólo porque
son fenómenos sociales y forman parte de la realidad material, sino por la
función específica que tienen de refractar esa realidad de la que forman
parte. Como los lingüistas estructurales han demostrado, un signo no lleva
significado refiriéndose unilateralmente a un objeto o acontecimiento del
“mundo real”. No existe tal relación transparente y unilateral entre el signo,
la cosa a que se refiere y lo que esa cosa “significa”. Los signos comunican
significado porque el modo en que están internamente organizados dentro
de un sistema lingüístico o serie de códigos específicos articula el modo en
que las cosas se relacionan dentro del mundo social objetivo. Según Barthes
(1967), “los signos están al mismo tiempo en uno y en dos reinos flotantes”.
Así, los acontecimientos y relaciones del mundo “real” no tienen un significado natural, necesario y no ambiguo que sea proyectado simplemente, por
medio de signos, lenguaje. La misma serie de relaciones sociales puede ser
organizada de modo diferente para tener un significado dentro de sistemas
lingüísticos y culturales diferentes.6 Y esta disyunción entre los diferentes
modos de clasificar un dominio de la vida social en diferentes culturas es aún
más sorprendente cuando pasamos de la denotación de objetos naturales a
la significación de relaciones sociales complejas. Determinados dominios
ideológicos estarán plenamente inscritos ideológicamente en una formación social, completamente articulada en un campo complejo de signos
ideológicos, mientras que otros permanecerán relativamente “vacíos” y sin
desarrollar. Más que decir con respecto a tales relaciones que “tienen un
significado” debemos pensar en el lenguaje como lo que permite que las cosas
signifiquen. Esta es la práctica social de la significación: la práctica a través
de la cual se cumplen el “trabajo” de la representación cultural e ideológica.
De ello se deduce que los modos en que los hombres llegan a entender su
relación con sus condiciones reales de existencia bajo el capitalismo están
sometidos al relé del lenguaje: y esto es lo que posibilita el desplazamiento
o inflexión ideológicos, por lo que las relaciones “reales” pueden ser culturalmente significadas e ideológicamente inflexionadas como una serie de
“relaciones vividas imaginarias”. Como dice Volóshinov,
un signo no existe simplemente como parte de la realidad; refleja y
refracta otra realidad. Por tanto, puede distorsionar esa realidad, o ser
cierto para ella, o puede percibirla desde un punto de vista especial,
etc. Todo signo está sometido a los criterios de evaluación ideológica
[…] El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos.
6
Incluso en el nivel más simple sabemos que los esquimales tienen diferentes términos
para lo que nosotros llamamos “nieve”.
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
235
Se igualan el uno al otro. La ideología está presente siempre que hay
un signo. Todo lo ideológico posee un valor semiótico (1973).
Volóshinov reconoce que en cualquier formación social esta esfera será
organizada en un complejo campo ideológico de discursos, cuyo propósito es
dotar a las relaciones sociales, que son tomadas como “inteligibles” dentro
de ese campo particular, de un tipo “definido” y cierto de inteligibilidad:
el dominio de la imagen artística, el símbolo religioso, la fórmula
científica, la norma judicial, etc. Cada campo de creatividad ideológica
tiene su propio tipo de orientación hacia la realidad, y la refracta según
sus propios modos. Cada campo ordena su propia función especial
dentro de la unidad de la vida social. Pero es su carácter semiótico el
que coloca a todos los fenómenos ideológicos bajo la misma condición
general (Volóshinov 1973: 10-11).
Poulantzas ha tratado recientemente de describir las diversas regiones en las
que se organizan bajo el capitalismo las ideologías dominantes. Argumenta
que en el capitalismo, la región jurídico-política de la ideología jugará un
papel dominante; siendo su función, en parte, esconder o “enmascarar” el
papel determinante que juega el nivel económico en este modo de producción; y, por tanto, “todo sucede como si el centro de la ideología dominante no
estuviera nunca en el lugar donde debe ser buscado el conocimiento real”; y
añade que las otras regiones ideológicas —las ideologías filosóficas, religiosas
y morales— tenderán a “tomar prestadas las nociones” de esa instancia (la
jurídico-política), que es la que juega el papel dominante (Poulantzas 1965:
211-12). Aceptemos o no este resumen particular, tiene una importancia
decisiva para el entendimiento de que las ideologías no son simplemente
“comprensiones falsas” de los individuos, y que tampoco puede ser conceptualizado el individuo como 1a fuente o autor de la ideología.7 Tan importante
como esta teorización que da cuenta del momento subjetivo de la entrada
en la ideología, es el hecho de que pone de relieve que la ideología en cuanto
práctica social forma parte del “sujeto” situándose en el complejo específico,
es decir, el campo objetivado de discursos y códigos de los que dispone en
la cultura y el lenguaje de una coyuntura histórica y particular: es lo que
Wright Mills (1963) llama “acciones situadas” y “vocabularios de motivos”.
Como ha observado Eco, “la semiología nos muestra el universo de las
ideologías ordenado en códigos y subcódigos dentro del universo de signos”
(s.f.). Es, principalmente, la naturaleza de los signos y la disposición de éstos
en los diversos códigos y subcódigos, conjuntos y subconjuntos, y lo que se ha
llamado la “intertextualidad” de los códigos, lo que permite que esta “obra”
de significación cultural se cumpla incesantemente en las sociedades. Los
códigos connotativos que permiten a un signo “hacer referencia” a un amplio
dominio de significados, relaciones y asociaciones sociales son los medios
7
Insistimos en este punto, puesto que uno de los recientes desarrollos de la teoría materialista, que trata de combinar el marxismo con el psicoanálisis freudiano, considera
que el momento fundamental en que el individuo “toma posición” en la ideología se
produce en un proceso inconsciente, individual y transcultural en el momento en
que, mediante el complejo de Edipo, los hombres “entran en la cultura”.
236
Stuart Hall
por los que las formas ampliamente distribuidas del conocimiento social, las
prácticas sociales y el conocimiento dado por supuesto que todo miembro
de la sociedad posee de sus instituciones, creencias, ideas y legitimaciones,
“se producen dentro del horizonte” del lenguaje y la cultura. Estos códigos
constituyen las estructuras cruzadas de referencia, las sedimentaciones
del significado y la connotación, que cubren el rostro de la vida social y lo
hacen clasificable, inteligible y significativo (Hall 1972, 1974). Constituyen
los “mapas del significado” de una cultura. Barthes los llama “fragmentos de
ideología” “Estos significados tienen una comunicación muy estrecha con la
cultura, el conocimiento y la historia, y es a través de ellos, por así decirlo,
como el mundo del entorno invade el sistema [del lenguaje]” (Barthes 1967).
A cada uno de estos léxicos culturales
le corresponde [...] un corpus de prácticas y técnicas; estas colecciones
implican por parte de los consumidores del sistema […] diferentes
grados de conocimiento (de acuerdo con las diferencias en ‘su cultura’)
que explican cómo el mismo léxico […] puede ser descifrado de
modo diferente de acuerdo con el individuo concernido sin dejar de
pertenecer por ello a un ‘lenguaje’ dado [...] (Barthes 1967).
Las diferentes áreas de la vida social, los diferentes niveles y tipos de relación
y práctica parecen estar “cohesionados” en una inteligibilidad social por un
tejido de significados preferidos. Estas redes se agrupan en dominios que
parecen vincular de modo natural determinadas cosas con otras dentro
de un contexto, y excluir otras. Por tanto, estos dominios del significado
tienen refractados dentro de sus esquemas clasificatorios todo el orden y la
práctica social.
Sin embargo, Marx insistió no sólo en que los hombres viven “en la ideología” sus relaciones con sus condiciones reales de la existencia, sino también
en que, en el modo capitalista de producción, “pensarán” esas condiciones,
en general, dentro de los límites de una ideología dominante, y que, generalmente, ésta tenderá a ser la ideología de las clases dominantes. El hecho
de que en el capitalismo el proletariado “viva” la socialización colectiva del
trabajo a través de la forma fragmentaria del mercado y piense esta condición
de su vida material dentro de los discursos que organizan ideológicamente
las prácticas del mercado (o que en el capitalismo el proletariado “viva” la
explotación de la plusvalía en la “forma ideológica” de salarios; forma que
da lugar a sus propios discursos ideológicos: luchas por salarios, economicismo, lo que Lenin llamaba “consciencia sindical”, “el salario de unos
días por el trabajo de un día”, etc.) no es para Marx simplemente un rasgo
descriptivo del capitalismo. Estas inflexiones ideológicas actúan como pivote
del mantenimiento de las relaciones capitalistas y su dominio continuado
dentro de la formación social. Por tanto, antes de considerar el papel que
puedan tener los medios de comunicación de masas en relación con estos
procesos habremos de examinar brevemente cómo es entendida esta noción
de ideología dominante. ¿Qué relación tiene una ideología dominante con
la clase “dominante” y con la “dominada”? ¿Qué funciones realiza para el
capital y para la continuación de las relaciones capitalistas? ¿Cuáles son los
mecanismos por los que este “trabajo” es realizado?
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
237
Tres conceptos relacionados de “dominación”
En un artículo reciente, que representa una considerable modificación con
respecto a su posición anterior, Raymond Williams dice que “en un período
particular hay un sistema central de prácticas, significados y valores a los que
podemos llamar con propiedad dominantes y efectivos [...] que son organizados y vividos”. Este sistema es entendido no como una estructura estática,
“las cáscaras secas de la ideología” (Williams 1973), sino como un proceso:
el proceso de incorporación. Williams cita las instituciones educativas
como uno de los principales agentes de este proceso. Por medio de éstas son
“elegidos y enfatizados” ciertos significados y valores disponibles mediante
los que los diferentes sectores de la humanidad viven sus propias condiciones,
mientras que otros significados y valores son despreciados. Todavía es más
importante el hecho de que muchos significados y valores que están fuera del
énfasis selector de este núcleo central sean continuamente “reinterpretados,
diluidos o formalizados de modo que apoyen o, al menos, no contradigan
a otros elementos de la cultura dominante efectiva”. Por tanto, el sistema
dominante debe hacerse y rehacerse continuamente para “contener” a los
significados, prácticas y valores que se le oponen. Williams entiende, por
tanto, que cualquier sociedad contiene muchos más sistemas de significados y
valores que los incorporados en su “sistema central de prácticas, significados
y valores”; “ningún modo de producción y, por tanto, ninguna sociedad ni
orden dominante […] y, por tanto, ninguna cultura dominante agota, en
realidad, la práctica, la energía y la intención humanas”. Lo que constituye
entonces la “dominancia” de estos significados y prácticas dominantes son
los mecanismos que permiten seleccionar, incorporar y, por tanto, también
excluir elementos de “toda la gama de la práctica humana” (juega aquí un papel
clave la selectividad de la tradición). Williams identifica dos clases alternativas
de significado y práctica. Están las formas “residuales” de la cultura alternativa o de oposición, que consisten en significados y valores que no pueden
encontrar expresión dentro de la estructura dominante, “pero que se extraen
principalmente del pasado y de un estado anterior de la formación social”. Las
ideas asociadas con el pasado rural y con la “sociedad orgánica” son ejemplos
de elementos residuales de nuestra cultura. Con frecuencia han formado la
base (la tradición inglesa de “cultura y sociedad” es el mejor ejemplo) de
una crítica a las formas y tendencias existentes, pero “las amenazan”, por
así decirlo, desde el pasado. Las formas emergentes constituyen el campo
de nuevas prácticas, significados y valores. Tanto las formas residuales de la
cultura corno las emergentes pueden, claro está, “incorporarse” parcialmente a
la estructura dominante: o pueden quedar como una desviación o un enclave
que varía del énfasis central, pero sin amenazarlo.
A pesar de su continuo énfasis en la experiencia y la intención, esta
definición que hace Williams de la “cultura dominante” debe mucho a la
noción axial gramsciana de hegemonía (Gramsci, 1968). Según Gramsci,
existe “hegemonía” cuando una clase dominante (o más bien una alianza
de fracciones dominantes de clase, “un bloque histórico”) no sólo es capaz
de obligar a una clase subordinada a conformarse a sus intereses, sino que
ejerce una “autoridad social total” sobre esas clases y la formación social en
238
Stuart Hall
su totalidad. Hay “hegemonía” cuando las fracciones de clase dominante no
sólo dominan, sino que dirigen: cuando no sólo poseen el poder coercitivo,
sino que se organizan activamente para conducir y obtener el consentimiento
de las clases subordinadas. La “hegemonía” depende, por tanto, de una
combinación de fuerza y consentimiento. Pero en el estado liberal capitalista,
argumenta Gramsci, el consentimiento suele estar primero, y detrás opera “la
fuerza de la coerción”. En consecuencia, la hegemonía no puede obtenerse
sólo en la esfera productiva y económica: debe organizarse al nivel del estado,
la política y las superestructuras, constituyendo estas últimas el terreno sobre
el que se realiza la hegemonía. En parte, la “hegemonía” se logra mediante la
contención de las clases subordinadas dentro de la “superestructura”. Pero lo
que es crucial es que esas estructuras de la “hegemonía” trabajan mediante
la ideología. Ello significa que las “definiciones de la realidad”, favorables a
las fracciones de la clase dominante e institucionalizadas en las esferas de la
vida civil y el estado, vienen a constituir la “realidad vivida” primaria para las
clases subordinadas. De este modo, la ideología suministra el “cemento” de
una formación social, “preservando la unidad ideológica de todo el bloque
social”. Esto no se debe a que las clases dominantes puedan prescribir y
proscribir con detalle el contenido mental de las vidas de las clases subordinadas (éstas también “viven” sus propias ideologías), sino a que se esfuerzan,
y en cierto grado consiguen, por enmarcar dentro de su alcance todas las
definiciones de la realidad, atrayendo todas las alternativas a su horizonte
de pensamiento. Fijan los límites —mentales y estructurales— dentro de los
que “viven” las clases subordinadas y dan sentido a su subordinación de un
modo que se sostenga su dominancia sobre ellas. Gramsci deja bien claro que
la hegemonía ideológica debe ganarse y preservarse mediante las ideologías
existentes, y que en cualquier caso aquella representará un campo complejo
(no una sola estructura unívoca) que tendrá “rastros” de sedimentaciones y
sistemas ideológicos anteriores y complejas notaciones ideológicas referidas
al presente.
La “hegemonía” no puede mantenerse mediante una “clase dominante”
única y unificada, sino sólo mediante una alianza coyuntural particular de
fracciones de clase; así, el contenido de la ideología dominante reflejará esta
formación interior compleja de las clases dominantes. La hegemonía se
logra por medio de las agencias de las superestructuras —la familia, sistema
educativo, iglesia, medios de comunicación e instituciones culturales—,
así como por la acción coercitiva del estado: mediante la ley, la policía, el
ejército, que también, parcialmente, “actúan por medio de la ideología”. Es
crucial para entender el concepto de hegemonía considerarla no como un
estado de cosas “dado” y permanente, sino que ha de ser ganada y asegurada
activamente: también puede ser perdida. Gramsci estaba preocupado por la
sociedad italiana, en la cual, durante largos períodos, diversas alianzas de las
clases dominantes habían gobernado por medio de la “fuerza” sin un liderazgo
autorizado y legitimado en el estado. No hay hegemonía permanente: sólo
puede establecerse y analizarse en coyunturas históricas concretas. La otra
cara de esto es que ni siquiera en condiciones hegemónicas puede haber una
incorporación o absorción total de las clases subordinadas (por ejemplo, como
la prevista por Marcuse en El hombre unidimensional). Las clases dominadas,
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
239
que tienen sus propias bases objetivas en el sistema de relaciones productivas,
así como sus propias formas definidas de vida social y prácticas de clase,
mantienen —a menudo como una estructura separada, distinta, densa y cohesiva— una cultura corporada de clase que es, sin embargo, contenida. Cuando
estas clases subordinadas no son lo bastante potentes o no están suficientemente organizadas como para representar una fuerza “contrahegemónica”
frente al orden existente, sus propias instituciones y estructuras corporadas
pueden ser utilizadas por la estructura dominante (hegemónica) como medio
de forzar la continuación de la subordinación. Los sindicatos, que surgen
como una serie de instituciones defensivas de la clase trabajadora, pueden
ser utilizados, sin embargo, para suministrar una estructura que perpetúe la
corporatividad de esa clase, restringiendo su oposición a los límites que el
sistema puede contener (por ejemplo, el “economicismo”). Sin embargo, para
Gramsci esto no representa la desaparición total de una clase subordinada en
la cultura de un bloque hegemónico, sino la complementariedad lograda entre
las clases hegemónica y subordinada y sus culturas. Esta complementariedad
—que Gramsci considera un equilibrio inestable— es el único momento de
la lucha de clases que nunca desaparece, pero puede ser más o menos abierto,
más o menos contenido, y puede haber mayor o menor oposición. En general,
por tanto, la “hegemonía” consigue el establecimiento de cierto equilibrio en
la lucha de clases de modo que, cualesquiera que sean las concesiones que
el “bloque” dominante tenga que hacer para obtener el consentimiento y la
legitimidad, su base fundamental no dará la vuelta.
En otras palabras, el grupo dominante está coordinado concretamente
con los intereses generales de los grupos subordinados, y la vida del
estado es concebida como un proceso continuo de formación y desaparición de los equilibrios inestables […] entre los intereses del grupo
fundamental y los de los grupos subordinados; equilibrios entre los que
prevalecen los intereses del grupo dominante, pero sólo hasta un cierto
punto; esto es, deteniendo por un tiempo los intereses económicos
estrechamente corporados (Gramsci 1968: 182).
Para Gramsci esto suele tener mucha relación con el modo en que, al nivel
de las superestructuras y el estado, los intereses particulares pueden ser
representados como “intereses generales” para todas las clases.
La inmensa revolución teórica que representa el concepto de “hegemonía”
de Gramsci (en comparación, por ejemplo, con las formulaciones más
simples y mecánicas de muchas partes de La ideología alemana) no será
nunca lo bastante enfatizada. Por medio de este concepto, Gramsci amplía
considerablemente toda la noción de dominación. La coloca, fundamentalmente, en “las relaciones entre estructura y superestructura, que deben ser
planteadas y resueltas con precisión si se quiere analizar correctamente las
fuerzas que son activas en un período particular [...]” (p. 177). Al hacerlo así
sitúa el concepto a una distancia crítica de todos los tipos de reduccionismo
económico o mecánico, del “economicismo” o de la teoría de la conspiración. Redefine todo el concepto de poder dando pleno peso específico a sus
aspectos no coercitivos. Sitúa también la noción de dominación lejos de la
expresión directa de los intereses estrechos de clase. Entiende que la ideología
240
Stuart Hall
no es “psicológica o moralista, sino estructural y epistemológica”. Pero por
encima de todo nos permite empezar a captar el papel central que juegan las
superestructuras, el estado y las asociaciones civiles, la política y la ideología,
para asegurar y cimentar las sociedades “estructuradas en dominancia” y
para conformar activamente toda la vida social, ética, mental y moral, en
sus tendencias globales, a los requerimientos del sistema productivo. Este
concepto ampliado de poder de clase y de ideología ha suministrado una de
las bases teóricas más avanzadas para la elaboración de una teoría “regional”
de las esferas, con frecuencia despreciadas y reducidas, de los complejos
ideológicos y estructurales de las sociedades capitalistas.
El tercer concepto de dominación ha estado también muy inspirado en
Gramsci, aunque es crítico con respecto a los rastros de “historicismo” que
hay en la aproximación filosófica de Gramsci al materialismo. Se trata de la
tesis señalada de modo exploratorio en el importante e influyente ensayo de
Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de estado”. Este ensayo introduce
la noción clave de reproducción, que ha jugado un papel extremadamente
importante en las recientes teorizaciones sobre estas cuestiones. Dicho brevemente, Althusser argumenta que el capitalismo, como sistema productivo,
reproduce las condiciones de producción “a escala ampliada” y que ésta debe
incluir la reproducción social: la reproducción de la fuerza de trabajo y de las
relaciones de producción. Estas incluyen los salarios, sin los cuales la fuerza
de trabajo no puede reproducirse; las habilidades, sin las cuales la fuerza de
trabajo no puede reproducirse como “fuerza productora” en desarrollo; y las
“ideas apropiadas”:
una reproducción de su sumisión a las normas del orden establecido,
es decir, una reproducción de la sumisión a la ideología que domina
sobre los trabajadores y una reproducción de la capacidad de los agentes
de la explotación y represión de manipular correctamente la ideología
dominante [...] es por medio y bajo las formas de la sujeción ideológica
como puede preverse la reproducción de las habilidades de la fuerza
de trabajo (Althusser 1971: 128).
Pero esta noción ampliada de “reproducción social” requiere precisamente
la actuación de todos los aparatos que aparentemente no tienen vinculación
directa con la producción como tal. La reproducción de la fuerza de trabajo
por medio del salario necesita de la familia; la reproducción de las habilidades y técnicas avanzadas necesita del sistema educativo; la “reproducción
de la sumisión a la ideología dominante” requiere las instituciones culturales,
la iglesia, los medios de comunicación de masas, los aparatos políticos y la
dirección global del estado, que en el capitalismo avanzado lleva de forma
creciente a su terreno a todos estos otros aparatos no productivos. Como
el estado es la estructura que asegura que “esta reproducción social” se
realice a) con el consentimiento de toda la sociedad, puesto que el estado
es considerado como “neutral”, por encima de los intereses de clases, y b)
mediante los intereses a largo plazo de la hegemonía continuada del capital
y del bloque dominante, Althusser llama a todos los aparatos implicados en
este proceso (estén o no estrictamente organizados por el estado) “aparatos
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
241
ideológicos de estado” (AIE).8 A diferencia de las instituciones coercitivas
del estado, los AIE “dominan” principalmente por medio de la ideología.
Althusser reconoce que las clases dominantes no “dominan” directamente o
en su propio nombre y el de intereses abiertos, sino que con los necesarios
desplazamientos, que ya examinamos antes, lo hacen mediante las estructuras
de “clase neutral” del estado y con el campo, complejamente construido, de
las ideologías. Pero la “diversidad y contradicciones” de las diferentes esferas
en que funcionan los diversos aparatos están unificadas, sin embargo, “bajo
la ideología dominante”. En este campo Althusser da un primer puesto a lo
que llama la pareja “escuela-familia”. Entiende aquí la “ideología dominante”
en los términos de su exposición (resumida antes), como el “sistema de ideas
y representaciones” por medio de las cuales los hombres entienden y “viven”
una relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia: “Lo que se
representa en la ideología no es, por tanto, el sistema de relaciones reales que
gobierna la existencia de los hombres, sino la relación imaginaria de aquellos
individuos con las relaciones reales en que viven”.
Aquí Althusser, a pesar de las importantes diferencias en cuanto a terminología y perspectiva teórica, se está acercando mucho al terreno de la obra
de Gramsci (mucho más que en las formulaciones, reconocidas ahora como
excesivamente teóricas, de algunas partes de Para leer El Capital); pero hay
al menos dos significativas diferencias de énfasis. En primer lugar, Althusser
insiste en que puesto que el terreno de las ideologías no es simple, sino
complejo, y no se compone de “ideas dominantes” simples, sino de un campo
de temáticas ideológicas constituido por la relación, “en las ideas”, entre la
clase dominante y las subordinadas, lo que reproducen los AIE debe ser la
ideología dominante “precisamente en sus contradicciones”. De este modo la
reproducción ideológica se convierte “no sólo en la apuesta, sino también en
la sede de la lucha de clases”. En segundo lugar, insiste en que la “unidad” que
consiguen los AIE se acerca más a una “armonía de saludar con los dientes”
que a una “adecuación” funcional. Pero estos dos aspectos de sus Notas —la
idea de la lucha continuada y la de una reproducción contradictoria en la esfera
de la ideología—, aunque insiste activamente en ellos, parecen, de hecho,
marginales al núcleo teórico de su argumento, que se centra en el concepto
de la reproducción continuada de las relaciones sociales de un sistema. Dicho
concepto (en comparación con Gramsci) hace del esbozo de Althusser algo
más funcionalista de lo que a él le hubiera gustado.
¿Qué “hace” la ideología por el orden capitalista dominante?
Gramsci, siguiendo a Marx, sugirió que las supreestructuras tenían “dos
grandes pisos”: la sociedad civil y el estado.9 Una forma de pensar la función
general de la ideología en relación con estas dos esferas es en los términos de
8
9
De hecho, tanto Althusser como Poulantzas —que sigue al primero muy de cerca
en esto— exageran el papel del estado y subvaloran el de los otros elementos de la
reproducción de las relaciones sociales capitalistas.
Recordemos que Marx les había llamado a ambos “formas fenoménicas” o “ideológicas”. Hemos de tener en cuenta que Gramsci es particularmente confuso por lo que
respecta a la distinción entre ambos; materia que se hace aun más compleja porque,
242
Stuart Hall
lo que Poulantzas (1968) llama separación y unificación. En la esfera de las
relaciones de mercado y del “interés privado egoísta” (la esfera, preminente, de
la “sociedad civil”) las clases productivas aparecen o son representadas como
a) unidades económicas individuales impulsadas sólo por intereses privados
y egoístas, que están b) vinculadas por multitud de contratos invisibles: la
“mano oculta” de las relaciones capitalistas de intercambio. Como ya hemos
observado, esta representación tiene el efecto, en primer lugar, de cambiar el
énfasis y la visibilidad desde la producción al intercambio; en segundo lugar,
de fragmentar las clases en individuos; en tercer lugar, unir a los individuos
en esa “comunidad pasiva” de consumidores. Asimismo, en la esfera del
estado y de la ideología jurídico-política, las clases políticas y las relaciones
de clase son representadas como sujetos individuales (ciudadanos, el votante,
el individuo soberano a los ojos de la ley y el sistema representativo, etc.);
y esos sujetos legales, políticos e individuales son entonces “reunidos” en
tanto que miembros de una nación, unidos por el “contrato social” y por su
“interés general” mutuo y común.10 Nuevamente se enmascara la naturaleza
de clase del estado: las clases son redistribuidas en sujetos individuales: y
estos individuos son unidos dentro de la coherencia imaginaria del estado, la
nación y el “interés nacional”. Es sorprendente cómo muchas de las regiones
ideológicas dominantes cumplen sus inflexiones características por medio
de este mecanismo.
Poulantzas reúne dentro de su figura ideológica paradigmática varias de las
funciones críticas de la ideología. El primer efecto general ideológico bajo el
capitalismo parece ser el de enmascarar y desplazar. La dominación de clase,
la naturaleza explotadora de clase del sistema, la fuente de esta expropiación
fundamental en la esfera de la producción, la determinancia en este modo de
producción de lo económico: una y otra vez, el modo general en que funcionan
las ideologías dominantes es enmascarando, ocultando o reprimiendo estos
cimientos antagonistas del sistema. El segundo efecto general es el de fragmentación o separación. La unidad de las diferentes esferas del estado se dispersa
con la teoría de la “separación de poderes” (Althusser 1971). Los intereses
colectivos de las clases trabajadoras se fragmentan en oposiciones internas
entre los diferentes estratos de la clase. El valor colectivamente creado es
apropiado individual y privadamente. Las “necesidades” de los productores
son representadas como las “carencias” de los consumidores: los dos tan
separados que pueden, de hecho, ser indispuestos los unos contra los otros.
En la mayor parte de las regiones dominantes de este campo ideológico, la
categoría constituyente es lo que Poulantzas llama “individuos-personas”.
Los léxicos morales, jurídicos, representativos y psicológicos del sistema
dominante de prácticas, valores y significados podrían no haberse constituido
sin esta categoría completamente burguesa de “individuos-poseedores”.11 El
tercer “efecto” ideológico es el de imponer una coherencia o unidad imaginaria
sobre las unidades así representadas; y, por tanto, el de reemplazar la unidad
en las condiciones del capitalismo monopolista avanzado, los límites entre los dos
“pisos” son, al menos, vacilantes (cfr. Gramsci 1968: 206 ss).
10 Marx llama al interés general “precisamente la generalidad de los intereses
egoístas”.
11 De ahí el énfasis de Althusser en que la ideología “interpela al sujeto”.
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
243
real del primer nivel con las “relaciones imaginarias vividas” del tercero.
Éste consiste en la reconstitución de los sujetos-personas individuales en las
diversas totalidades ideológicas: “comunidad”, “nación”, “opinión pública”,
“consenso”, “interés general”, “voluntad popular”, “sociedad”, “consumidores
ordinarios”. En este nivel se producen enseguida de nuevo las unidades; pero
ahora en formas que enmascaran y desplazan el nivel de las relaciones de
clase y las contradicciones económicas, representándolas como totalidades
no antagonistas. Es la función hegemónica de Gramsci de consentimiento y
cohesión.
Una de los sitios críticos de este proceso de enmascaramiento-fragmentación-unificación es el estado, especialmente bajo las condiciones capitalistas
modernas avanzadas. No podemos elaborar en este momento una teoría
marxista del estado. Pero el hecho importante sobre el estado, para nuestros
propósitos, es que es la esfera par excellence donde se produce la generalización
y universalización de los intereses de clase en el “interés general”. La hegemonía
no se encuentra sólo en la fuerza, sino también en el consentimiento y el liderazgo, precisamente porque en su interior los intereses de clase se generalizan
en su paso a través de la mediación del estado: Gramsci se refiere a este proceso
como “el paso decisivo desde la estructura a la esfera de las superestructuras
complejas” (1968: 181). El estado es necesario para asegurar las condiciones
de la expansión continuada del capital, pero también funciona en nombre
del capital, como lo que Engels llamaba el “capitalista total ideal”, asegurando
a menudo los intereses a largo plazo del capital frente a los intereses de clase
estrechos e inmediatos de secciones particulares de las clases capitalistas. En
esto subyace su relativa independencia con respecto a cualquier alianza de
las clases dominantes. Más que dominar el estado, como el “comité ejecutivo”
de Lenin, estas clases han de dominar con la mediación del estado, donde (a
través de sus diferentes discursos ideológicos) los intereses de clases pueden
asumir la forma del “interés general” y (como observaba Marx en La ideología
alemana) se les da “la forma de la universalidad y representan […] lo único
racional y universalmente válido”. Es sobre todo en esta función —asegurada
no sólo por las ideologías dominantes del estado, sino por sus relaciones y
estructuras— como el estado impone un “orden que legaliza y perpetúa esta
opresión (de clase) moderando la colisión entre las clases” (Lenin 1933). Fue
Engels quien observó
una vez que el estado se ha convertido en un poder independiente
frente a la sociedad, produce una nueva ideología. Es entre los políticos
profesionales, teóricos de la ley pública y juristas de la ley privada
donde se pierde la cohesión con los hechos económicos […] las interconexiones entre las concepciones y sus condiciones materiales de
existencia devienen más y más complicadas y más y más oscurecidas
por sus vínculos intermedios […] (Engels 1950b).
El tercer campo de efectos ideológicos que debemos mencionar no tiene
relación con el proceso ideológico de representación, sino con el de asegurar
la legitimidad y obtener el consentimiento de estas representaciones. Las
cuestiones de legitimidad y consentimiento son cruciales para el concepto de
“hegemonía” de Gramsci, pues es a través de ellas como las clases dominantes
244
Stuart Hall
pueden utilizar positivamente el campo de las ideologías para construir la
hegemonía (es lo que Gramsci llama las funciones educativas y éticas); pero
también son importantes porque gracias a ellas los sistemas dominantes
llegan a obtener cierta aceptación por parte de las clases dominadas. El mismo
proceso de enmascaramiento-fragmentación-unificación que comentamos
antes podemos encontrarlo en este proceso de asegurar la legitimidad y el
asentimiento de los subordinados a su subordinación. Aquí, en las estructuras
de la representación política, los “poderes separados” y las libertades que
subyacen en el núcleo de la democracia formal liberal burguesa, tanto como
superestructuras como en cuanto que ideologías vividas se hacen invisibles
las operaciones, de una clase sobre otra de formación y producción del consentimiento (mediante las formas selectivas de conocimiento social disponibles):
este ejercicio de dominación ideológica de clase se dispersa mediante las
agencias fragmentadas de una miríada de deseos y opiniones individuales
y de poderes separados; esta fragmentación de la opinión es reorganizada
entonces en una coherencia imaginaria en la unidad mística del “consenso”,
en el que fluyen “espontáneamente” los individuos soberanos y libres y sus
voluntades. En este proceso, ese consentimiento a la hegemonía, cuyas
premisas y precondiciones están estructurando constantemente la suma de lo
que los individuos de una sociedad piensan, creen y desean, es representado,
en apariencia, como un ir-juntos, “natural” y libremente, hacia un consenso
que legitima el ejercicio del poder. Esta estructuración y reconfiguración del
consentimiento y el consenso —la otra cara de la “hegemonía”— es uno de
los principales trabajos que realizan las ideologías dominantes.
Sólo llegados a este punto podemos tratar de situar, en términos más
generales, el papel y los efectos ideológicos de los medios de comunicación
de masas en las sociedades capitalistas contemporáneas. El papel ideológico de los medios de comunicación no es en absoluto su función única o
exclusiva. Las formas modernas de los medios de comunicación aparecen
por primera vez de modo decisivo en el siglo XVIII, aunque a una escala
comparativamente menor frente a su densidad presente, simultáneamente
con la transformación de Inglaterra en una sociedad capitalista agraria. Allí,
por vez primera, el producto artístico se convierte en una mercancía; las obras
artísticas y literarias alcanzan su plena realización como valor de intercambio
en el mercado literario; y comienzan a aparecer las instituciones de una cultura
enraizada en unas relaciones de mercado: libros, periódicos y publicaciones
regulares, vendedores de libros y librerías ambulantes, críticas, periodistas
y gacetilleros, best-sellers y obras vulgares de consumo. El primer y nuevo
“medio” —la novela, íntimamente ligada con el ascenso de la clase burguesa
emergente (cfr. Watt 1957)— aparece en este período. Esta transformación
de las relaciones de la cultura y de los medios de la producción y consumo
cultural provoca también la primera ruptura importante en la problemática
de la “cultura”: la primera aparición del moderno “debate cultural” (cfr.
Lowenthal 1961). No podemos rastrear aquí la evolución histórica de los
medios de comunicación. Pero está muy estrechamente relacionada con
la siguiente transformación profunda: aquella por la que una sociedad y
cultura capitalista agraria se transforma en capitalista industrial urbana. Ello
prepara la escena y suministra la base material y la organización social para
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
245
la segunda gran fase de cambio y expansión de los medios de producción y
distribución culturales. La tercera fase coincide con la transformación del
primer al segundo estadio del capitalismo industrial; o del laissez-faire a lo
que se llama, con bastante ambigüedad, capitalismo “monopolista” avanzado.
Esta “larga” transición, desigual y por muchas razones incompleta, dura
desde los años 1880 hasta el presente y pasó por el imperialismo popular (en
el que se enraiza la nueva prensa popular), por la renovación de la cultura
de la clase trabajadora inglesa (Steadman-Jones 1975) y la aparición de los
suburbios, la concentración e incorporación del capital, la reorganización de
la división capitalista del trabajo, la gran expansión productiva y tecnológica,
la organización de los mercados de masas y del consumo nacional de masas,
etc. Es esta la fase en la que los medios de comunicación modernos de masas
llegan a ser lo que son, se amplían y multiplican masivamente, se instalan
como los medios y canales principales para la producción y distribución de la
cultura y absorben crecientemente en su órbita las esferas de la comunicación
pública. Ello coincide y se conecta decisivamente con todo lo que entendemos
ahora como capitalismo “monopolista” (y que durante un largo período fue
ideológicamente mal apropiado dentro de la teoría de la sociedad de masas).
En los últimos estadios de este desarrollo, los medios de comunicación han
penetrado profundamente en el corazón de los modernos procesos productivos y de trabajo, se han asentado en la reorganización del capital y el estado
y se han ordenado dentro de la misma escala de organizaciones de masas
que las otras partes técnicas y económicas del sistema. Hemos de dejar de
lado el nivel histórico de estos aspectos del crecimiento y la expansión de
los medios de comunicación para prestar atención exclusiva a éstos en tanto
que “aparatos ideológicos”.
Cuantitativa y cualitativamente, en el capitalismo avanzado del siglo
XX los medios de comunicación han establecido un liderazgo decisivo y
fundamental en la esfera cultural. Simplemente en términos de recursos
económicos, técnicos, sociales y culturales los medios de comunicación de
masas se llevan una tajada cualitativamente mayor que los canales culturales
supervivientes antiguos y más tradicionales. Mucho más importante es el
modo en que la totalidad de la gigantesca y compleja esfera de la información,
intercomunicación e intercambio público —la producción y el consumo
del “conocimiento social” en las sociedades de este tipo— depende de la
mediación de los medios modernos de comunicación. Estos han colonizado
progresivamente la esfera cultural e ideológica. Como los grupos y clases
sociales, en sus relaciones “sociales” sino en las productivas, llevan vidas
crecientemente fragmentadas y seccionalmente diferenciadas, los medios de
comunicación de masas son crecientemente responsables de a) suministrar
la base a partir de la cual los grupos y clases construyen una “imagen” de
las vidas, significados, prácticas y valores de los otros grupos y clases; b)
suministrar las imágenes, representaciones e ideas, alrededor de las que la
totalidad social, compuesta de todas estas piezas separadas y fragmentadas,
puede ser captada coherentemente como tal “totalidad”. Esta es la primera de
las grandes funciones culturales de los medios modernos de comunicación: el
suministro y construcción selectiva del conocimiento social, de la imaginería
social por cuyo medio percibimos los “mundos”, las “realidades vividas” de
246
Stuart Hall
los otros y reconstruimos imaginariamente sus vidas y las nuestras en un
“mundo global” inteligible, en una “totalidad vivida”.
Conforme la sociedad, en las condiciones del capital y la producción
modernos, se hace más compleja y de más facetas, es experimentada de
forma más “pluralista”. En las regiones, clases y subclases, culturas y subculturas, vecindades y comunidades, grupos de interés y minorías asociadas,
se componen y recomponen con asombrosa complejidad las variedades de
los esquemas de vida. Así, una pluralidad aparente, una infinita variedad de
modos de clasificar y ordenar la vida social, se ofrecen como “representaciones colectivas” en lugar del gran universo ideológico unitario, el “dosel
de legitimación” principal, de las épocas anteriores. La segunda función de
los modernos medios de comunicación es la de reflejar y reflejarse en esta
pluralidad; suministrar un inventario constante de los léxicos, estilos de vida e
ideologías que son objetivados allí. Aquí los diferentes tipos de “conocimiento
social” son clasificados, ordenados y asignados a sus contextos referenciales
dentro de los preferidos “mapas de la problemática realidad social” (Geertz
1964). Aquí, la función de los medios de comunicación es, como ha observado Halloran, “proveer realidades sociales donde antes no existían o dar
nuevas direcciones a tendencias ya presentes, de tal modo que la adopción
de la nueva actitud sea un modo de conducta socialmente aceptable y que la
no adopción se represente como una desviación socialmente desaprobada”
(1970). Aquí el conocimiento social que los medios de comunicación ponen
en circulación selectivamente se ordena dentro de las grandes clasificaciones
evaluativas y normativas, dentro de los significados e interpretaciones preferidos. Puesto que, como ya dijimos antes, no existe un discurso ideológico
unitario en el que pueda programarse todo este conocimiento social colectivo,
y puesto que deben representarse y clasificarse selectivamente en los medios
de comunicación, de modo aparentemente abierto y diverso, más “mundos”
que el de una “clase dominante” unitaria, esta asignación de las relaciones
sociales a sus contextos y esquemas clasificatorios es, ciertamente, la sede de
una ingente obra o trabajo ideológico: el establecimiento de las “normas” de
cada dominio que rijan activamente ciertas realidades, ofrezcan los mapas y
códigos que marquen los territorios y asignen los acontecimientos y relaciones
problemáticos a contextos explicatorios, ayudándonos así no sólo a saber
más sobre “el mundo”, sino a darle un sentido. Aquí es trazada y retrazada sin
cesar, defendida y negociada, en medio de todas sus contradicciones, y en las
condiciones de lucha y contradicción, la línea divisoria entre las explicaciones
y razones promovidas y excluidas, entre las conductas permitidas y desviadas,
entre lo “significativo” y lo “no significativo”, entre las prácticas, significados
y valores incorporados y los de la oposición; es, ciertamente, “la sede” de la
lucha. Como observaba Volóshinov:
La ‘clase’ no coincide con la comunidad de signos, es decir, con la
comunidad constituida por la totalidad de los usuarios de la misma
serie de signos para la comunicación ideológica. Las diferentes clases
utilizarán la misma lengua. Como resultado de ello, acentos diferentemente orientados se entrecruzan en todo signo ideológico. El signo se
convierte en la arena de la lucha de clases. Esta multiacentualidad del
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
247
signo ideológico es un aspecto crucial. En general, el signo mantiene
su vitalidad y dinamismo gracias a esta intersección de los acentos
[…] Un signo que ha sido retirado de las presiones de la lucha social
—que, por así decirlo, es excluido de la lucha de clases— pierde inevitablemente fuerza, degenera en alegoría y se convierte no en el objeto
de una inteligibilidad social viva, sino de una comprensión filológica
(1973: 23).
La tercera función de los medios de comunicación, desde este punto de vista,
es organizar, orquestar y unir lo que se ha representado clasificado selectivamente. Aquí debe empezar a construirse algún grado de integración y cohesión, algunas unidades y coherencia imaginarias, aunque sea fragmentaria
y “pluralmente”. Lo que se ha clasificado y hecho visible empieza a moverse
dentro de un orden reconocido: un orden complejo, con toda seguridad, en el
que la intervención directa y desnuda de las unidades reales (de clase, poder,
explotación e interés) se mantiene siempre a raya por medio de la coherencia
más neutral e integradora de la opinión pública. Las áreas problemáticas del
consenso y el consentimiento comienzan a emerger desde esta difícil y delicada
obra de negociación. En la interacción de las opiniones, libremente dadas e
intercambiadas, ante las que la idea del consenso hace siempre su reverencia,
algunas voces y opiniones muestran mayor peso, resonancia y poder limitativo
y de definición; pues el consenso puro de la teoría clásica liberal democrática
hace tiempo que ha dado paso a la realidad de un consenso más formado y
estructurado, constituido mediante el intercambio desigual entre las masas
desorganizadas y los grandes centros organizados del poder y la opinión: el
consenso de los “grandes batallones”, por así decirlo. Sin embargo, en su propio
lugar y tiempo, hay que encontrar espacio a las otras voces, a las opiniones
de la “minoría”, a los puntos de vista “contrarios”, de modo que emerja una
forma a la que puedan comenzar a adherirse todos los hombres razonables.
Esto es lo que constituye el gran nivel unificador y consolidador del trabajo
ideológico de los medios de comunicación: la estructura generadora bajo la
masiva inversión de los medios de comunicación en la inmediata superficie (la
multiplicidad fenoménica) de los mundos sociales en que aquella se mueve.
El tercer aspecto clave del efecto ideológico de los medios de comunicación
está constituido por la producción del consenso y la construcción de la legitimidad: no tanto el artículo acabado, sino todo el proceso de argumentación,
intercambio, debate, consulta y especulación mediante el cual emerge.
Finalmente, ¿cuáles son los mecanismos reales que permiten a los medios
de comunicación de masas realizar este “trabajo ideológico”? En general, en
las democracias los medios de comunicación no son dirigidos directamente
por el estado (aunque, como en el caso de las emisoras británicas, los vínculos
pueden ser muy estrechos): no son utilizados directamente por una sección de
la “clase dominante” que hable con su propia voz; no pueden ser colonizados
directamente por uno de los partidos de la clase dominante; ningún interés
principal del capital puede acceder a los canales de comunicación sin que
se alce alguna voz en “contra”; en su práctica y administración cotidiana,
los medios de comunicación trabajan dentro del marco de referencia de
una serle imparcial, técnico-profesional, de ideologías en funcionamiento
248
Stuart Hall
(por ejemplo la estructura “neutral” de los nuevos valores se aplica, como el
dominio de la ley, “igualmente” a todas las partes), si bien las configuraciones
que ofrecen son notablemente selectivas, se extraen de un repertorio extremadamente limitado y el funcionamiento abierto de la desviación es más la
excepción que la regla. ¿Cómo, entonces, son sistemáticamente penetrados
e inflexionados por las ideologías dominantes los discursos de los medios
de comunicación?
Tomando la televisión como caso paradigmático, podemos referirnos aquí
a algunos de los mecanismos mediante los cuales los medios de comunicación logran sus efectos ideológicos. Como ya hemos sugerido, los medios de
comunicación son aparatos social, económica y técnicamente organizados
para la producción de mensajes y signos ordenados en discursos complejos:
“mercancías” simbólicas. La producción de los mensajes simbólicos no puede
conseguirse sin pasar por el “relé” del lenguaje, ampliamente entendido
como los sistemas de signos portadores de significado. Como ya tratamos
de demostrar, los acontecimientos por sí mismos no pueden significar: hay
que hacerlos inteligibles; y el proceso de inteligibilidad social se compone
precisamente de las prácticas que traducen los acontecimientos “reales” (tanto
si han sido extraídos de la realidad como si son construcciones ficticias) a
una forma simbólica. Se trata del proceso que llamamos codificación. Pero
la codificación (Hall 1974b) significa precisamente la selección de códigos
que asignan significado a los acontecimientos al colocarlos en un contexto
referencial que les atribuye significado (también los códigos ficticios realizan
este trabajo; no está limitado a los códigos de la “realidad” y el naturalismo).
Son significativamente diversos los modos en que los acontecimientos —especialmente los acontecimientos problemáticos o perturbadores que violan
nuestras expectativas normales y de sentido común, o van contra la tendencia
dada de las cosas o amenazan de algún modo el statu quo— pueden ser codificados. La selección de los códigos, de los que son los códigos preferidos en
los diferentes dominios y parecen encerrar las explicaciones “naturales” que
aceptaría la mayor parte de los miembros de la sociedad (es decir, los que
parecen encarnar naturalmente la “racionalidad” de nuestra sociedad particular), arroja consensualmente estos acontecimientos problemáticos a algún
lugar interno al repertorio de las ideologías dominantes. Debemos recordar
que hay una pluralidad de discursos dominantes, no uno solo: que no son
deliberadamente seleccionados por los codificadores con el fin de “reproducir
los acontecimientos dentro del horizonte de la ideología dominante”, sino que
constituyen el campo de significados dentro del cual deben elegir. Precisamente porque estos significados han llegado a ser “universalizados y naturalizados”, parecen las únicas formas disponibles de inteligibilidad; han llegado a
sedimentarse como “los únicos razonamientos universalmente válidos” (Marx
1965). Las premisas y precondiciones que sostienen sus racionalidades han
llegado a ser invisibles mediante el proceso de enmascaramiento ideológico
y de “dar por supuesto” que describimos antes. Parecen ser, incluso para los
que los emplean y manipulan con propósitos de codificación, simplemente la
“suma de lo que ya sabemos”. El que contienen premisas, que estas premisas
encierran las definiciones dominantes de la situación y representan o reflejan
las estructuras existentes de poder, riqueza y dominación, y que, por tanto,
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
249
estructuran todo acontecimiento significante, acentuándolo de un modo que
reproduce las estructuras ideológicas dadas, constituye un proceso que ha
llegado a ser inconsciente incluso para los codificadores. Frecuentemente es
enmascarado por la intervención de las ideologías profesionales: las rutinas
prácticas y técnicas (valores nuevos, sensaciones nuevas, presentación vívida,
“cuadros excitantes”, buenas historias, noticias calientes, etc.), que, en el nivel
fenoménico, estructuran las prácticas cotidianas de la codificación y sitúan
al codificador dentro de la categoría de una neutralidad profesional y técnica
que lo distancia efectivamente del contenido ideológico del material que está
manejando y de las inflexiones ideológicas de los códigos que está empleando.
Por tanto, aunque los acontecimientos no sean sistemáticamente codificados
en una sola dirección, se extraerán, por sistema, de un limitadísimo repertorio
ideológico o representativo; y ese repertorio (aunque requiera en cada caso
un “trabajo” ideológico que lleve a los acontecimientos nuevos a su horizonte)
poseerá la tendencia global a que las cosas “signifiquen” dentro de la esfera
de la ideología dominante.
Además, puesto que el codificador quiere reforzar el alcance explicatorio,
la credibilidad y efectividad del “sentido” que está tratando de dar a los acontecimientos, empleará todo el repertorio de codificaciones (visual, verbal,
presentaciones, ejecución), con el fin de “ganar el consentimiento” del público;
y no por su propio modo “desviado” de interpretar los acontecimientos, sino
por la legitimidad de la gama o límites dentro de los cuales están funcionando
sus codificaciones. Estos “puntos de identificación” dan credibilidad y fuerza
a la lectura promovida de los acontecimientos: sostienen sus preferencias con
la acentuación del campo ideológico (Volóshinov diría que explotan el flujo
ideológico del signo); apuntan a “obtener el consentimiento” del público, y,
por tanto, estructuran la manera en que el receptor de esos signos decodificará
el mensaje. Hemos tratado de demostrar en otro lugar (Hall 1974b, Morley
1974) que los públicos, cuyas decodificaciones reflejarán inevitablemente sus
propias condiciones sociales y materiales, no decodificarán necesariamente
los acontecimientos dentro de las mismas estructuras ideológicas en que han
sido codificados. Pero la intención global de la “comunicación efectiva” debe
ser “obtener el consentimiento” del público para la lectura preferida, y, por
tanto, llevarle a que la decodifique dentro del marco de referencia hegemónico.
Incluso aunque no se hagan las decodificaciones, mediante una “transmisión
perfecta”, en el marco de referencia hegemónico, de entre la gran gama de
decodificaciones tenderán a producir “negociaciones” que caigan dentro
de los códigos dominantes —dándoles una inflexión más situacional— en
lugar de decodificarse sistemáticamente de un modo contra-hegemónico.
Las decodificaciones “negociadas” —que permiten que se hagan amplias
“excepciones” en los términos del modo en que el público se sitúa dentro del
campo hegemónico de las ideologías, pero que legitiman también el alcance
más amplio, la referencia completa, la mayor coherencia global de las codificaciones dominantes— reflejan y toman como base lo que llamamos antes la
complementariedad estructurada de las clases. Es decir, las áreas negociables
dentro de los códigos hegemónicos suministran precisamente los espacios
necesarios del discurso donde se insertan las clases subordinadas. Dado que
los medios de comunicación no sólo están amplia y difusamente distribuidos a
250
Stuart Hall
través de las clases, sino que las llevan dentro de la parrilla de la comunicación
social y deben reproducir continuamente su propia legitimidad popular para
dirigir ese espacio ideológico, esas inflexiones y espacios negociados, que les
permiten a las lecturas subordinadas ser contenidas dentro de los sintagmas
ideológicos más amplios de los códigos dominantes, son absolutamente
fundamentales para la legitimidad de los medios de comunicación y dan a
esa legitimidad una base popular. La construcción de una base de “consenso”
para la obra de los medios de comunicación es, en parte, el modo en que se
realiza ese trabajo de legitimación.
La legitimación de este proceso de construcción y deconstrucción ideológica que estructura los procesos de codificación y decodificación es apuntalada
por la posición de los medios de comunicación, como aparato ideológico
de estado. Como ya sugerimos, por regla general éstos no son poseídos
y organizados directamente por el estado en nuestros tipos de sociedad.
Pero hay un sentido crucial (que debe ser el que le permitió a Althusser
llamarlos “aparatos ideológicos de estado”) en el que puede decirse que, si
bien indirectamente, los medios de comunicación están relacionados con las
alianzas de la clase dominante; de ahí que tengan algunas de las características
—la “relativa autonomía”— de los aparatos de estado. La radiodifusión, por
ejemplo, al igual que la ley y las burocracias gubernamentales, funciona bajo
el epígrafe de la “separación de poderes”. No sólo no puede ser dirigida directamente por una sola clase o partido de clase, sino que ese mando directo y
explícito (como su inverso, una inclinación deliberada, o “desviación”, hacia
ellos por parte de los comunicadores) destruiría inmediatamente la base
de la legitimidad, pues revelaría una complicidad abierta con el poder de la
clase dominante. Por tanto, los medios de comunicación, al igual que otros
complejos estatales del actual estadio del desarrollo capitalista, dependen
absolutamente, en un sentido estrecho, de su “relativa autonomía” frente
al poder de la clase dominante. Éstas son las prácticas encerradas en los
principios operacionales de la radiodifusión: “objetividad”, “neutralidad”,
“imparcialidad” y “equilibrio”; o más bien esas son las prácticas por las que se
realiza la “relativa neutralidad” de la radiodifusión (Hall 1972). El equilibrio,
por ejemplo, asegura que haya siempre un diálogo bilateral y, por tanto, que
haya siempre más de una definición de la situación. En la esfera política, la
radiodifusión reproduce con notable exactitud las formas de la democracia
parlamentaria y del “debate democrático” sobre las que se constituyen otras
partes del sistema, como por ejemplo los aparatos políticos. En estas condiciones, el “trabajo” ideológico de los medios de comunicación no depende,
por tanto, de un modo regular y rutinario, de la subversión del discurso para
el apoyo directo de una u otra de las posiciones principales dentro de las
ideologías dominantes: depende del trazado Y apuntalamiento del campo
ideológico estructurado en el que actúan las posiciones y sobre el que, por así
decirlo, “se sostienen”. Pues aunque los partidos políticos más importantes
se encuentran en grave desacuerdo con respecto a uno u otro aspecto de la
política, hay acuerdos fundamentales que engloban las posiciones opuestas
en una unidad compleja: todas las presuposiciones, límites de las disputas,
términos de referencia, etc., que los elementos de dentro del sistema deben
compartir para poder “estar en desacuerdo”. Es en esta “unidad” subyacente
251
La cultura, los medios de comunicación y el “efecto ideológico”
donde los medios se aseguran y reproducen; y en este sentido es como ha
de ser entendida la inflexión ideológica de los discursos de los medios de
comunicación; no como “partidaria”, sino como fundamentalmente orientada “dentro del modo de realidad del estado”. Para ello es crítico el papel de
formación y organización del consenso, que es necesariamente una entidad
compleja. Lo que constituye esto no simplemente como un campo, como un
campo que es “estructurado en dominancia”, es el modo en que operan sus
límites para dominar ciertos tipos de interpretación “internas” y “externas”
y efectuar sus sistemáticas inclusiones (por ejemplo, aquellas “definiciones
de la situación” que regularmente, por necesidad y legítimamente, “tienen
acceso” a la estructuración de cualquier tema controvertido) y exclusiones
(por ejemplo, aquellos grupos, interpretaciones, posiciones y aspectos de la
realidad del sistema que regularmente “no son admitidos” por “extremistas”,
“irracionales”, “sin significado”, “utópicos”, “imprácticos”, etc.).12
Hemos tenido que limitarnos aquí, inevitablemente, a mecanismos y
procesos muy amplios con el fin de dar alguna esencia a la proposición
general avanzada. Esta proposición puede establecerse ahora de un modo
simple tras el telón de fondo teórico y analítico establecido en el ensayo. En
sociedades como la nuestra, los medios de comunicación sirven para realizar
incesantemente el trabajo ideológico crítico de “clasificar el mundo” dentro
de los discursos de las ideologías dominantes. No es un “trabajo” simple ni
consciente: es un trabajo contradictorio, en parte por las contradicciones
internas entre las diferentes ideologías que constituyen el terreno dominante,
pero aún más porque esas ideologías luchan y contienden para tener dominancia en el campo de las prácticas y la lucha de clases. No hay, por tanto,
un modo de realizar el “trabajo” que no reproduzca también, en un grado
considerable, las contradicciones que estructuran su campo. En consecuencia,
hemos de decir que el trabajo de “reproducción ideológica” que realizan
es por definición un trabajo en el que se manifestarán constantemente las
tendencias contraactuantes: el “equilibrio inestable” de Gramsci. Por tanto,
sólo podemos hablar de la tendencia de los medios de comunicación —pero
una tendencia sistemática no un rasgo incidental—, que reproduce el campo
ideológico de una sociedad de un modo tal que reproduce, también, su
estructura de dominación.
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Parte III
Raza y etnicidad
10. La importancia de Gramsci
para el estudio de la raza y la etnicidad
I
E
l objetivo de esta colección de ensayos1 es facilitar “una exploración
más sofisticada del hasta ahora poco elucidado fenómeno del racismo
y examinar la idoneidad de las formulaciones teóricas, paradigmas y
esquemas interpretativos en las ciencias humanas y sociales [...] con respecto a
la intolerancia y el racismo y en relación con la complejidad de los problemas
que plantean”. Esta indicación bastante general me permite situar con más
precisión el tipo de contribución que hace un estudio sobre el trabajo de
Gramsci a una empresa más grande. Desde mi punto de vista, el trabajo
de Gramsci no ofrece una ciencia social general que pueda ser aplicada al
análisis de los fenómenos sociales a lo largo de una amplia gama comparativa
de sociedades históricas. Su contribución potencial es más limitada. Sigue
siendo, a pesar de esto, muy importante. Su trabajo es, precisamente, del tipo
“sofisticante”. Trabaja, de manera amplia, dentro del paradigma marxista. Sin
embargo, ha revisado, renovado y sofisticado muchos aspectos de este marco
teórico para hacerlo más importante a las relaciones sociales contemporáneas
en el siglo XX. Por tanto, tiene importancia directa sobre la pregunta acerca
de la “idoneidad” de las teorías sociales existentes, ya que es en el “volver
más complejas las teorías y problemas existentes” que se puede encontrar su
principal contribución teórica. Estos puntos requieren mayor claridad antes
de ofrecer un resumen y valoración sustantivos de la contribución teórica
de Gramsci.
Gramsci no era un “teórico general”. Es más, no ejerció como académico o
teórico intelectual de ninguna índole. De principio a fin fue, y siguió siendo,
un intelectual político y activista socialista en la arena política italiana. Sus
escritos “teóricos” se derivaron de este compromiso orgánico con su propia
sociedad y su tiempo y siempre tuvo la intención de servir, no un propósito
académico abstracto, sino el objetivo de “informar la práctica política”. Por
tanto, es esencial no confundir el nivel de aplicación en el que obran sus
conceptos. Gramsci se veía a sí mismo, principalmente, como alguien que
trabajaba dentro de los más amplios parámetros del materialismo histórico, tal
como habían sido esbozados por la tradición académica marxista definida por
el trabajo de Marx y Engels y, en las primeras décadas del siglo XX, por figuras
como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Labriola, Togliatti, etc. —cito estos
nombres para indicar el marco de referencia de Gramsci dentro del pensa-
1
Este ensayo fue escrito para ser leído en el coloquio “Perspectivas teóricas en el análisis
del racismo y la etnicidad”, organizado en 1985 por la división de derechos humanos
y paz de la Unesco, París.
258
Stuart Hall
miento marxista, no para precisar su posición en relación con estas figuras.
Establecer esto último es un asunto más complicado—. Esto significa que su
contribución teórica tiene que ser leída, siempre, sabiendo que está operando,
de manera amplia, sobre terreno marxista. Esto es, el marxismo proporciona
los límites generales dentro de los que operan los desarrollos, refinamientos,
revisiones, avances, pensamientos adicionales, nuevos conceptos y formulaciones originales de Gramsci. Sin embargo, él nunca fue un “marxista”, en
sentido doctrinario, ortodoxo o “religioso”. Entendía que el esquema general
de la teoría planteada por Marx debía ser desarrollado constantemente en
términos teóricos; aplicado a nuevas condiciones históricas; relacionado con
nuevos desarrollos en la sociedad que Marx y Engels no habían podido prever;
expandido y cualificado mediante la adición de nuevos conceptos.
Así, el trabajo de Gramsci no representa “un pie de página” a la ya completa
edificación del marxismo ortodoxo ni una evocación ritual de la ortodoxia que
termina siendo circular en el sentido de producir “verdades” que ya son bien
conocidas. Él practica un marxismo genuinamente “abierto”, que desarrolla
muchas de las ideas de la teoría marxista en la dirección de nuevas preguntas
y condiciones. Por encima de todo, su trabajo pone en acción conceptos
que el marxismo clásico no provee pero sin los cuales la teoría marxista no
puede explicar de manera adecuada los fenómenos sociales complejos que
encontramos en el mundo moderno. Es esencial entender estos puntos si
vamos a situar su trabajo contra el trasfondo de “las formulaciones teóricas,
paradigmas y esquemas interpretativos de las ciencias sociales y humanas”
existentes.
La obra de Gramsci no sólo no es una obra general de ciencias sociales,
de la talla, digamos, de la obra de algunos de los “padres fundadores” como
Max Weber o Emile Durkheim, sino que no aparece en ningún lado de esa
manera general y sintética tan reconocible. El cuerpo principal de sus ideas
teóricas está disperso entre sus ensayos ocasionales y escritos polémicos
—fue periodista político activo y prolífico— y, claro, en la gran colección
de Cuadernos escrita por él sin la posibilidad de acceso a bibliotecas u otros
libros de referencia, bien fuera durante sus vacaciones forzadas en la prisión
en Turín durante la época de Mussolini, después de su arresto (1928-1933),
o luego de su liberación, pero cuando ya era enfermo terminal en la clínica
Formal (1934-1935). Este cuerpo fragmentado de escritos, incluyendo los
Cua­dernos (Quaderni del carcere), se encuentra casi todo ahora en el Instituto
Gramsci en Roma, donde se prepara una edición crítica definitiva de su obra.2
2
Algunos volúmenes de esta edición crítica de ocho volúmenes que recopila su obra ya
han sido publicados, mientras escribía, como Scriti por Einaudi en Turín. En inglés
existen numerosas re­copilaciones de su obra, agrupadas bajo distintos encabezados,
incluyendo la excelente edición de G. Nowell Smith y Q. Hoare (International Publications. Nueva York. 1971). Selections from the Prison Notebooks, los dos volúmenes de
Polítical Writings 1910-1926 (International Publications. Nueva York. 1977, 1978) y la
más reciente Selections from Cultural Writings (Harvard University Press. Cambridge.
1985), editado por D. Forgacs y G. Nowell Smith. Todas las referencias y citas en este
ensayo son de las traducciones al inglés arriba citadas.
Desde la fecha de publicación de este ensayo, hace ya más de veinte años, las publicaciones sobre Gramsci y recopilaciones de su obra en distintos formatos e idiomas han
aumentado de manera exponencial. En español se encuentra disponible Cuadernos de
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
259
No sólo es que sus escritos estén dispersos: con frecuencia son fragmentarios
en su forma, les falta continuidad y no han sido “acabados”. Gramsci escribió
con frecuencia —como en los Cuadernos de la cárcel— en las circunstancias
más desfavorables: por ejemplo, bajo la vigilancia del censor de prisión y
sin libros que pudiesen refrescar su memoria. Dadas estas circunstancias,
los Cuadernos representan un logro intelectual impresionante. No obstante,
los “costos” de tener que producirlos de esta manera y nunca poder volver
a ellos con tiempo para reflexionar de manera crítica fueron considerables.
Los Cuadernos son lo que son3: anotaciones cortas o más extensas pero no
entretejidas para formar un discurso sostenido o un texto coherente. Algunos
de sus argumentos más complejos han sido desplazados del texto principal a
extensas referencias al pie de página. Algunos pasajes han sido reformulados,
pero con poca orientación hacia cuál de las versiones existentes era considerada por Gramsci el texto más “definitivo”.
Y como si este aspecto “fragmentario” no nos enfrentara a unas dificultades formidables, su obra puede parecer fragmentaria en otro sentido, más
profundo aún. Constantemente usaba la “teoría” para iluminar casos históricos concretos o asuntos políticos; o pensaba grandes conceptos en términos
de su aplicación a situaciones concretas y específicas. En consecuencia, su
obra parece ser casi demasiado concreta: demasiado específica en términos
históricos, demasiado delimitada en sus referencias, demasiado “descriptiva”
en su análisis, demasiado encerrada en un tiempo y contexto. Sus ideas y
formulaciones más esclarecedoras son, por lo general, de índole coyuntural.
Para hacer un uso más general de ellas deben ser desenterradas delicadamente
de su contexto histórico específico y concreto, y trasplantadas a un nuevo
suelo con mucha paciencia y cuidado. Algunos críticos han asumido que los
conceptos de Gramsci obran a este nivel de lo concreto sólo porque no tuvo
el tiempo o la disposición para elevarlos a uno más alto de generalización
conceptual —el nivel exaltado en el que se supone deben funcionar las “ideas
teóricas”—. Así, Althusser y Poulantzas han propuesto en distintas épocas
“teorizar” los insuficientemente teorizados textos de Gramsci. Esta posición
es, a mi modo de ver, errónea. Aquí es esencial entender, desde el punto
de vista epistemológico, que los conceptos pueden obrar a muy distintos
niveles de abstracción y es común que esto sea consciente­mente intencional.
El punto importante es no “confundir” un nivel de abstracción con otro.
Nos exponemos a cometer un grave error cuando tratamos de “extrapolar”
conceptos diseñados para representar un alto nivel de abstracción como si
automáticamente produjeran los mismos efectos cuando los trasladamos a
otro nivel más concreto y “bajo”. Los conceptos de Gramsci fueron diseñados
de manera bastante explícita para obrar en los niveles bajos de la especificidad
histórica. ¡Él no estaba apuntando más “alto” y errando el blanco teórico! En
3
la cárcel en edición completa (6 volúmenes) a cargo de Valentino Gerratana (Ediciones
Era-Universidad Autónoma de Puebla, 2001, 2005) y Cartas de la cárcel 1926-1937
(Universidad Autónoma de Puebla, Fondazione Istituto Gramsci, Ediciones Era. 2003)
a cargo de Dora Kanoussi (Nota del traductor).
Hall usa un juego de palabras en el original para referirse a los cuadernos, ya que
Notebooks es, literalmente, cuaderno de notas o anotaciones, y los describe como tal
(Nota del traductor).
260
Stuart Hall
cambio, debemos entender este nivel de descripción histórico-concreta en
términos de su relación con el marxismo.
Como he dicho, Gramsci continuó siendo “marxista” en el sentido de que
elaboró sus ideas dentro del marco general de la teoría desarrollada por Marx;
esto es, tomando como ciertos algunos conceptos como “modo capitalista
de producción”, “fuerzas y relaciones de producción”, etc. Marx planteó
estos conceptos al nivel de abstracción más general, es decir, nos permiten
aprehender y entender los procesos amplios que organizan y estructuran el
modo capitalista de producción al reducirlo a sus partes más esenciales, y en
cualquier fase o momento de su desarrollo histórico. Los conceptos son de
la “época” en su amplitud y referencia. Sin embargo, Gramsci entendía que
tan pronto deben ser aplicados a formaciones sociales históricas específicas,
a sociedades en particular en alguna fase del desarrollo del capitalismo, el
teórico debe moverse del nivel del “modo de producción” a uno de aplicación
más bajo, más concreto. Este “movimiento” no sólo requiere una especificidad
histórica más detallada, sino, como el mismo Marx argüía, el uso de nuevos
conceptos y niveles adicionales de determinación, además de los que pertenecen a la simple relación de explotación entre capital y trabajadores, ya que
estos últimos sólo sirven para especificar “el modo capitalista” al nivel más
alto de referencia. El mismo Marx, en su texto metodológico más elaborado
—la Introducción de 1857 de los Grundrisse—, visualizó la “producción
de lo concreto en el pensamiento” como algo que ocurre a lo largo de una
suce­sión de aproximaciones analíticas, en las que cada una agrega niveles de
determinación a los conceptos abstractos y esqueléticos correspondientes
al nivel de abstracción más alto. Marx argüía que sólo podemos “pensar lo
concreto” por medio de estos niveles sucesivos de abstracción, porque lo
concreto, en realidad, consiste de “muchas determinaciones”, a las que, es
claro, deben aproximarse los niveles de abstracción que usamos para pensar
sobre ellas.4
Por esta razón, a medida que Gramsci se mueve del terreno general
proporcionado por los conceptos maduros de Marx —como los esboza, por
ejemplo, en El capital— a coyunturas históricas específicas, puede aún continuar trabajando “dentro de” su cam­po de referencia. Pero cuando se vuelven a
discutir en detalle, digamos, la situación política italiana de la década de 1930,
los cambios en la complejidad de las democracias de clase en “Occi­dente”
después del imperialismo y la democracia de masas, las diferencias específicas
entre las formaciones sociales “orientales” y “occidentales” europeas, el tipo
de política capaz de resistir a las fuerzas emergentes del fascismo o las nuevas
formas políticas puestas en marcha por los desarrollos en el estado capitalista
moderno, él entendía la necesidad de adaptar, desarro­llar y suplementar los
conceptos de Marx con conceptos nuevos y originales. Primero, porque Marx
se concentró en desarrollar sus ideas al nivel de aplicación más alto —como
en El capital— y no a un nivel histórico más concreto —por ejemplo, en él
no hay un análisis real de las estructuras específicas del estado británico del
siglo XIX, aun cuando tiene numerosas ideas sugestivas—. Segundo, porque
4
Sobre estas preguntas de epistemología marxista, véase el capítulo 5 de la presente
compilación (notas de los editores).
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
261
las condiciones históricas para las que escribió Gramsci no eran las mismas
para y en las que escribieron Marx y Engels —Gramsci tenía un sentido muy
desarrollado de las condiciones históricas de la producción teórica—. Tercero,
porque sintió la necesidad de una nueva conceptualización, precisamente a
los niveles en que la obra teórica de Marx es más incompleta e imprecisa:
los de análisis de las coyunturas históricas específicas, o los de los aspectos
ideológicos y políticos —las dimensiones de análisis de formas sociales más
descuidadas en el marxismo clásico—.
Estos puntos nos ayudan no sólo a “ubicar” a Gramsci en relación con
la tradición marxista, sino que hacen explícito el nivel al cual opera su obra
de manera positiva y las transformaciones requeridas por este cambio en
la escala de análisis. Su obra se relaciona de manera más pertinente con la
generación de nuevos conceptos, ideas y paradigmas concernientes al análisis
de los aspectos políticos e ideológicos de las formaciones sociales posteriores
a 1870, especialmente. No porque alguna vez haya olvi­dado o descuidado el
elemento crítico de los fundamentos económicos de la sociedad y sus relaciones. Pero contribuyó relativamente poco en términos de formulaciones
originales a este nivel de análisis. Sin embargo, en las muy descuidadas áreas
del análisis coyuntural, de la política, la ideología y el estado, el carácter de
distintos regímenes políticos, la importancia de cuestiones sobre lo cultural
y lo nacional-popular y el rol de la sociedad civil en cambiar el balance de
las relaciones entre las distintas fuerzas sociales de una sociedad, sobre
estos asuntos, Gramsci contribuyó mucho. Es uno de los primeros “teóricos
marxistas” originales sobre las condiciones históricas que han llegado a
dominar la segunda mitad del siglo XX.
No obstante, en cuanto al racismo, su contribución original no puede ser
transferida tal como está del contexto existente de su obra. Gramsci no escribió
sobre la raza, la etnicidad o el racismo en sus significados o manifestaciones
contemporáneas. Tampoco analizó en profundidad la experiencia colonial
o el imperialismo, de los que surgieron buena parte de las características
experiencias y relaciones “racistas” en el mundo moderno. Su preocupación
principal fue su país, Italia; y, segundo, los problemas de la construcción del
socialismo en Europa occidental y del Este, que no hubiera ninguna revolución
en las sociedades capitalistas desarrolladas de “Occidente”, la amenaza planteada por el crecimiento del fascismo en el período entre guerras y el rol del
partido en la construcción de la hegemonía. De forma superficial, todo esto
podría sugerir que Gramsci pertenece a la distinguida compañía identificada
por Perry Anderson, conformada por los “marxistas occidentales”, quienes,
debido a sus preocupaciones por las sociedades más “avanzadas”, tienen
cosas poco importantes para decir acerca de los problemas que surgieron en
el mundo no europeo, o sobre las relaciones de “desarrollo desigual” entre
las naciones imperiales del “centro” capitalista y las sociedades globalizadas
y colonizadas de la periferia.
Leer a Gramsci de esta forma sería, en mi opinión, cometer el error de
la literalidad —aun cuando, con algunas consideraciones, ésta es la manera
como lo lee Anderson—. En verdad, aunque Gramsci no escribe sobre el
racismo ni trata esos problemas específicamente, sus conceptos pueden ser
262
Stuart Hall
útiles todavía para nosotros en el intento por pensar sobre la idoneidad de
los paradigmas existentes en la teoría social para estas áreas. Más aún, su
experiencia personal y formación, al igual que sus intereses intelectuales, en
realidad no estaban tan alejados de estas preguntas como lo podría sugerir
una mirada rápida.
Antonio Gramsci nació en Cerdeña en 1891; Cerdeña estaba en una
relación “colonial” con respecto a la Italia continental. Su primer contacto
con ideas radicales y socialistas ocurrió dentro del contexto del crecimiento
del nacionalismo sardo, reprimido brutalmente por las tropas de la Italia
continental. Aun cuando después de mudarse a Turín y comprometerse con
los movimientos obreros de esa ciudad abandonó su “nacionalismo”, nunca
dejó de lado su preocupación, algo que adquirió desde muy temprano, por los
problemas campesinos y la complicada dialéctica de los factores regionales
y de clase (cfr. Smith y Hoare 1971).
Era muy consciente de la gran línea divisoria que separaba el industrializado y moderno “norte” de Italia del “sur” campesino, subdesarrollado y
dependiente. Contribuyó mucho en el debate sobre lo que llegó a llamarse
“el problema del sur”. Al momento de su llegada a Turín, en 1911, casi con
certeza había tomado lo que se conocía como una posición “sureña”. Durante
su vida continuó interesado en las relaciones de dependencia y desigualdad
que relacionaban el “norte” y el “sur”, y en las relaciones complejas entre
ciudad y el campo, campesinado y proletariado, clientelismo y modernismo,
estructuras sociales feudales e industriales. Era consciente del grado al que
las divisiones establecidas por las relaciones de clase eran empeoradas por las
relaciones entrecruzadas de diferencia regional, cultural y nacional; además
de las diferencias en los ritmos del desarrollo histórico regional o nacional.
En 1923, cuando Gramsci, uno de los fundadores del Partido Comunista
Italiano, propuso Unitá como título del periódico oficial del partido, dio la
siguiente razón; “porque [...] debemos dar especial importancia a la cuestión
sureña”. Antes y después de la primera guerra mundial, se introdujo en todos
los aspectos de la vida política de la clase obrera de Turín, experiencia que
le dio un conocimiento íntimo y desde adentro de uno de los estratos más
avanzados del proletariado europeo en las empresas “industriales”. A lo
largo de su carrera, guardó una relación acti­va y sostenida con respecto a
este sector avanzado de la clase obrera moderna, primero como periodista
político parte del equipo del semanario del Partido Socialista, II Grido del
Popólo, luego durante la ola de inestabilidad en Turín —los “años rojos”—, la
ocupación de fábricas y concejos obreros; finalmente, mientras fue editor de la
revista Ordine Nuovo, hasta la fundación del Partido Comunista Italiano. Sin
embargo, durante todo ese tiempo continuó reflexionando sobre las estrategias
y formas de ac­ción y organización política que podrían unir, concretamente,
distintos tipos de luchas. Estaba preocupado con el asunto de qué tipo de
base común se podría encontrar en las complejas alianzas de los distintos
estratos sociales, y las relaciones entre ellos, para fundar un estado italiano
moderno. En su obra, la preocupación por esta cuestión de las especificidades
regionales, las alianzas sociales y los fundamentos sociales del estado se
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
263
relaciona tam­bién de manera directa con lo que hoy día pensaríamos como
las cuestiones “norte/sur”, al igual que “oriente/occidente”.
Gramsci utilizó la primera parte de la década del veinte en los difíciles
problemas de tratar de conceptualizar nuevas formas de “partido” político, y el
asunto de diferenciar un camino de desarrollo específico para las condiciones
nacionales italianas, haciendo oposición al empuje hegemónico del Komintern
de base soviética. Todo esto llevó, en últimas, a la gran contribución que
hizo el Partido Comunista Italiano sobre la teorización de las condiciones
de “especificidad nacional” en relación con las notables diferencias en el
desarrollo histórico concreto de distintas sociedades de oriente y occidente.
Al final de la década del veinte, sin embargo, sus preocupaciones se vieron
guiadas de manera general por la amenaza creciente del fascismo, hasta que
fue arrestado y detenido por las fuerzas de Mussolini en 1929.5
Así que, aun cuando no escribió directamente sobre los problemas del
racismo, las materias predominantes de su obra proveen líneas de relación
intelectuales y teóricas profundas a muchas más de estas cuestiones contemporáneas de lo que sugiere un vistazo rápido a sus textos.
II
A estas conexiones más profundas y a su impacto fertilizador sobre la
búsqueda de teorizaciones más adecuadas en este campo vuelvo ahora. Voy a
tratar de elucidar algunos de estos conceptos centrales en la obra de Gramsci
que señalan en esa dirección.
Comienzo con el asunto que, de alguna forma, para quien estudia su obra
cronológicamente, viene hacia el final de su vida: la cuestión de su ataque
riguroso contra todos los vestigios de “economicismo” y “reduccionismo”
dentro del marxismo clásico.
Por “economicismo” no quiero decir, como espero haber dejado claro,
descuidar el poderoso papel de las bases económicas de un orden social o
las relaciones económicas dominantes en la formación y estructuración del
armazón completo de la vida social. Hablo, más bien, de una aproximación
teórica específica que tiende a ver en las bases económicas de una sociedad
la única estructura determinante. Esta aproximación tiende a ver todas
las otras dimensiones de la formación social como un simple reflejo de
“lo económico” a otro nivel de articulación, y como algo que no tiene un
poder estructurante o determinante en propiedad. Esta aproximación, para
ponerlo de manera sencilla, reduce todo en una formación social a un nivel
económico y conceptualiza todos los otros tipos de relaciones sociales como
“correspondientes”, de manera inmediata y directa, a lo econó­mico. Esto
colapsa la formulación un tanto problemática de Marx —lo económico como
“determinante en última instancia”— volviéndolo el principio reduccionista
en el que lo económico de­termina, de manera inmediata, en una primera,
intermedia y última instancia. En este sentido, el “economicismo” es un
5
Este y otros detalles biográficos se encuentran en la excelente introducción a los
Cuadernos de Hoare y Smith (1971).
264
Stuart Hall
reduccionismo teórico: simplifica la estructura de las formaciones sociales,
reduciendo la complejidad de su articulación, vertical y horizontal, a una sola
línea de determinación; simplifica in­cluso el concepto de determinación —que
en Marx es una idea muy compleja— volviéndolo una función mecánica.
Aplana todas las mediaciones entre los distintos niveles de la sociedad. En
palabras de Althusser, presenta las formaciones sociales como “una totalidad
expresiva simple”, en que cada nivel de articulación corresponde a cualquier
otro, y que es transparente de cabo a rabo, estructuralmente. No titubeo al
decir que esto representa una gigantesca rudimentarización y simplificación
de la obra de Marx —el tipo de simplificación y reduccionismo que alguna vez
lo llevó a decir, con desconsuelo, “si eso es el marxismo, entonces yo no soy
un marxista”—. Sin embargo, hay indicios en esa dirección en algunas de las
obras de Marx. Se acerca a la versión ortodoxa del marxismo, la cual quedó
canonizada en los tiempos de la segunda internacional y que con frecuencia,
aun hoy día, se ofrece como la doctrina pura del “marxismo clásico”. A tal
concepción de la formación social y de las relaciones entre los distintos
niveles de articulación, debe estar claro, le queda poco espacio teórico para
conceptualizar las dimensiones políticas e ideológicas, y menos aún para
conceptuar otros tipos de diferenciación social tales como las divisiones
sociales y las contradicciones que surgen alrededor de la raza, la etnicidad,
la nacionalidad y el género.
Desde el principio, Gramsci encaró este tipo de economicismo; y en sus
años postreros tuvo una polémica teórica sustancial contra su canonización
dentro de la tradición marxista clásica. Dos ejemplos provenientes de distintos
hilos conductores en su obra deben ser suficientes para ilustrar este punto.
En su ensayo sobre “El príncipe moderno” discute cómo iniciar el análisis
de una coyuntura histórica particular. Sustituye la aproximación reduccionista, que “leería” los desarrollos políticos e ideológicos por medio de sus
determinaciones económicas, por un tipo de análisis mucho más complejo
y diferenciado, basado no en una “determinación unidireccional”, sino en
el análisis de “relaciones de fuerza”, y que busca diferenciar —en vez de
colapsar como idénticos— los “distintos momentos o niveles” en el desarrollo
de tal coyuntura (Gramsci 1971: 180-181). Especifica su labor analítica en
términos de lo que él llama “el paso decisivo de la estructura a las esferas de
las superestructuras complejas”. De esta manera se enfrenta decisivamente
a cualquier tendencia a reducir la esfera de las superestructuras políticas e
ideológicas a la estructura económica o “base”. Entiende esto como el punto
crítico en la lucha contra el reduccionismo. “Si las fuerzas que se encuentran
activas en la historia deben analizarse correctamente y las relaciones entre
ellas deben ser determinadas, el problema de las relaciones entre estructura
y superestructura es el que debe plantearse de manera precisa” (p. 177). El
economicismo, añade, es una forma inadecuada, en términos teóricos, de
plantear este conjunto de relaciones críticas. Tiende, entre otras cosas, a
sustituir un análisis basado en los “intereses inmediatos de clase” —en la
forma de la pregunta “¿quién saca provecho directo de esto?”—, por uno más
completo y estructurado de “las formaciones de clase económicas [...] con
todas sus relaciones inherentes” (p. 163). Es posible desechar, sugiere, “que
las crisis económicas inmediatas producen en sí mismas eventos históricos
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
265
fundamentales” (énfasis agregado). ¿Significa esto acaso que lo económico
no cumple ningún papel en el desarrollo de las crisis históricas? De ninguna
manera. Pero su papel es más bien el de “crear un terreno más favorable
para diseminar ciertos modos de pensamiento y ciertas formas de plantear y
resolver preguntas sobre el desarrollo posterior de la vida nacional” (p. 184).
En resumen, hasta cuando uno ha mostrado cómo se convierten en realidad
“las crisis económicas objetivas”, por medio de las relaciones cambiantes
en el equilibrio de las fuerzas sociales, en crisis del estado y la sociedad, y
germinan en la forma de luchas ético-políticas e ideologías políticas formadas,
influenciando la concepción del mundo de las masas, no ha llevado a cabo
un análisis en propiedad, basado en el “paso” decisivo e irreversible entre
estructura y superestructura.
Este tipo de infalibilidad inmediata que arrastra el reduccionismo
económico, sostiene Gramsci, “sale muy barato”. No sólo no tiene ningún
significado teórico: tiene mínimas implicaciones políticas o eficacia práctica.
“En general, no produce más que sermones moralistas e interminables cuestiones de personalidad” (Gramsci 1971: 166). Es una concepción basada en
la “férrea convicción sobre la existencia de leyes objetivas de los desarrollos
históricos similares a las leyes naturales, en combinación con la creencia en
una teleología determinada como la de la religión”. No existe alternativa a
este colapso, que, dice Gramsci, ha sido identificado incorrectamente con el
materialismo histórico, excepto, “el planteamiento concreto del problema de
la hegemonía”.
De la dirección general que toma el argumento en esta cita se puede ver
que muchos de los conceptos clave de Gramsci —hegemonía, por ejemplo— y
las aproximaciones características —la aproximación por vía del análisis
de las “relaciones de fuerzas sociales”, por ejemplo—, eran sobrentendidos
conscientemente por él como una barrera contra la tendencia al reduccionismo económico de algunas versiones del marxismo. Unió a su crítica del
“economicismo” las tendencias similares hacia el positivismo, empirismo,
“cientifismo” y objetivismo dentro del marxismo.
Esto se vuelve aún más claro en “Los problemas del marxismo”, un texto
escrito a manera de crítica del “materialismo vulgar” implícito en Teoría
del materialismo histórico: ensayo popular de sociología marxista, escrito
por Bujarín. Publicado en Moscú en 1921, tuvo múltiples ediciones y era
citado con frecuencia como ejemplo del marxismo “ortodoxo”, aun cuando
Lenin observó que Bujarín, desafortunadamente, “no conocía la dialéctica”.
En las “Notas críticas sobre la tentativa de Ensayo popular de sociología”,
Gramsci ofrece un ataque sostenido a las epistemologías del economicismo,
el positivismo y la búsqueda espuria de garantías científicas. Éstas se basan,
arguye, en el falso modelo positivista donde las leyes de la sociedad y el
desarrollo histórico humano pueden ser modeladas directamente siguiendo
lo que los científicos sociales pensaban que era la “objetividad” de las leyes
que gobernaban el mundo de las ciencias na­turales. Sostiene que términos
como “regularidad”, “necesidad”, “ley”, y “determinación”, no deben pensarse
como “una derivación de las ciencias naturales sino como una elaboración de
aquellos conceptos nacidos en el terreno de la economía política”. Así pues,
266
Stuart Hall
“mercado determinado” en realidad debe significar una “relación determinada
de fuerzas sociales en una determinada estructura del aparato productivo”, en
el que la relación está garantizada —esto es, se vuelve permanente— debido
a una “superestructura política, moral y jurídica”. El cambio en la formulación de Gramsci, de una fórmula positivista reducida analíticamente, a una
conceptualización más rica y compleja enmarcada dentro de la ciencia social,
es muy claro en esa sustitución. Le da peso a su argumento, que resu­me lo
siguiente:
La declaración presentada como un postulado esencial del materialismo
histórico, que toda fluctuación ideológica o política puede mostrarse
y desarrollarse como una expresión inmediata de la estructura (por
ejemplo, la base económica) debe ser contestada desde la teoría como
infantilismo primitivo, y combatida en la práctica con el testimonio
auténtico de Marx, el autor de obras concretas políticas e históricas.
Este cambio de dirección, que Gramsci se impuso lograr dentro del terreno del
marxismo, fue logrado conscientemente, y fue decisivo para su pensamiento
posterior. Sin este punto de divergencia teórica, su complicada relación con
la tradición académica marxista no puede definirse en propiedad.
¿Si Gramsci renunció a las simplicidades del reduccionismo, cómo fue
que emprendió un análisis más adecuado de la formación social? Aquí
nos puede ayudar un breve desvío, siempre y cuando nos movamos con
cautela. En Para leer el capital, Althusser —quien fue muy influenciado
por Gramsci— y sus colegas hacen una distinción crítica entre “modo de
producción”, que se refiere a las formas básicas de relaciones económicas
que caracterizan una sociedad, pero que es una abstracción analítica, ya que
ninguna sociedad puede funcionar sólo mediante su economía; y, por otro
lado, lo que ellos llaman una “formación social”. Al usar este último término
pretendían invocar la idea que las sociedades son por necesidad totalidades
estructuradas de manera compleja, con distintos niveles de articulación —las
instancias económicas, políticas e ideológicas— en distintas combinaciones;
y cada combinación da pie para el surgimiento de distintas combinaciones
de fuerzas sociales y, por ende, de diversos tipos de desarrollo social. Los
autores de Para leer El capital tendían a dar como característica distintiva de
una “formación social” el hecho que, dentro de cada una, más de un modo
de producción podía estar combinado. Pero, aun cuando esto sea cierto,
y puede tener consecuencias importantes —especialmente en sociedades
postcoloniales, lo que retomaremos más adelante—, no es, desde mi punto
de vista, el punto de diferenciación más importante entre los dos términos.
En las “formaciones sociales” uno está tratando con sociedades estructuradas complejamente, compuestas de articulaciones económicas, políticas e
ideológicas en las que los distintos niveles de articulación ni corresponden
de alguna manera simple, ni se “reflejan” uno a otro, siendo en cambio, para
usar la oportuna metáfora de Althusser, “sobredeterminantes” de cada cual y
para cada cual (Althusser 1969). Esta estructuración compleja de los distintos
niveles de articulación, y no, simplemente, la existencia de más de un modo
de producción, es lo que constituye la diferencia entre el concepto “modo
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
267
de producción” y la por necesidad más concreta e históricamen­te específica
noción de “formación social”.
Ahora, este último concepto es la concepción a la que Gra­msci se dirigía.
Eso es lo que él quería decir cuando proponía que la relación entre “estructura”
y “superestructura”, o el “paso” de cualquier movimiento orgánico histórico a
lo largo de toda una formación social era central en cualquier tipo de análisis
que no fuese reduccionista o economista. Plantear y resolver esa pregunta
implicaba conducir un análisis bien fundamentado sobre el entendimiento de
las relaciones complejas de sobredeterminación entre las distintas prácticas
sociales de cualquier formación social.
Este es el protocolo seguido por Gramsci cuando en “El príncipe moderno”
esboza su forma característica de “analizar situaciones”. Los detalles son
complejos y no pueden describirse aquí con todas sus sutilezas, pero es
importante plantear el esquema básico, así sea sólo para compararlo con una
aproximación más “economicista” o reduccionista. Él consideraba esto como
“una exposición elemental de la ciencia y el arte de la política —entendida
como un cuerpo de reglas prácticas para la investigación y de observaciones
detalladas, útiles para despertar el interés en la realidad efectiva y para estimular ideas más vigorosas y rigurosas sobre la política”— una discusión que,
añade él, debe tener un carácter estratégico.
Primero que todo, arguye él, uno debe entender la estructura fundamental,
las relaciones objetivas dentro de una sociedad o “el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas”, ya que éstas plantean los límites y condiciones fundamentales al contorno general del desarrollo histórico. De aquí se desprenden
algunas de las principales líneas de tendencia que podrían ser favorables a
ésta o aquella línea de desarrollo. El error del reduccionismo es, entonces,
trasladar estas tendencias y constreñimientos de manera inmediata a sus
efectos políticos e ideológicos absolutamente determinados; o, de manera
alternativa, abstraerlos dentro de alguna “ley férrea de la necesidad”. De hecho,
éstas sólo estructuran y determinan en el sentido que definen el terreno sobre
el cual se mueven las fuerzas históricas. Pero no pueden, ni en primera ni
última instancia, determinar por com­pleto el contenido de las luchas políticas
y económicas, y mucho menos fijar o garantizar objetivamente los resultados
de tales luchas.
El siguiente paso en el análisis es distinguir los movimientos históricos
“orgánicos”, destinados a penetrar profundamente en la sociedad y ser más
o menos duraderos, de los “movimientos más ocasionales, inmediatos y
casi accidentales”. A este respecto, Gramsci nos recuerda que una “crisis”, si
es orgánica, puede durar décadas. No es un fenómeno estático, sino, por el
contrario, uno que está marcado por el movimiento constante, la polémica,
la réplica, etc., que representan los intentos de los distintos lados por sobreponerse a o resolver la crisis y hacerlo bajo términos que sean favorables a
largo plazo para su hegemonía. El peligro teórico, arguye Gramsci, yace en
“presentar las causas como inmediatamente operativas cuando de hecho sólo
operan de manera indirecta, o en asegurar que las causas inmediatas son las
únicas efectivas”. El primero nos lleva hacia un exceso de economicismo; y
268
Stuart Hall
el segundo hacia un exceso de ideologismo (Gramsci estaba preocupado,
sobre todo, por los momentos de derrota, por la oscilación fatal entre estos
dos extremos, que en realidad se reflejan el uno en el otro de manera invertida). Lejos de que exista la garantía “cuasinormativa” de que alguna ley de
la necesidad convertirá inevitablemente las causas económicas en efectos
políticos inmediatos, insistía en que el análisis sólo es exitoso y “verdadero”
si esas causas subyacentes se vuelven realidad. La sustitución del tiempo
condicional por la certeza positivista es crítica.
A continuación, Gramsci insistía en que la duración y complejidad de las
crisis no se pueden predecir de manera mecánica, ya que éstas se desarrollan sobre largos períodos históricos; se mueven entre períodos de relativa
“estabilización” y períodos de cambio rápido y convulsionado. Por ende, la
periodización es un aspecto clave del análisis. Se mueve de manera paralela
con la anterior preocupación por la especificidad histórica. “Es precisamente el
estudio de estos ‘intervalos’ de frecuencia variable lo que permite reconstruir
las relaciones, por un lado, entre estructura y superestructura y, por otro, entre
el desarrollo del movimiento orgánico y el coyuntural en la estructura”. Para
Gramsci, en este “análisis” no hay nada mecánico ni preceptivo.
Una vez establecida la base para un esquema analítico dinámico e histórico,
Gramsci se vuelve al análisis de los movimientos de las fuerzas históricas
—“las relaciones de fuerza”—, el terreno de las luchas y desarrollos políticos
y sociales. Aquí introduce una noción crítica, y es que aquello que se busca
no es la victoria absoluta de éste sobre el otro, ni la incorporación plena de
un conjunto de fuerzas dentro de otras. Más bien, el análisis es un asunto
relacional, esto es, que debe resolverse relacionalmente, usando la idea del
“equilibrio inestable” o del “proceso continuo de formación y sucesión de
equilibrios inestables”. La pregunta crucial aquí es “las relaciones de fuerzas
favorables o desfavorables a ésta o aquella tendencia” (énfasis agregado). Este
énfasis en las “relaciones” y en el “equilibrio inestable” nos recuerda que las
fuerzas sociales perdedoras en algún período histórico no necesariamente
desaparecen del escenario de lucha, ni que en tales circunstancias la lucha se
suspenda. Por ejemplo, la idea de la victoria “absoluta” y total de la burguesía
sobre la clase obrera, o la de la incorporación plena de esta última dentro
del proyecto burgués son ajenas por completo a la definición de hegemonía
propuesta por Gramsci, aun cuando las dos se confunden con frecuencia
en los comentarios académicos. Lo que siempre importa es el equilibrio
tendencioso en las relaciones de fuerza.
A continuación, Gramsci diferencia las “relaciones de fuerza” en cada
uno de los momentos. Él no asume la existencia de una evolución teleológica
necesaria entre estos momentos. Lo primero tiene que ver con la valoración
de las condiciones objetivas que localizan y posicionan a las distintas fuerzas
sociales. Lo segundo se relaciona con el momento político: el “grado de
homogeneidad, autoconsciencia y organización lograda por las distintas
clases sociales” (Gramsci 1971: 181). Lo importante aquí es que la así llamada
“unidad de clase” nunca se asume a priori. Se entiende que aun cuando las
clases comparten algunas condicio­nes comunes a su existencia, también
están atravesadas por intereses en conflicto y han estado segmentadas y frag-
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
269
mentadas en el transcurso de su formación histórica. Así pues, la “unidad”
de clases es necesariamente compleja y debe ser producida —construida,
creada— como resultado de relaciones económicas, políticas e ideológicas.
Nunca puede ser tomada como algo automático o como algo “predeterminado”. Junto con esta historización radical de la concepción automática de
clases empotrada en el corazón del marxismo fundamentalista, elabora aún
más la distinción planteada por Marx entre “clase en sí” y “clase para sí”. Se
da cuenta de las distintas fases a lo largo de las cuales pueden desarrollarse la
consciencia, la organización y la unidad de clase. Está el estadio “corporativo
económico”, en el que los grupos profesionales u ocupacionales reconocen
unos intereses comunes básicos pero son conscientes de que no existen otros
tipos de solidaridad de clase más amplios. Después está el momento de “clase
corporativa”, en el que la solidaridad de intereses de clase se desarrolla, aunque
sólo en el campo económico. Por último, está el momento de “hegemonía”, que
trasciende los límites corporativos de la solidaridad puramente económica,
abarca los intereses de otros grupos subordinados, y comienza a “propagarse
a lo largo de toda la sociedad”, trayendo consigo la unidad intelectual y moral,
al igual que la económica y política, y “planteando también las preguntas
alrededor de las que ruge de forma encarnizada la lucha [...] creando así la
hegemonía del grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados”. Este proceso de coordinación de los intereses de un grupo dominante
con los de otros grupos y con la vida del estado como un todo constituye la
“hegemonía” de un bloque histórico particular (Gramsci 1971: 182). Sólo en
tales momentos de unidad “popular nacional” la formación de lo que él llama
la “voluntad colectiva” se vuelve posible.
Gramsci nos recuerda, sin embargo, que incluso este grado de unidad
orgánica extraordinaria no garantiza el resultado de las luchas específicas, que
se pueden ganar o perder de acuerdo con el resultado de la cuestión táctica
decisiva de las relaciones de fuerza político-militares. Insiste, sin embargo,
en que la “política debe primar sobre el aspecto militar y sólo la política crea
la posibilidad de maniobra y movimiento” (p. 232).
En particular, debemos observar tres puntos sobre esta formulación.
Primero, la “hegemonía” es un “momento” muy particular, históricamente
específico y temporal en la vida de una sociedad. Rara vez se logra este grado
de unidad, que permite que una sociedad se plantee a sí misma una agenda
histórica bastante nueva bajo el liderazgo de una formación o constelación
específica de fuerzas sociales. Es poco probable que tales períodos de “estabilización” persistan para siempre. No tienen nada de automático. Se deben
construir positivamente y requieren un mantenimiento constante mediante
actividades. Las crisis señalan el comienzo de su desintegración. Segundo,
debemos tomar nota del carácter multidimensional y multiescenario de la
hegemonía. No puede construirse o sostenerse sobre un frente único —por
ejemplo, el económico—. Representa un grado de dominio simultáneo
sobre toda una serie de distintas “posiciones”. Este dominio no es impuesto,
simplemente, o tiene un carácter de dominación. Es resultado de ganar
una buena proporción del consentimiento popular. Así pues, representa la
adopción de unas medidas rigurosas de autoridad social y moral, no sólo
270
Stuart Hall
sobre sus seguidores inmediatos sino también sobre la sociedad como un
todo. Es esta “autoridad”, y el rango y diversidad de sitios sobre los que se
ejerce el “liderazgo”, lo que hace posible la propagación, por un tiempo, de
una voluntad colectiva intelectual, moral y política por toda la sociedad.
Tercero, quienes “lideran” durante un periodo de hegemonía ya no pueden
ser descritos en el lenguaje tradicional como una “clase dirigente”, sino como
un bloque histórico. Esto hace una referencia crítica a la “clase” como un
nivel determinante de análisis; pero no pone clases completas directamente
sobre el escenario político-ideológico como actores históricos unificados. Los
“elementos que lideran” en un bloque histórico pueden ser sólo una fracción
de la clase económica dominante —por ejemplo, del capital financiero y no
el industrial, del nacional y no del internacional—. Asociados a él, dentro
del “bloque”, habrá un estrato de las clases subalternas y dominadas que se
han incorporado a causa de concesiones y compromisos específicos y que
forman parte de esta constelación social aun cuando asuman un rol subordinado. “Ganarse” a estos sectores es resultado de la creación de “alianzas
expansivas, universalizadoras” que cohesionan al bloque histórico bajo
un liderazgo particular. Cada formación hegemónica tendrá entonces una
configuración y composición social específica. Esto es una forma bastante
distinta de conceptualizar lo que muchas veces ha sido llamado, de manera
amplia y poco precisa, la “clase dirigente”.
Gramsci, es claro, no fue quien dio origen al término hegemonía. Lenin lo
usó en un sentido analítico para referirse al liderazgo que debió establecer el
proletariado sobre los campesinos en Rusia durante las luchas por establecer
un estado socialista. Esto por sí sólo es interesante. Una de las preguntas clave
que plantea el estudio de sociedades en desarrollo —las que no han seguido
el camino “clásico” de desarrollo hacia el capitalismo que Marx tomó como
su caso paradigmático en El capital (por ejemplo, el caso de Inglaterra)—,
es el equilibrio de las distintas clases sociales en la lucha por el desarrollo
nacional y económico, y las relaciones entre ellas; la insignificancia relativa del
proletariado industrial, definido de manera limitada, en aquellas sociedades
caracterizadas por un bajo nivel de desarrollo industrial; sobre todo, el grado
en el que la clase campesina es un elemento sobresaliente en las luchas que
llevan a la fundación del estado nacional e, incluso, en algunos casos —China
es el caso más destacado, pero Cuba y Vietnam son ejemplos significativos— la
clase revolucionaria líder. Fue en este tipo de contexto donde Gramsci utilizó
por primera vez el término hegemonía. En “La cuestión meridional”, ensayo
de 1920, argüyó que el proletariado en Italia sólo podría convertirse en la
clase “líder” en la medida que pudiese “lograr la creación de un sistema de
alianzas que le permita movilizar la mayoría de la población trabajadora
contra el capitalismo y el estado burgués [...] [lo que] significa hasta el punto
en que logre ganar el apoyo de las amplias masas campesinas”.
De hecho, ésta ya es una formulación rica y compleja en teo­ría. Implica
que la fuerza social o política que se vuelva decisiva en un momento de crisis
orgánica no estará compuesta por una clase única y homogénea, sino que
tendrá una composición social compleja. Segundo, está implícito que la base
de su unidad tendrá que ser, no algo predeterminado, dado por su posición en
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
271
el modo de producción económica, sino un “sistema de alianzas”. Tercero, aun
cuando buena parte de la fuerza política y social tiene sus raíces en la división
fundamental de la sociedad en clases, la forma real de la lucha política tendrá
un carácter social más amplio, no simplemente por la división de la sociedad
en términos de “clase versus clase”, sino polarizándola a lo largo del frente
antagónico más amplio —“la ma­yoría de la población trabajadora”—: por
ejemplo, entre todas las clases populares puestas de un lado, y todas las que
representan los intereses del capital y el bloque de poder agrupadas alrededor
del estado, del otro. De hecho, en las luchas nacionales y étnicas del mundo
moderno el escenario de la lucha se polariza con frecuencia, precisamente,
de esta forma compleja y diferenciada. La dificultad que se debe enfrentar es
que en términos teóricos con frecuencia sigue siendo descrito con términos
que reducen la complejidad de su verdadera composición social a unos
elementos descriptivos más simples de lucha entre dos, aparentemente, sencillos y homogéneos bloques de clase. Más aún, la nueva conceptualización de
Gramsci introduce en la agenda preguntas críticas estratégicas tales como los
términos en los que una clase social como el campesinado puede ser captada
a favor de la lucha nacional, no sobre la base de la coerción sino por medio
de “recibir su consentimiento”.
En sus escritos posteriores, Gramsci amplió aún más la con­cepción de
hegemonía, traspasando esta forma de conceptualizarla únicamente mediante
las “alianzas de clase”. Primero, “hegemonía” se convierte en un término
general que puede utilizarse en las estrategias de todas las clases, aplicándolo
analíti­camente a la formación de todos los bloques históricos dirigentes y no
sólo a la estrategia del proletariado. De esta forma, con­vierte el concepto en
un término analítico más general. Su uso en esta forma más general es obvio.
Por ejemplo, la manera en que en Sudáfrica el estado se sostiene mediante
el establecimiento de alianzas entre los intereses de la clase dirigente blan­ca
y los de la clase obrera blanca en contra de los negros; o la importancia que
tienen en la política sudafricana los intentos por “recibir el consentimiento”
de ciertos grupos y clases subalternas —por ejemplo, con personas de color o
los negros “tribales”— en una estrategia por forjar alianzas contra la masa de
negros rurales e industrializados; o el carácter de clase “mezclada” que tienen
todas las luchas por la descolonización a favor de la in­dependencia nacional
en las sociedades postcoloniales en desarrollo. El desarrollo de este concepto
esclarece mucho estas y bastantes otras situaciones históricas concretas.
El segundo desarrollo es la diferencia que establece Gramsci entre una
clase que “domina” y una que “lidera”. La dominación y la coerción pueden
mantener la supremacía de una clase sobre la sociedad, pero su “alcance” es
limitado. Depende constantemente de medios coercitivos en vez del consentimiento. Por esta razón no es capaz de obtener la participación positiva de
distintas partes de la sociedad en un proyecto histórico de transformación del
estado o renovación de la sociedad. Por otra parte, el “liderazgo” tiene también
aspectos “coercitivos”, pero está “guiado” por el logro del consentimiento,
tomar en cuenta los intereses subordinados y el intento de hacerse popular.
Para Gramsci no existe ningún caso puro de coerción/consentimiento, sólo
distintas combinaciones de las dos dimensiones. La hegemonía no se ejerce
272
Stuart Hall
apenas sobre los campos económicos y administrativos, sino que abarca,
además, los dominios críticos del liderazgo cultural, moral, ético e intelectual. Sólo bajo estas condiciones un “proyecto” histórico a largo plazo —por
ejemplo, modernizar la sociedad, elevar su desempeño total o transformar
las bases de la política nacional— puede ser puesto de manera efectiva en la
agenda histórica. De esto se desprende que Gramsci expande el concepto de
“hegemonía” al hacer uso estratégico de una serie de diferenciaciones: por
ejemplo, entre dominación/liderazgo, coerción/consentimiento, económicocorporativo/moral e intelectual.
Apuntalando esta expansión encontramos otra diferenciación basada
en una de las tesis históricas fundamentales de Gramsci: la diferenciación
entre estado/sociedad civil. En su ensayo “Estado y sociedad civil”, elabora
de distintas maneras esta diferenciación. Primero, traza la diferencia entre
dos tipos de lucha: la “guerra de maniobra”, en la que todo se condensa sobre
un solo frente y un solo momento de lucha, y hay un único rompimiento
estratégico de las “defensas del enemigo” que, una vez logrado, permite que
las nuevas fuerzas “entren y obtengan una victoria (estratégica) definitiva”.
Y la “guerra de posiciones”, que debe ser conducida de manera prolongada a
lo largo de frentes distintos y variados, y en la que rara vez existe una única
victoria que gana la guerra de una vez por todas, “en un abrir y cerrar de ojos”,
como dice Gramsci (1971: 233). Lo que de verdad cuenta en una guerra de
posiciones no son las “trincheras de avanzada”, para continuar con la metáfora
militar, sino “todo el sistema organizativo e industrial del territorio que se
encuentra en la retaguardia del ejército que está en campo”, esto es, toda la
estructura social, incluidas las estructuras e instituciones de la sociedad civil.
Gramsci consideraba “1917”, quizá, como el último ejemplo de una estrategia
exitosa de “guerra de maniobra”: marcó “un punto decisivo en la historia del
arte y ciencia de la política”.
Esto se unió a una segunda diferenciación, entre “oriente” y “occidente”.
Para él, funciona como metáfora para diferenciar entre Europa oriental y
occidental, y entre el modelo de la revolución rusa y las formas de lucha
política apropiadas para el terreno bastante más difícil de las democracias
liberales industrializadas de “Occidente”. Aquí, trata el problema crítico,
evadido durante largo tiempo por muchos estudiosos marxistas, de la falta
de correspondencia o similitud entre las condiciones políticas en “occidente”
y las que hicieron posible 1917 en Rusia, un problema central, ya que, a pesar
de estas diferencias radicales —y el fracaso subsiguiente de las revoluciones
proletarias del tipo clásico “en Occidente” —, los marxistas continúan obsesionados por el modelo de revolución y política tipo “Palacio de invierno”.
Por ende, Gramsci establece una distinción analítica crucial entre la Rusia
prerrevolucionaria, con su modernización muy dilatada, su aparato estatal
y burocracia henchidos, su sociedad civil relativamente subdesarrollada y el
bajo nivel de desarrollo capitalista; y, por otro lado, “Occidente” y sus formas
democráticas de masas, su compleja sociedad civil, la consolidación del
consentimiento en las masas por medio de la democracia política, dándole
una base más consensual al estado.
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
273
En Rusia, el estado lo era todo, la sociedad civil era arcaica y gelatinosa;
en Occidente había una verdadera relación entre el estado y la sociedad
civil, y cuando éste temblaba, la resistente estructura de la sociedad
civil se revelaba al instante. El estado sólo era una trinchera externa
detrás de la que había un poderoso sistema de fortalezas y terraplenes:
más o menos numerosas en uno u otro estado [...] lo que precisamente
hacía necesario el reconocimiento preciso de cada país (Gramsci 1971:
237-238).
Gramsci no sólo precisa una diferencia en la especificidad histórica: describe
una transición histórica. Es evidente, como deja en claro “Estado y sociedad
civil”, que él ve que, cada vez con más frecuencia, la “guerra de posición”
remplazará la “guerra de maniobra”, a medida que las condiciones en “Occidente” se hagan progresivamente más características de la arena política
moderna en un país tras otro (aquí, “Occidente” deja de ser una identificación geográfica para convertirse en un nuevo terreno de la política, creado
por las formas emergentes del estado y la sociedad civil, y relaciones nuevas
y más complejas entre éstos). En estas sociedades más “avanzadas”, “donde
la sociedad civil se ha vuelto una estructura muy compleja [...] resistente
a las incursiones ‘catastróficas’ del elemento económico inmediato [...] las
superestructuras de la sociedad civil son como los sistemas de trinchera de la
guerra moderna”. Para este nuevo terreno es apropiada otro tipo de estrategia
política. “La guerra de maniobra se ve reducida a una función más táctica que
estratégica”, y uno pasa de un “ataque frontal” a una “guerra de po­siciones”
que requiere la “concentración sin precedentes de hegemonía” y es “focalizada,
difícil y requiere calidades excepcionales de paciencia e inventiva” ya que,
una vez que se vence, “es decisiva” (p. 238-239).
Gramsci basa esta “transición de una forma de hacer política a otra” en
términos históricos: la emergencia de la democracia moderna de masas, el
incremento en la complejidad del rol y organización del estado, y una elaboración sin precedentes en las estructuras y procesos de la “hegemonía civil”
suceden en “Occidente” después de 1870 y se identifican con la “expansión
colonial de Europa”. A lo que apunta aquí es, en parte, a la diversificación de
los antagonismos sociales, la “dispersión” del poder que se da en sociedades
en las que la hegemonía se sostiene no sólo por medio de la instrumentalidad impuesta del estado, sino que se basa en las relaciones e instituciones
de la sociedad civil. En tales sociedades, las asociaciones voluntarias y las
relaciones e instituciones de la sociedad civil —la escolarización, la familia,
las iglesias y la vida religiosa, las organizaciones culturales, las así llamadas
relaciones— privadas, las identidades de género, sexuales y étnicas, etc.— se
vuelven, de hecho, “para el arte de la política [...] las ‘trincheras’ y fortificaciones permanentes del frente en la guerra de posición: vuelven en algo
apenas ‘parcial’, el elemento de movimiento que antes solía ser el ‘todo’ en la
guerra” (Gramsci 1971: 243).
Lo que subyace a todo esto es, por ende, un trabajo más profundo de redefinición teórica. En efecto, Gramsci está transformando de manera progresiva
la definición del estado, característica de algunas versiones del marxismo, en
la que éste puede reducirse, esencialmente, al elemento coercitivo de la clase
274
Stuart Hall
dominante, sellado con la impronta de un carácter de clase exclusivo que
sólo puede transformarse al ser “destrozado” de un solo golpe. Poco a poco
llega a hacer énfasis no sólo en la complejidad de la formación de la sociedad
civil moderna, sino también en el desarrollo paralelo de la complejidad de
la formación del estado moderno. El estado no puede seguir siendo concebido, simplemente, como un aparato administrativo y coercitivo: también es
“educativo y formativo”. Es el punto a partir del cual, en últimas, la hegemonía
se ejerce sobre la sociedad como un todo, aun cuando no es el único sitio en
el que se ejerce. Es el punto de condensación, no porque todas las formas de
dominación coercitiva moderna se irradien necesariamente hacia fuera por
medio de sus aparatos, sino porque, en su estructura contradictoria, condensa
distintas relaciones y prácticas en un “sistema de gobierno” definitivo. Es, por
esta razón, el sitio para con-formar (por ejemplo, llamar al orden) o “adaptar
la civilización y la moralidad de las masas más amplias a las necesidades del
desarrollo continuo de los aparatos económicos de producción”.
Por tanto, dice que cada estado “es ético en tanto que una de sus principales funciones es elevar a la gran masa de la población a un nivel (o tipo)
cultural y moral en particular, que corresponda a las necesidades de las
fuerzas productivas para el desarrollo y, por ende, a los intereses de la clase
dominante” (Gramsci 1971: 258). Nótese aquí cómo pone en primer plano
nuevas dimensiones del poder y la política, nuevas áreas de antagonismo y
lucha: lo ético, lo cultural y lo moral. También cómo, en últimas, vuelve a
preguntas más “tradicionales” —“necesidades de las fuerzas productivas para
el desarrollo”, “intereses de la clase dominante”—, pero no de manera inmediata o reduccionista. Sólo nos podemos aproximar a ellas indirectamente,
mediante una serie de desplazamientos y “relevos” necesarios: esto es, por la
vía del irreversible “paso de la estructura a la esfera de las superestructuras
complejas [...]”.
Dentro de este esquema, Gramsci elabora su nueva concepción del
estado. El estado moderno ejerce un liderazgo moral y educativo —“planea,
urge, incita, solicita, castiga”—. Es donde el bloque de fuerzas sociales que
lo domina no sólo justifica y mantiene su dominación sino donde se gana
por su liderazgo y autoridad el consentimiento manifiesto de aquellos a
quienes gobierna. Así pues, cumple un papel crucial en la construcción de
la hegemonía. Desde esta lectura, se convierte no en una cosa que puede
ser aprehendida, derrocada o “destrozada” de un solo golpe, sino en una
formación compleja dentro de las sociedades modernas, que debe volverse
el foco de una serie de diferentes estrategias y luchas, porque es una arena
donde suceden distintas disputas sociales.
Ya debería estar claro cómo estas diferenciaciones y desarrollos en el
pensamiento de Gramsci retroalimentan y enriquecen el concepto básico
de “hegemonía”. Sus formulaciones sobre el estado y la sociedad civil varían
de un lugar a otro en su obra y han causado alguna confusión (Anderson
1977). Pero existen pocas dudas acerca de la dirección general de su pensamiento sobre esta cuestión: se dirige al incremento en la complejidad de
las interrelaciones en las sociedades modernas entre el estado y la sociedad
civil. Tomadas en su conjunto, forman un sistema “complejo” que debe ser
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
275
objeto de una estrategia con múltiples flan­cos, desarrollada sobre distintos
frentes de manera simultánea. Usar este concepto de estado transforma
por completo, por ejemplo, la mayoría de la literatura sobre el así llamado
“estado postcolonial”, que usualmente asume un modelo simple, dominante
e instrumental del poder estatal.
En este contexto, la distinción establecida por Gramsci entre “Oriente/
Occidente” no debe tomarse de manera muy literal. Muchas de las así llamadas
sociedades “en desarrollo” tienen regímenes democráticos complejos (por
ejemplo, en términos de Gramsci pertenecen a “Occidente”). En otras, el
estado ha asumido algunos de los roles y funciones más amplios en cuanto
a educación y “liderazgo” que en las democracias liberales occidentales
industrializadas tiene la sociedad civil. El punto, pues, no es aplicar literal
o mecánicamente la distinción hecha por Gramsci sino usar sus ideas para
esclarecer las complejidades cambiantes de la relación estado/sociedad civil
en el mundo moderno y el cambio decisivo en el carácter predominante de
las luchas políticas estratégicas —sobre todo, la inclusión de la sociedad civil
al igual que el estado como escenarios integrales en la lucha— que ha sido
el producto de esta transformación histórica. Una concepción ampliada del
estado, dice él en un punto —flexibilizando las definiciones un tanto—, debe
in­cluir “sociedad política + sociedad civil” o “la hegemonía protegida por la
armadura de la coerción” (Gramsci 1971: 263). Pone especial atención en
cómo estas distinciones se articulan de distintas maneras en diversas sociedades (por ejemplo, en la “separación de poderes” característica en los estados
democráticos parlamentarios, en contraste con las esferas colapsadas en los
estados fascistas). En otro lugar insiste sobre las funciones éticas y culturales
del estado: “elevar a la gran masa de la población a un nivel cultural y moral
particular”; y las “funciones educativas críticas de la escuela —‘una función
educativa positiva’— y las cortes —‘una función educativa represiva y negativa’—”. Enfatizar estos puntos trae un amplio rango de nuevas instituciones y
escenarios de lucha a la conceptualización tradicional del estado y la política.
Los constituye como centros específicos y estratégicos de lucha. El efecto es
que multiplica y amplía los distintos frentes políticos y diferencia los diversos
tipos de antagonismos sociales. Los diferentes frentes de lucha son los variados
sitios de antagonismo político y social y constituyen los objetos de la política
moderna, cuando ésta se entiende en la forma de “guerra de posiciones”. Se
desafían o derrocan los énfasis tradicionales en los que tipos diferenciados
de lucha —por ejemplo alrededor de la educación, las políticas culturales o
sexuales, instituciones de la sociedad civil como la familia, organizaciones
sociales tradicionales, instituciones étnicas y culturales y otras entidades
similares— se subordinaban y reducían todos a una lucha industrial que
se condensaba alrededor del lugar de trabajo y a la elección simple entre
hacer política sindi­cal e insurreccional o parlamentaria. El impacto sobre la
mismísima concepción de lo que es la política es casi electrizante.
De los muchos otros aspectos y tópicos interesantes en la obra de Gramsci
que podríamos considerar, escojo, por último, su trabajo fundamental sobre
ideología, cultura, el rol del intelectual y el carácter de lo que él llama lo
“nacional-popular”. Gramsci adopta algo que, de primera mano, podría
276
Stuart Hall
parecer una definición bastante tradicional de ideología: una “concepción
del mundo, cualquier filosofía, que se convierte en un movimiento cultural,
una ‘religión’, una ‘fe’, que haya producido una forma de actividad o voluntad
práctica en la que una filosofía esté contenida como una ‘premisa’ teórica
implícita”. “Uno podría decir”, añade, “ideología [...] con la condición que la
palabra se use en su mejor sentido, como una concepción del mundo que se
manifiesta implícitamente en el arte, la ley, las actividades económicas y en
todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva”. A esto le sigue el
intento por formular de manera clara el problema que trata la ideología en
términos de su función social: “El problema es preservar la unidad ideológica
de todo un bloque social que aquella ideología consolida y unifica” (Gramsci
1971: 328). Esta definición no es tan sencilla como parece, ya que presume
el vínculo esencial entre el núcleo o premisa filosófico que se encuentra en
el centro de cualquier ideología o concepción del mundo en particular, y la
elaboración necesaria de esa concepción hacia formas de consciencia prácticas y populares que afecten a las amplias masas de la sociedad al tomar la
forma de un movimiento cultural, tendencia política, fe o religión. Gramsci
nunca se preocupa sólo por el núcleo filosófico de una ideología; siempre
trata con ideologías orgánicas, orgánicas puesto que se dirigen al sentido
común, práctico y cotidiano y “organizan a las masas humanas y crean el
terreno sobre el que se mueven los hombres, adquieren consciencia de su
posición, luchan, etc.”.
Ésta es la base para la distinción crítica que hace entre “filosofía” y “sentido
común”. La ideología tiene dos “pisos” diferentes. Su coherencia ideológica
depende con frecuencia de su elaboración filosófica especializada. Pero esta
coherencia formal no puede garantizar su efectividad histórica orgánica. Eso
sólo se puede encontrar donde y cuando unas corrientes filosóficas entran,
modifican y transforman la consciencia práctica y cotidiana o el pensamiento
popular de las masas. Esto último es lo que él llama “sentido común”. El
“sentido común” no es coherente; por lo general es “desarticulado y episódico”, fragmentado y contradictorio. En él se han sedimentado los rastros y
“depósitos estratificados” de sistemas filosóficos más coherentes sin dejar un
inventario muy claro. Se ve representado en la forma de la “sabiduría o verdad
tradicional heredada”, pero, de hecho, es fundamentalmente producto de la
historia, “parte del proceso histórico”. ¿Por qué entonces es tan importante
el sentido común? Porque sobre este terreno de concepciones y categorías
se forma la consciencia práctica de las masas del pueblo. Es el terreno ya
formado y que se toma “como algo dado” en el que ideologías y filosofías
más coherentes deben luchar por el dominio; el terreno que deben tomar en
cuenta, disputar y transformar nuevas concepciones sobre el mundo si han
de dar forma a las concepciones de las masas y de esa manera ser efectivas
históricamente.
Toda corriente filosófica deja detrás de sí un sedimento de ‘sentido
común’; este es el documento de su efectividad histórica. El sentido
común no es rígido e inmóvil, se transforma continuamente, se enriquece de ideas científicas y opiniones filosóficas que han entrado a
la vida cotidiana. El sentido común crea el folclor del futuro, esto es,
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
277
como una fase relativamente rígida del conocimiento popular en algún
momento y lugar (Gramsci 1971: 363).
Esta preocupación por las estructuras del pensamiento popular distingue
la manera como Gramsci trata la ideología. Así pues, insiste en que toda
persona es un filósofo o intelectual en la medida en que piensa, ya que todo
pensamiento, acción y lenguaje son reflexivos, contienen un hilo consciente de
conducta moral y, de tal manera, tienen una concepción particular del mundo
—aun cuando no todos tienen la función especializada “del intelectual” —.
Además, una clase siempre tendrá un entendimiento espontáneo, vivido
pero no elaborado coherentemente e instintivo, de sus condiciones básicas
de vida y la naturaleza de los constreñimientos y formas de explotación
a los que con frecuencia está sujeta. Gramsci describió esto último como
su “buen sentido”. Pero renovar y clarificar estas construcciones del pensa­
miento popular —“el sentido común”— siempre requiere más trabajo sobre
la educación política y las políticas culturales, para convertirlas en una teoría
política o corriente filosófica más coherente. Esta “elevación del pensamiento
popular” es parte necesaria del proceso mediante el que se construye una
voluntad colectiva y requiere un extenso trabajo de organización intelectual
—parte esencial de cualquier estrategia política hegemónica—. Las creencias
populares, la cultura de un pueblo, sostiene Gramsci, no son escenarios de
lucha que se puedan cuidar por sí solos. Son “fuerzas materiales en sí mismas”
(Gramsci 1971: 165).
Así pues, lograr o afectar la unidad intelectual y ética esencial para formar
la hegemonía requiere una lucha cultural e ideológica larga: lucha que toma
la forma de una “lucha entre hegemonías políticas y en direcciones opuestas,
primero en el campo ético y luego en el político” (p. 333). Esto tiene injerencia
directa sobre los tipos de luchas sociales que identificamos con los movimientos nacionales, anticoloniales y antirracistas. En su uso de estas ideas, la
aproximación de Gramsci nunca es de un “progresivo” simplista. Por ejemplo,
en el caso italiano reconoce la ausencia de una cultura popular genuina que
podría proveer fácilmente la base para la formación de una voluntad popular
colectiva. Buena parte de su trabajo sobre la cultura, la literatura popular y la
religión explora los terrenos y tendencias con potencial en la vida y sociedad
italianas que podrían proveer la base para tales desarrollos. Muestra en el caso
italiano, por ejemplo, el alto grado en que el catolicismo popular puede y se
ha convertido en una “fuerza popular” genuina. Le atribuye esto, en parte,
a la atención escrupulosa que el catolicismo presta a la organización de las
ideas, y, en especial, a asegurar la relación entre el pensamiento filosófico o
doctrina y la vida popular o el sentido común. Gramsci se rehúsa a considerar cualquier noción que asevere que las ideas se mueven y las ideologías
se desarrollan espontáneamente y sin dirección. Como cualquier otra esfera
de la vida civil, la religión requiere organización: posee sitios específicos de
desarrollo, procesos específicos de transformación, prácticas específicas de
lucha. “La relación entre el sentido común y el nivel más alto de la filosofía”,
asegura, “está asegurada por la ‘política’” (p. 331). Los actores más importantes
en este proceso son, claro, las instituciones culturales, educativas y religiosas,
la familia y las asociaciones voluntarias; pero también los partidos políticos,
278
Stuart Hall
que son, así mismo, centros de formación ideológica y cultural. Los principales
agentes son los intelectuales, quienes tienen una responsabilidad especial
sobre la circulación y desarrollo de la cultura y se alinean con las disposiciones
existentes de las fuerzas sociales e intelectuales —los intelectuales “tradicionales”— o con las fuerzas populares emergentes y buscan crear nuevas
corrientes —los intelectuales “orgánicos”—. Gramsci es elocuente sobre la
función crítica, en el caso italiano, de los intelectuales tradicionales, quienes
han sido identificados con la empresa clasicista, académica y de archivo, y la
relativa debilidad del estrato intelectual emergente.
Su pensamiento al respecto incluye formas nuevas y radicales de pensar los
sujetos de la ideología, que en épocas contemporáneas se han vuelto el objeto
de una cantidad considerable de teorización. Rechaza por completo la idea
de un sujeto ideo­lógico unificado preexistente —por ejemplo, el proletario
con sus pensamientos revolucionarios “correctos” o los negros con su ya
garantizada consciencia antirracista—. Reconoce la “pluralidad” de formas de
ser e identidades de las que está compuesto el así llamado “sujeto” pensante
y con ideas. Sostiene que la naturaleza multifacética de la consciencia no
es un fenómeno individual sino colectivo, una consecuencia de la relación
entre “el ser” y los discursos ideológicos que componen el terreno cultural
de una sociedad. “La personalidad es, extrañamente, compuesta” observa él,
y contiene “Elementos de la edad de piedra y principios de una ciencia más
avanzada, prejuicios de todas las fases pasadas de la historia [...] e intuiciones
de una filosofía futura [...]” (p. 324). Gramsci llama la atención sobre la
contradicción presente en la consciencia entre la concepción del mundo que se
manifiesta, así sea fugazmente, en la acción, y las concepciones que se afirman
verbalmente o en el pensamiento. Esta concepción compleja, fragmentada
y contradictoria de consciencia es un avance considerable sobre la explicación basada en la “falsa consciencia” que utiliza la teorización marxista más
tradicional, explicación que depende del autoengaño y que él trata, de manera
acertada, como inadecuada. Su ataque implícito a la concepción tradicional
de “lo dado” y el sujeto de clase ideológicamente unificado —centrales para
mucha de la teorización marxista en esta área—, es muy importante para el
desmantelamiento efectivo del estado, comentado antes.
Al reconocer que las cuestiones de ideología son siempre colectivas y
sociales, y no individuales, Gramsci reconoce de manera explícita el carácter
complejo e interdiscursivo del campo ideológico. Nunca hay una “ideología
dominante”, única, unificada y coherente, que arrase con todo. En este
sentido, él no estaría de acuerdo con lo que Abercrombie et al. (1980) llaman
“la tesis de la ideología dominante”. La suya no es una concepción sobre la
incorporación total de un grupo dentro de la ideología de otro, y a mi parecer,
incluir a Gramsci en esta categoría de pensadores es muy engañoso. “Muchos
sistemas de pensamiento y corrientes filosóficas coexisten”. Por ende, el objeto
de análisis no es esa única corriente de “ideas dominantes” dentro de la que
han sido absorbidas toda cosa y toda persona, sino, más bien, el análisis de
la ideología como terreno diferenciado, las diversas corrientes discursivas,
sus puntos de conjunción y ruptura, y las relaciones de poder entre ellas:
en suma, un complejo o conjunto ideológico, o una formación discursiva.
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
279
El problema es “cómo se difunden estas corrientes ideológicas y por qué
se fracturan a lo largo de ciertas líneas y en ciertas direcciones durante el
proceso de difusión”.
Creo que una deducción clara de esta línea de argumentación es que, para
Gramsci, aun cuando el campo ideológico siempre se relaciona con distintas
posiciones sociales y políticas, su forma y estructura no reflejan, corresponden
o son un “eco” preciso de la estructura de clases de una sociedad. Ni tampoco
se les puede reducir a su función o contenido económico. Las ideas, arguye él,
“tienen un centro de formación, de irradiación, de diseminación, de persuasión [...]” (Gramsci 1971: 192). Ni tampoco “nacen espontáneamente” en cada
cerebro individual. No tienen un carácter moralista ni psicologista, “sino
estructural y epistemológico”. Se sostienen y transforman en su materialidad
dentro de las instituciones de la sociedad civil y el estado. En consecuencia,
las ideologías no se transforman o cambian mediante la sustitución de una,
completa, ya formada concepción del mundo por otra, sino al “renovar y
criticar una actividad que ya existe”. Gramsci reconoce de manera explícita el
carácter multiacentuado y multidiscursivo del campo de la ideología cuando,
por ejemplo, describe cómo una vieja concepción del mundo es desplazada
gradualmente por otra modalidad de pensamiento y su interior es cambiado
y transformado:
lo que importa es la crítica a la que se somete tal complejo ideológico
[...]. Esto hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso
relativo que solían tener los elementos de las viejas ideologías [...] lo que
antes era secundario y subordinado [...] se vuelve el núcleo de un nuevo
complejo ideológico y teórico. El viejo colectivo se disuelve dentro de
sus elementos contradictorios ya que los que estaban subordinados se
desarrollan socialmente [...]”.
Esta es, en general, una forma más original y propositiva de percibir el
proceso real de la lucha ideológica. También concibe la cultura como el
terreno formado históricamente sobre el que deben operar todas las “nuevas”
corrientes filosóficas y teóricas, y con la que deben negociar los términos de
su difusión. Llama la atención sobre el carácter dado y determinado de ese
terreno, y la complejidad de los procesos de deconstrucción y reconstrucción
mediante los que se desmantelan y producen las viejas alineaciones entre
elementos pertenecientes a distintos discursos y entre las fuerzas sociales
y las ideas. Concibe el cambio ideológico no en términos de sustitución o
imposición, sino, más bien, de la articulación y desarticulación de ideas.
III
Quedan aún por esbozar algunas de las formas en las que esta perspectiva
gramsciana tiene potencial para usarse en la transformación y reelaboración de algunas de las ideas, teorías y paradigmas existentes utilizados en el
análisis del racismo y otros fenómenos sociales relacionados. De nuevo, debo
enfatizar que no es cuestión de transferir las ideas particulares de Gramsci
a estas preguntas. Más bien, implica usar una perspectiva teó­rica particular
280
Stuart Hall
para tratar algunos de los problemas centrales de índole teórica y analítica
que definen el campo de estudio.
Primero, subrayaría el énfasis en la especificidad histórica. Sin duda, el
racismo tiene algunos rasgos generales. Pero son más significativas aún las
formas en que la especificidad histórica de los contextos y ambientes en los
que se vuelven activos esos rasgos los modifica y los transforma. En el análisis
de formas históricas particulares de racismo haríamos bien en trabajar a
un nivel de abstracción más concreto e historizado —por ejemplo, no el
racismo en general, sino los racismos—. Incluso dentro del caso limitado
que conozco mejor —por ejemplo, Gran Bretaña—, diría que las diferencias
entre el racismo británico en su “alto” período imperial y el que caracteriza
a la formación social británica ahora, en un período de relativa decadencia
económica, cuando ya no se enfrenta el asunto en el marco colonial sino
como parte de la fuerza de trabajo indígena y el régimen de acumulación
dentro de la economía doméstica, son más grandes y más significativas que
las similitudes. Con frecuencia es poco más que una postura gestual que nos
convence de manera engañosa de que, como el racismo en todos lados es una
práctica profundamente antihumana y antisocial, por ende en todos lados es
igual, bien sea en sus formas, sus relaciones con otras estructuras y procesos,
o en sus efectos. Gramsci sí nos ayuda, considero, a interrumpir de manera
decisiva esta homogeneización.
Segundo, y relacionado con esto, llamaría la atención sobre el énfasis, que
surge de la experiencia histórica de Italia, que hizo que Gramsci le diera un
peso considerable a las características nacionales como un nivel importante
de determinación, y a las disparidades regionales. No existe una “ley del
desarrollo” homogéneo que tenga el mismo impacto en cada aspecto de la
formación social. Necesitamos entender mejor las tensiones y contradicciones
generadas por las temporalidades y direcciones dispares del desarrollo histórico. El racismo y las prácticas y estructuras racistas suceden con frecuencia
en algunos, pero no en todos los sectores de la formación social; su impacto
es profundo pero desigual; y su misma disparidad en términos de impacto
puede ayudar a profundizar y exacerbar esos antagonismos sectoriales
contradictorios.
Tercero, subrayaría la aproximación no reduccionista a las preguntas sobre
la interrelación entre clase y raza. Éste ha demostrado ser uno de los problemas
teóricos más complejos y difíciles de tratar, y con frecuencia ha llevado a la
adopción de una u otra posición extremista. O bien uno “privilegia” la relación de clase subyacente, haciendo énfasis en que todas las fuerzas laborales
étnica y racialmente diferenciadas están sujetas a las mismas relaciones de
explotación dentro del capital; o uno enfatiza en el carácter central de las
categorías y divisiones étnicas y raciales a expensas de la estructura fundamental de clases de la sociedad. Aunque estos dos extremos parecerían estar
diametralmente opuestos, de hecho son inversos, reflejos de cada uno, en el
sentido en que ambos se sienten impelidos a producir un principio determinante único y exclusivo de articulación —clase o raza— aun cuando no se
pongan de acuerdo sobre cuál debiera tener el signo privilegiado. Me parece
que el hecho de que Gramsci adoptara una aproximación no reduccionista
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
281
hacia los problemas de clase, unido a su entendimiento sobre la conformación profundamente histórica de una formación social específica, sí ayuda a
mostrar el camino hacia una aproximación no reduccionista del problema
raza/clase.
Esto se ve enriquecido por la atención puesta por él en lo que podríamos
llamar la calidad culturalmente específica de las formaciones de clase en cualquier sociedad específica en términos históricos. Él nunca comete el error de
creer que, porque la ley general del valor tiene la tendencia a homogeneizar
las fuerzas laborales a lo largo de la época capitalista, entonces, por ende, se
puede asumir que esta homogeneización sí existe en cual­quier sociedad en
particular. En efecto, creo que toda la aproximación de Gramsci nos lleva a
cuestionar la validez de esa ley general en su forma tradicional, puesto que,
precisamente, es lo que nos ha animado a descuidar las formas en las que
la ley del valor, cumpliéndose a una escala global en oposición a una es­cala
meramente doméstica, obra por medio del carácter culturalmente específico
de la fuerza laboral ,y debido a él, y no por —como nos quisiera hacer creer la
teoría clásica— la erosión sis­temática de aquellas diferencias como una parte
inevitable de una tendencia histórica mundial en nuestra época. Desde luego,
cuando quiera que nos alejamos del modelo “eurocéntrico” del desarrollo
capitalista —e incluso dentro de ese modelo— lo que en verdad encontramos
son las múltiples formas en las que el capital puede preservar, adaptar a su
trayectoria fundamental, aprovechar y explotar estas cualidades particulares
de la fuerza laboral, incorporándolas a sus regímenes. La estructuración
étnica y racial de la fuerza laboral, al igual que su composición en términos de
género, puede ofrecer una cortapisa a las tendencias “globales” del desarrollo
capitalista racionalmente concebidas. Y, sin embargo, estas distinciones se han
mantenido, y, en efecto, han sido desarrolladas y refinadas, en la expansión
del modo capitalista. Han contribuido los medios para generar las formas
diferenciadas de explotación de los distintos sectores de una fuerza laboral
fracturada. En ese contexto, sus efectos económicos, políticos y sociales han
sido profundos. Podríamos avanzar mucho más en el camino para entender
cómo funciona el régimen del capital por medio de la diferenciación y la
diferencia, en vez de la similitud y la identidad, si tomásemos más en serio
esta cuestión de la composición cultural, social, nacional, étnica y de género
de las formas laborales históricamente distintas y específicas. Aun cuando
Gramsci no es un teórico general del modo capitalista, sí nos señala de manera
inalterable en esa dirección.
Más aún, su análisis también señala hacia la forma en que se pueden
combinar distintos modos de producción dentro de la misma formación
social; lo que no sólo lleva a especificidades y desigualdades regionales, sino
a modalidades diferenciadas de incorporación de los así llamados sectores
“atrasados” dentro del régimen social del capital —por ejemplo, el sur de
Italia dentro de la formación italiana; el sur “Mediterráneo” dentro de los
más avanzados sectores de la Europa industrial del “norte”; las economías
“campesinas” periféricas en las sociedades asiáticas y latinoamericanas en su
camino hacia el desarrollo capitalista dependiente; los enclaves “coloniales”
dentro del desarrollo de los regímenes capitalistas metropolitanos; históri-
282
Stuart Hall
camente, las sociedades esclavistas como un aspecto integral del desarrollo
capitalista primitivo de los poderes metropolitanos; las fuerzas laborales
“migrantes” dentro de los mercados laborales domés­ticos; los “Bantustanes”
dentro de las supuestamente sofisticadas economías capitalistas, etc.—. En
términos teóricos, lo que se debe notar es la manera persistente en que estas
formas específicas y diferenciadas de “incorporación” han sido asociadas
consistentemente con la aparición de rasgos sociales racistas, étnicamente
segmentados, y otras características similares.
Cuarto, está el asunto del carácter no homogéneo del “sujeto de clase”. Las
aproximaciones que privilegian la clase, en oposición a la estructuración racial
de las clases obreras o campesinas, por lo general se basan en la presunción
de que, debido a que el modo de explotación en relación con el capital es
el mismo en­tonces el “sujeto de clase” en cualesquiera de estos modos de
explotación no sólo debe tener unidad económica, sino también política e
ideológica. Como dije arriba, ahora existen buenas razones para cualificar el
sentido en el que la operación de los modos de explotación sobre distintos
sectores de la fuerza laboral son “iguales”. En cualquier caso, la aproximación
de Gramsci, que diferencia el proceso condicionado, los distintos “momentos”
y el carácter contingente de la transición de “clase en sí misma” hacia “clase
por sí misma”, o de los momentos de desarrollo social “económico-corporativo” al “hegemónico”, sí problematiza de manera radical y decisiva las
nociones un tanto simples de unidad. Incluso el momento “hegemónico”
ya no se conceptualiza como un momento de unidad sencilla, sino como un
proceso de unificación —que nunca se cumple en su totalidad—, fundado
sobre alianzas estratégicas entre distintos sectores y no sobre una identidad
preasignada. Su carácter surge de la presunción fundamental de que no hay
una identidad o correspondencia automática entre las prácticas económicas,
políticas e ideológicas. Esto explica cómo se puede construir la diferencia
étnica y racial bajo la forma de un conjunto de antagonismos económicos,
políticos o ideológicos dentro de una clase que se encuen­tra sujeta a más o
menos las mismas formas de explotación con respecto a la propiedad sobre y
la expropiación de los “medios de producción”. Esto último, que se ha vuelto
algo así como un talismán mágico que diferencia la definición marxista de
clase de otros modelos y estratificaciones más pluralistas, ya ha sobrepasado
su utilidad teórica a la hora de explicar las verdaderas y concretas dinámicas
históricas dentro, y entre, los distintos sectores y segmentos dentro de las
clases.
Quinto, ya hice referencia a la ausencia de una supuesta correspondencia
entre las dimensiones económicas, políticas e ideológicas en el modelo
gramsciano. Pero aquí, con el fin de hacer un énfasis específico, escogería las
consecuencias políticas de esta falta de correspondencia. Esto tiene el efecto
teórico de forzarnos a abandonar las construcciones esquemáticas sobre
cómo deberían, de manera ideal y abstracta, funcionar las clases en términos
políticos, para acoger el estudio concreto acerca de cómo sí funcionan bajo
condiciones históricas reales. Con frecuencia, una consecuencia del antiguo
modelo de correspondencia ha sido que el análisis de clases y otras fuerzas
sociales relacionadas como fuerzas políticas, y el estudio de la arena política
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
283
como tal, se ha vuelto una actividad un tanto esquemática, automática y residual. ¿Si, pues claro, existe “correspondencia”, y además “prima” lo económico
sobre otros factores determinantes, para qué malgastar el tiempo analizando
la arena política cuando sólo es el reflejo, desplazado y subordinado, de las
determinaciones de lo económico “en una última instancia”? Ciertamente a
Gramsci no se le ocurrió, siquiera por un momento, considerar tal reduccionismo. Sabía que estaba analizando formaciones estructuralmente complejas
y no unas formaciones simples y transparentes. Sabía que la política tiene sus
propias formas, temporalidades y trayectorias “relativamente autónomas”
que deben ser estudiadas por derecho propio, con sus propios conceptos y
poniendo atención sobre sus efectos reales y retroactivos. Más aún, Gramsci
ha puesto en juego una serie de conceptos clave que nos ayudan a diferenciar
esta región, en términos teóricos, en la que conceptos tales como hegemonía,
bloque histórico, “partido” en su sentido más amplio, revolución pasiva,
transformismo, intelectuales tradicionales y orgánicos, y alianza estratégica,
constituyen sólo los comienzos de una gama bien distintiva y original. Queda
por demostrar cómo el estudio de la política en situaciones racialmente
estructuradas o dominadas puede ser ilustrado de manera positiva mediante
la aplicación rigurosa de estos conceptos recién formulados.
Sexto, se podría usar un argumento similar con respecto al estado. En
relación con las luchas étnicas y raciales, ha sido definido de forma consistente en una manera exclusivamente coercitiva, dominante y conspiratoria.
De nuevo, Gramsci rompe irrevocablemente con esas tres caracterizaciones.
Su diferenciación entre dominación/dirección, unida al rol “educativo” del
estado, su carácter ideológico, su posición en la construcción de estrategias hegemónicas —sin importar qué tan crudas sean en su formulación
original— puede transformar el estudio del estado en relación con las
prácticas racistas y el fenómeno relacionado del “estado postcolonial”. El uso
sutil que hace de la distinción entre estado/sociedad civil —incluso cuando
fluctúa en su propio trabajo— es una herramienta teórica muy flexible, y
puede llevar a los analistas a que pongan atención de manera más seria sobre
aquellas instituciones y procesos dentro de la así llamada “sociedad civil” en
formaciones sociales racialmente estructuradas, de lo que lo han hecho en
el pasado. La escolarización, las organizaciones culturales, la vida familiar y
sexual, los patrones y modalidades de asociación civil, las iglesias y religiones,
las formas comunales u organizativas, las instituciones específicamente
étnicas y muchos otros sitios similares cum­plen un rol vital en dar, sostener
y reproducir a distintas sociedades en una forma racialmente estructurada.
En cualquier análisis influenciado por Gramsci dejarían de ser relegados a
un lugar superficial en el análisis.
Séptimo, y continuando con esta misma línea, uno podría notar la
centralidad que el análisis de Gramsci da siempre al factor cultural dentro
del desarrollo social. Por cultura me refiero al terreno concreto y real de las
prácticas, representaciones, lenguajes y costumbres de cualquier sociedad
histórica en particular. También a las formas contradictorias del “sentido
común” que se han enraizado en la vida popular y que han ayudado a darle
forma. Incluiría, así mismo, todo aquel rango de cuestiones que Gramsci
284
Stuart Hall
agrupó bajo el título “lo nacional-popular”. Él entiende que constituyen un
aspecto crucial para la construcción de una hegemonía popular. Son algo clave
que está en juego como objeto de la lucha y práctica política e ideológica.
Constituyen un recurso nacional para el cambio, al igual que una barrera
potencial para el desarrollo de una nueva voluntad colectiva. Por ejemplo,
Gramsci entendía perfectamente cómo el catolicismo popular se había constituido, en el caso italiano, en una alternativa formidable para el desarrollo
de una cultura “nacional-popular” secular y progresiva; cómo en Italia debía
ser enfrentado y no simplemente ignorado. También entendía, como muchos
otros no pudieron, el rol del fascismo en Italia al “hegemonizar” el carácter
atrasado de la cultura nacional-popular y convertirlo en una formación
nacional reaccionaria con una base y apoyo populares genuinos. Transferido
a otras situaciones comparables, en las que la raza y la etnicidad siempre han
tenido poderosas connotaciones nacionales-populares, el énfasis puesto por
Gramsci debería ser muy ilustrativo.
Por último, citaría el trabajo de Gramsci en el campo ideológico. Es claro
que aun cuando el racismo no es un fenómeno exclusivamente ideológico,
sí tiene unas dimensiones ideológicas críticas. Por ende, la relativa crudeza
y reduccionismo de las teorías materialistas sobre la ideología han probado
ser un impedimento considerable para el muy necesario trabajo analítico en
esta área. El análisis se ha quedado corto, en especial, por una concepción
homogénea y no contradictoria de la consciencia y la ideología, que ha
dejado a la mayoría de los analistas sin defensa cuando se les obliga a explicar,
digamos, la razón de ser de las ideologías racistas en la clase obrera o dentro
de instituciones relacionadas como los sindicatos, que en abstracto deberían
estar dedicadas a apoyar posiciones antirracistas. Si bien el fenómeno del
“racismo de la clase obrera” no es el único que requiere una explicación, ha
probado ser muy resistente al análisis.
Toda la aproximación de Gramsci a la cuestión de la formación y transformación del campo ideológico, a la consciencia popular y sus procesos de
formación, desestabiliza de manera decisiva este problema. Demuestra que
las ideologías subordinadas son necesaria e inevitablemente contradictorias:
“Elementos de la edad de piedra y principios de una ciencia más avanzada,
prejuicios de todas las fases anteriores de la historia [...] e intuiciones de una
filosofía futura [...]”. Demuestra que el supuesto “ser” que amarra todas estas
formaciones ideológicas no es un sujeto unificado sino contradictorio, y una
construcción social. Así pues, nos ayuda a entender una de las características
más comunes y menos explicadas del “racismo”: la “sujeción” de las víctimas
del racismo a las mistificaciones de las ideologías racistas que los encarcelan
y definen. Demuestra cómo unos elementos disímiles y frecuentemente
contradictorios se pueden entretejer con distintos discursos ideológicos e
integrar en ellos; pero también, la naturaleza y valor de la lucha ideológica
que busca transformar las ideas y el “sentido común” de las masas. Todo esto
es de la más profunda importancia para el análisis de las ideologías racistas
y para la importancia, dentro de éste, de la lucha ideológica.
De todas estas distintas maneras, y sin duda de otras que no he tenido
tiempo de desarrollar aquí, Gramsci es, al analizarlo más de cerca, y a pesar
La importancia de Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad
285
de su posición aparentemente “eurocéntrica”, una de las fuentes teóricas más
fructíferas, al igual que de las menos conocidas y entendidas, de nuevas ideas,
paradigmas y perspectivas en los estudios contemporáneos sobre fenómenos
sociales racialmente estructurados.
Referencias citadas
Abercrombie, Nicholas. et al.
1980 The Dominant Ideology Thesis. Boston: Alien & Unwin. [La tesis de
la ideología dominante. Madrid: Siglo XXI Editores, 1987].  
Althusser, Louis
1969 For Marx. Londres: Penguin Press. [La revolución teórica de Marx.
2º ed. México: Siglo XXI Editores,1968].
Althusser, Louis y Etienne Balibar
[1968] 1970. Reading Capital. Londres: New Left. [Para leer el Capital.
México: Siglo XXI Editores, 1969].
Anderson, Perry
1977 The Antinomies of Antonio Gramsci. New Left Review (100): 5-78.
[Las antinomias de Antonio Gramsci. 2º ed. México: Distribuciones
Fontamara, 1998].  
Hoare, Quentin y Geoffrey Nowell Smith
1971 “Introduction”. Antonio Gramsci. Selections from the Prison
Notebooks. Newark: International Press.
Gramsci, Antonio
1971 Selections from the Prison Notebooks. Newark: International Press.
[Hay una edición completa: Cuadernos de la cárcel. Edición crítica
del Instituto Gramsci. México: Ediciones Era, 1981].
11. ¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
C
omienzo con una pregunta: ¿Qué momento es éste, para plantear una
pregunta sobre la cultura popular negra? Estos momentos son siempre
coyunturales, tienen su especificidad histórica y aunque siempre tienen
similitudes y presentan continuidad con otros momentos en que se formulan
preguntas de este tipo, nunca se trata de los mismos. La combinación de
lo que es similar y de lo que es diferente define no sólo la especificidad del
momento sino también de la pregunta y, por lo tanto, las estrategias de políticas culturales con las cuales intentamos intervenir en la cultura popular y en
la forma y el estilo de la teoría cultural que debe acompañar ese juego. En su
importante ensayo “La nueva política cultural de la diferencia”, Cornel West
ofrece una genealogía del presente que encuentro brillantemente concisa y
penetrante. Ésta discurre, hasta cierto punto, sobre las posiciones que traté
de delinear en un artículo que se ha vuelto bastante notorio (Hall 1988),
pero también analiza provechosamente este momento dentro de un contexto
estadounidense y en relación con las tradiciones filosóficas intelectuales y
cognoscitivas con las que éste se compromete.
De acuerdo con West, el momento, este momento, tiene tres coordenadas
generales. La primera es el desplazamiento de los modelos europeos de alta
cultura, de Europa como sujeto universal de cultura, y de la cultura en sí
misma en su vieja lectura arnoldiana como último refugio… casi diría de
canallas, pero no diré de quién. Al menos sabemos contra quién estaba: se
trataba de una cultura contra la barbarie, contra la gente que golpeaba los
portones mientras la pluma inmortal de la anarquía fluía de la pluma de
Arnold. La segunda coordenada es el surgimiento de Estados Unidos como
potencia mundial y, consecuentemente, como centro de producción cultural
y circulación globales. Este surgimiento es a la vez desplazamiento hacia
la principal cultura popular estadounidense y sus formas tecnológicas de
cultura de masas, como mediación de la imagen. La tercera coordenada es
la decolonización del Tercer Mundo, caracterizada desde el punto de vista
cultural por el surgimiento de las sensibilidades decolonizadas. Interpreto la
decolonización del Tercer Mundo en el sentido de Frantz Fanon: incluyo en
esa interpretación el impacto de los derechos civiles y de la lucha de los negros
en la decolonización de las mentes de los pueblos en la diáspora negra.
Permítaseme agregar algunas salvedades al cuadro general, salvedades que,
en mi opinión, hacen de este momento presente uno muy distintivo, en el
cual cabe preguntarse sobre la cultura popular negra. Primero, les recuerdo
las ambigüedades de ese cambio de Europa hacia Estados Unidos, puesto
que incluye una relación ambivalente de Estados Unidos hacia la alta cultura
europea y la ambigüedad de la relación de Estados Unidos con sus propias
jerarquías étnicas internas. Europa Occidental no tenía hasta hace poco, en
288
Stuart Hall
absoluto, ninguna etnicidad. O no reconocía tenerla. Estados Unidos siempre
tuvo una serie de etnias y consecuentemente, la construcción de jerarquías
étnicas definió siempre su política cultural. Y, por supuesto, en silencio y sin
ser reconocida, la cultura popular americana siempre ha contenido dentro de
sí, hayan sido silenciadas o no, tradiciones vernáculas populares de lo negro
americano. Tal vez sea penoso recordar que, cuando es observada desde fuera
de Estados Unidos, la principal tendencia en la cultura popular estadounidense incluyó siempre ciertas tradiciones vernáculas populares negras.
La segunda salvedad concierne a la naturaleza del período de globalización
cultural que ahora está en marcha. Detesto el término “postmodernismo
global”, con un sentido tan vacío y escurridizo que puede ser tomado
para significar cualquier cosa. Y, por cierto, los negros son ambiguamente
ubicados en relación con el postmodernismo, así como lo fueron respecto
del alto modernismo; aun cuando despojado de sus orígenes intelectuales
franceses, ampliamente europeos, de un marxismo desencantado, y rebajado a un estatus descriptivo más modesto, el postmodernismo se mantiene
extremada e irregularmente desarrollado, como un fenómeno en el cual los
viejos centros marginales de la alta modernidad vuelven a aparecer constantemente. Los únicos lugares donde uno puede experimentar genuinamente
la mezcla étnica postmoderna son Manhattan y Londres, no Calcuta. Y aun
es imposible rechazar del todo el “postmodernismo global”, en la medida
en que éste registra ciertos movimientos estilísticos en relación con lo que
quiero denominar lo dominante cultural. Aun cuando el postmodernismo
no es una época cultural sino que sólo es el modernismo en las calles, por
sí mismo representa un importante cambio de terreno de la cultura hacia lo
popular: hacia las prácticas populares, hacia las prácticas de la vida diaria,
hacia las narrativas locales, hacia la descentralización de viejas jerarquías
y las grandes narrativas. Este descentramiento o desplazamiento inaugura
nuevos espacios de protesta y produce un cambio relevante en las relaciones
entre la alta cultura y la cultura popular, de este modo se nos presenta como
una oportunidad importante y estratégica para la intervención en el campo
de la cultura popular.
Tercero, debemos tener presente la profunda y ambivalente fascinación
del postmodernismo con la diferencia: diferencia sexual, diferencia cultural,
diferencia racial y, sobre todo, diferencia étnica. En general, la alta cultura
evidenció ceguera y hostilidad hacia la diferencia étnica (incapacidad para
hablar de la etnicidad incluso cuando sus efectos se percibían de modo tan
manifiesto), por el contrario, no hay nada que el postmodernismo global
ame más que cierto tipo de diferencia, un toque de etnicidad, un gusto por
lo exótico, como decimos en Inglaterra, “un poquito de lo otro” (lo cual en
el Reino Unido tiene una connotación sexual, así como también étnica).
Michelle Wallace tenía razón en su ensayo seminal “Modernismo, postmodernismo y el problema de lo visual en la cultura afroamericana”, donde se
interroga sobre la reaparición y proliferación de diferencias, sobre cierta
clase de ascensión de lo postmoderno global, y discute si no se trata de una
repetición del juego “ahora lo ven, ahora no” que el modernismo alguna vez
tuvo con el primitivismo o, en cambio, si no se logró a expensas del enorme
¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
289
silencio en torno a la fascinación de Occidente por los cuerpos de hombres y
mujeres negros de otras etnias. Y debemos preguntarnos acerca del continuo
silencio dentro del cambiante terreno del postmodernismo, acerca de si las
formas de libertad de contemplación que esta proliferación de diferencias
permite e invita, y al mismo tiempo rechaza, no es realmente junto con
Benetton y los heterogéneos modelos masculinos de The Face, un tipo de
diferencia que no indica una diferencia de ningún tipo.
Hal Foster escribe (citado por Wallace en su ensayo) que “lo primitivo es
un problema moderno, una crisis en la identidad cultural” (1985: 204); ésta
es, por lo tanto, la construcción modernista del primitivismo, el reconocimiento fetichista y el rechazo de la diferencia primitiva. Pero esta aserción es
sólo represión; relegado dentro de nuestro inconsciente político, lo primitivo
retorna misteriosamente en el momento de su aparente eclipse político. Esta
ruptura del primitivismo, manipulada por el modernismo, se convierte en
otro fenómeno postmoderno. Esta manipulación es ciertamente evidente
en una diferencia que no representa ninguna diferencia, lo cual confiere al
núcleo del postmodernismo global la apariencia ambigua de la etnicidad.
Pero no puede ser sólo eso. No debemos olvidar cómo la vida cultural, sobre
todo en Occidente, aunque también en otras partes, ha sido transformada
en nuestros tiempos por las voces de los marginados.
Dentro de la cultura, la marginalidad, si bien permanece en la periferia de
la amplia tendencia cultural, nunca ha sido un espacio tan productivo como
ahora. Y esto no representa simplemente una apertura por la cual aquellos que
están afuera pueden ocupar los espacios dominantes. Es también el resultado
de la política cultural de la diferencia, de las luchas sobre la diferencia, de la
producción de nuevas identidades, de la aparición de nuevos sujetos en el
escenario político y cultural. Esto es cierto no sólo con respecto a la raza, sino
también otras etnias marginales, así como también respecto al feminismo y
la política sexual en los movimientos gay y lesbiano, como resultado de una
nueva forma de política cultural. Por supuesto, no quiero sugerir que podamos
contraponer algún juicio facilista sobre las victorias ganadas frente al eterno
relato de nuestra propia marginalidad: estoy cansado de esas dos grandes y
persistentes contranarrativas. Permanecer dentro de ellas es verse atrapado
en el interminable “lo uno o lo otro”, o la victoria total o la incorporación
total, lo cual casi nunca ocurre en la política cultural, pero sobre lo cual los
críticos culturales siempre se ponen de acuerdo.
Estamos hablando de la lucha por la hegemonía cultural, la cual está
siendo considerada, tanto en la cultura popular como en otros lados. Esta
distinción entre cultura alta y popular es lo que el postmodernismo global
está desplazando. La hegemonía cultural no se refiere nunca a la victoria
pura o a la dominación pura (esto no es lo que el término significa), no es
nunca un juego cultural en el que la suma deba ser cero; se refiere siempre
a los cambios en la balanza de poder en las relaciones de cultura, a cambios
en las disposiciones y configuraciones del poder cultural, no trata de salir de
él. Existe cierto tipo de actitud de “nada cambia nunca, el sistema siempre
gana”, que noté como un cínico escudo protector que, lamento decirlo, los
críticos culturales estadounidenses frecuentemente usan, un escudo que a
290
Stuart Hall
veces les impide desarrollar estrategias culturales diferentes. Es como sí, para
protegerse a sí mismos de la derrota ocasional, tuvieran que fingir que ven
claramente a través de todo… y así es como siempre fue.
Una vez que las estrategias culturales pueden señalar una diferencia, y es
en éstas en las que estoy interesado, pueden cambiar las disposiciones del
poder. Reconozco que los espacios “ganados” por esa diferencia son pocos,
y están cuidadosamente custodiados y regulados. Creo que son limitados.
Sé que son excesivamente mal remunerados, que siempre hay un derecho
de piso que pagar cuando el filo punzante de lo diferente y de lo transgresor
pierde agudeza a través de la espectacularización. Sé que lo que reemplaza a
la invisibilidad es cierta clase de visibilidad cuidadosamente segregada, regulada. Pero el hecho de nombrarlo como “lo mismo” simplemente no ayuda.
El nombre que se le dé únicamente refleja el modelo particular de políticas
culturales a las que estamos atados, más precisamente, el juego de resultados
de suma cero (nuestro modelo reemplaza al otro, nuestras identidades en
lugar de las otras identidades) al que Antonio Gramsci denominó cultura
como una definitiva “guerra de movimientos”, cuando en realidad el único
juego que vale en este terreno es la “guerra de posiciones”.
Para parafrasear a Gramsci, y por miedo a que se piense que mi optimismo de la voluntad ha derrotado completamente mi pesimismo del
intelecto, permítaseme agregar un cuarto comentario en este momento. Si
el postmodernismo global representa una apertura ambigua a lo diferente
y a lo marginal y convierte cierto tipo de descentralización de la narrativa
occidental en una posibilidad prometedora, éste tiene como correlato, en el
centro mismo de la política cultural, un efecto de reacción: la agresiva resistencia hacia lo diferente, el intento de restaurar el canon de la civilización
occidental, el asalto, directo o indirecto, contra el multiculturalismo; el retorno
a las grandes narrativas de la historia, de la lengua y de la literatura (los tres
grandes pilares que sustentan a la identidad nacional y cultura nacional);
la defensa del absolutismo étnico, del racismo cultural que ha marcado las
eras de Thatcher y Reagan; las nuevas xenofobias que están por devastar
la fortaleza europea. Lo último que queda por hacer es interpretar que la
dialéctica cultural ha terminado. Parte del problema es que hemos olvidado
qué tipo de espacio es el de la cultura popular. La cultura popular negra no
está exenta de esa dialéctica, la cual es histórica, no una cuestión de mala fe.
Por lo tanto, es necesario deconstruir lo popular de una vez por todas. No
podemos volver a una visión inocente de ello.
La cultura popular trae aparejada una resonancia afirmativa por la prominencia de la palabra “popular”. Y, en algún sentido, la cultura popular siempre
tiene su base en las experiencias, los placeres, los recuerdos, las tradiciones de
la gente. Está en conexión con las esperanzas y aspiraciones locales, tragedias
y escenarios locales, que son las prácticas y las experiencias diarias de pueblo
común. De esta manera, eso se une a lo que Mijail Bajtín llama “lo vulgar”:
lo popular, lo informal, lo grotesco, la cara inferior. Es por eso que se lo
contrapuso a la alta cultura y es así un sitio de tradiciones alternativas. Y es
por eso que la tradición dominante estuvo siempre recelosa de lo popular
y con razón. Ellos sospechan que están a punto de ser sobrepasados por lo
¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
291
que Bajtín llama lo carnavalesco. Esta distinción fundamental entre la alta
cultura y la baja cultura fue clasificada en cuatro dominios simbólicos por
Peter Stallybrass y Allon White (1986: 3) en su importante libro Las políticas
y las poéticas de la transgresión. Estos autores hablan del trazado de lo alto y
bajo en forma física, en el cuerpo humano, en el espacio y en el orden social.
Y analizan la distinción alto/bajo como base fundamental para el mecanismo
de ordenación y de construcción de sentido no sólo en la cultura europea,
a pesar del hecho de que los contenidos de lo que es alto y de lo que es bajo
cambia de un momento histórico a otro.
El punto central es el mandato de diferentes morales estéticas, estética
social, los imperativos de la cultura que hacen que ella se abra al juego del
poder, y no a un inventario de lo que es lo alto contra lo bajo en un momento
en particular. Es por eso que Gramsci, quien sin ir más lejos que con su sentido
común sobre cómo, antes que nada, la hegemonía popular está hecha, se
pierde y se lucha, le otorgó una importancia estratégica a la cuestión de lo que
denominó “nacional-popular”. El papel de lo “popular” en la cultura popular
es el de fijar la autenticidad de las formas populares, que tienen sus raíces en
las experiencias de las comunidades populares de quienes tomaron su fuerza,
y nos permite verlas como expresiones de una particular vida social subalterna
que se resiste a ser constantemente tratada como baja y de afuera.
Sin embargo, como la cultura popular devino históricamente la forma
dominante de la cultura global, así también al mismo tiempo éste es el escenario par excellence de su transformación en mercancía, de las industrias en
las que la cultura entra directamente dentro de los circuitos de la tecnología
dominante: los circuitos del poder y el capital. Lo material y las experiencias
construyen su propia red en este espacio de homogeneización donde el
proceso es despiadadamente estereotipado y formulaico, donde el control
sobre las narrativas y las representaciones pasa a manos de la burocracia
estatal establecida, a veces sin ninguna queja. Se enraíza en las experiencias
populares y está al mismo tiempo disponible para la expropiación. Es mi
intención afirmar que esto es necesario e inevitable, y vale también para la
cultura popular negra. La cultura popular negra, como todas las culturas
populares del mundo moderno, está destinada a ser contradictoria, y ello no
se debe a que no hayamos luchado lo suficiente la batalla cultural.
Por definición, la cultura popular negra es un espacio contradictorio. Es
una visión de controversia estratégica. Pero esto no puede ser simplificado o
explicado en términos de simples oposiciones binarias que aún son habitualmente trazadas: alto y bajo, resistencia contra incorporación, autenticidad
contra inautenticidad, experimental contra formal, oposición contra homogeneización. Siempre hay posiciones para ganar en la cultura popular, pero
ninguna batalla puede atraer a la cultura popular en sí para nuestro lado, o
para el lado contrario. ¿Por qué ocurre esto? ¿Qué consecuencias tiene esto
para las estrategias de intervención en políticas culturales? Cómo esto desplaza
las bases para una crítica de la cultura negra? Las formas en las que la gente y
las comunidades negras, y sus tradiciones aparecen y son representadas en la
cultura popular, son deformadas, incorporadas e inauténticas. Sin embargo,
seguimos observando, en las figuras y repertorios de que se nutre la cultura
292
Stuart Hall
popular, las experiencias que están detrás de ellas. En su expresividad, su
musicalidad, su oralidad, en su riqueza profunda y su variada atención al
habla, en sus inflexiones hacia lo vernáculo y lo local, en su rica producción
de contranarrativas y, sobre todo, en su uso metafórico del lenguaje musical,
la cultura popular negra permitió la aparición, incluso dentro de los modos
mezclados y contradictorios de algunas tendencias principales de cultura
popular, de elementos de un discurso que es diferente… de otras formas de
vida, otras representaciones de tradiciones.
No me propongo repetir el trabajo de aquellos que han dedicado su vida
creativa, académica y crítica a identificar las diferencias entre estas tradiciones
diaspóricas, a explotar sus modos y las experiencias y memorias históricas
que encierran. Sólo diré tres cosas inadecuadas acerca de estas tradiciones,
dado que están relacionadas con el punto que deseo desarrollar. Primero,
les pido que observen cómo, dentro del repertorio negro, el estilo (sobre el
cual los críticos de la tendencia principal a menudo creen que es solamente
la cáscara, el envoltorio, la cobertura dulce de la píldora) se ha vuelto por
sí mismo el sujeto de lo que está sucediendo. Segundo, observen cómo,
desplazada de un lugar logocéntrico (donde el dominio directo de los modos
culturales significaba el domino de la escritura y, por consiguiente, la crítica
de la escritura —crítica logocéntrica— y la deconstrucción de la escritura)
la gente de la diáspora negra, en oposición a todo eso halló en su música la
forma profunda, la estructura profunda de su vida cultural. Tercero, piensen
de qué manera estas culturas utilizaron el cuerpo, como si fuera, y casi siempre
fue, el único capital cultural que tuvimos. Hemos trabajado sobre nosotros
mismos, como lienzos de las representaciones.
Surgen aquí profundas preguntas sobre la transmisión y la herencia
cultural, y sobre las complejas relaciones entre los orígenes africanos y la
dispersión irreversible como consecuencia de la diáspora, cuestiones en
las que ahora no puedo adentrarme. Pero sí creo que estos repertorios de
la cultura popular negra fueron a menudo sobredeterminados en al menos
dos direcciones a causa de que fuimos excluidos de la tendencia cultural
principal: en parte fueron determinados por su herencia pero también fueron
críticamente determinados por las condiciones diaspóricas en las cuales
se forjaron sus relaciones. La apropiación selectiva, la incorporación y la
rearticulación de las ideologías europeas, culturales e institucionales, junto
con una herencia africana (y volvemos a Cornel West otra vez) condujeron a
innovaciones lingüísticas en la estilización retórica del cuerpo, las formas de
ocupación de un espacio social ajeno, expresiones fuertes, peinados, formas
de caminar, pararse y hablar y medios para la formación y el sustento de la
camaradería y la comunidad.
El tema de la sobredeterminación subyacente (con los repertorios
culturales negros constituidos por dos direcciones a la vez) es quizás más
subversivo de lo que se piensa. Es que —insisto— en la cultura popular negra
estrictamente hablando, etnográficamente hablando, no hay formas puras en
absoluto. Estas formas son siempre el producto de una sincronización parcial,
de un compromiso a través de fronteras culturales, de la confluencia de más
de una tradición cultural, de las negociaciones entre posiciones dominantes
¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
293
y subordinadas, de las estrategias subterráneas de recodificación y transcodificación, de significación crítica, de significante. Estas formas son siempre
impuras, y hasta cierto grado hibridadas a partir de una base vernácula. Por
lo tanto, deben ser siempre escuchadas, no con un sentido de recuperación
de un diálogo perdido que contenga las claves para la producción de nuevas
músicas (porque nunca se da de manera simple el retorno a lo viejo), sino
como lo que efectivamente son, adaptaciones moldeadas para los espacios de
la cultura popular, mezclados, contradictorios e híbridos. No constituyen la
recuperación de algo puro con lo que podríamos en última instancia vivir. De
acuerdo con lo que Kobena Mercer denomina la necesidad de una diáspora
estética, estamos obligados a reconocer que ellos constituyen lo moderno.
Esto introduce la diferencia dentro de las formas de la cultura popular (que
son por definición contradictorias y por lo tanto aparecen como impuras,
amenazadas por la incorporación o la exclusión) y esto es lo que aporta el
significante “negro” en el término “cultura popular negra”. Pasó a significar
la comunidad negra, donde estas tradiciones se mantuvieron, y cuyas luchas
sobreviven en la persistencia de la experiencia negra (la experiencia histórica
de la gente negra en la diáspora), de la estética negra (los distintos repertorios
culturales a partir de los cuales fueron hechas las representaciones populares)
y de las contranarrativas negras, por las que hemos luchado para que sean
escuchadas. Aquí, la cultura popular negra regresa a la misma base que definí
anteriormente. La “buena” cultura popular negra puede salir airosa en la
prueba de autenticidad, la referencia a la experiencia negra y a la expresividad
negra. Éstas valen como garantías en la determinación de qué cultura popular
negra es la correcta, qué es nuestro y qué no lo es.
Tengo la sensación que, históricamente, nada pudo haberse hecho para
intervenir en el campo dominado por la tendencia dominante de la cultura
popular, para intentar ganar algún espacio sin las estrategias mediante las
cuales esas dimensiones fueron condensadas hacia el significante “negro”.
¿Dónde estaríamos sin un toque de esencialismo? ¿O sin lo que Gayatri Spivak
llama esencialismo estratégico, en tanto que momento necesario? La pregunta
es si estamos todavía en ese momento, si eso aún es una base suficiente para
las estrategias de nuevas intervenciones. Permítaseme presentar lo que me
parece la debilidad de este momento esencialista y las estrategias, creativas
y críticas, que fluyen de él.
Este momento esencializa las diferencias en varios sentidos. Concibe la
diferencia como “su tradición contra la nuestra”, no en un sentido posicional,
pero sí como mutuamente excluyentes, autónomas y autosuficientes. Y es,
por lo tanto, incapaz de adoptar las estrategias dialógicas y formas híbridas
esenciales para la estética de la diáspora. Un movimiento más allá de este
esencialismo no es una estrategia crítica o estética que carezca de una política
cultural o de un rasgo de la diferencia. No es simplemente una rearticulación
y reapropiación para sí mismo. Lo que se deja de lado es la esencialización de
la diferencia en dos términos mutuamente excluyentes. Esto lleva a movernos
hacia un nuevo tipo de posicionamiento cultural, una lógica diferente de
la diferencia. Acota lo que Paul Gilroy ha introducido tan vivamente en la
agenda política y cultural de la política negra en el Reino Unido: los negros en
294
Stuart Hall
la diáspora británica deben, en este momento histórico, rechazar el binomio
negro o británico. Deben rechazarlo porque el “o” de la disyuntiva conservará
la idea de competencia permanente, mientras que el objeto de la lucha debe
ser, en cambio, reemplazar el “o” por la potencialidad y la posibilidad de un
“y”. Esta es la lógica del acoplamiento, antes que la lógica de la oposición
binaria. Puedes ser negro y británico, no sólo porque es una posición que
es necesario tomar en la década del noventa, sino también porque aun esos
dos términos, unidos por el copulativo y, en lugar de oponer uno a otro, no
agotan todas nuestras identidades. Sólo algunas de nuestras identidades son
atrapadas a veces en esa particular lucha.
El momento esencializante es débil porque naturaliza y deshistoriza la
diferencia, y confunde lo que es histórico y cultural con lo que es natural,
biológico y genético. En el momento en el que el significante negro es separado
de su entorno histórico, cultural y político y es introducido en una categoría
racial biológicamente constituida, como reacción, le otorgamos valor al
mismo cimiento del racismo que deseamos erradicar. Además, como sucede
siempre que naturalizamos categorías históricas (piénsese en género y sexualidad) fijamos ese significado fuera de la historia, fuera del cambio, fuera de
la intervención política. Una vez fijo, estamos tentados de usar “negro” como
si fuera suficiente por sí mismo para garantizar el significado progresivo de
las políticas con las que nos embanderamos… como si no tuviéramos otras
políticas sobre las qué discutir excepto si algo es negro o no. Estamos tentados
a mostrar ese significante como un medio que puede purificar lo impuro,
reunir a los hermanos y hermanas desamparados que no saben qué deberían
estar haciendo en esas filas, y patrullar las fronteras (que son por supuesto
fronteras políticas, simbólicas y posicionales) como si fueran genéticas. Por
lo cual, lamento decirlo, entiéndase con esto una “fiebre de la jungla”: como
si pudiéramos traducir la naturaleza a la política usando una categoría racial
para garantizar las políticas de un texto cultural, y como una línea contra la
cual medir la desviación.
Más aún, tendemos a privilegiar la experiencia por sí misma, como si la
vida negra fuese vivida en tanto que experiencia que está más allá de la representación. Sólo tenemos que expresar como sea lo que ya sabemos que somos.
En cambio, es sólo a través del modo en que nos representamos e imaginamos
a nosotros mismos que llegamos a saber cómo estamos constituidos y quiénes
somos. No hay un escape en las políticas de representación y no podemos
controlar “cómo es realmente la vida fuera de allí”, a modo de prueba frente
a lo cual lo políticamente correcto o desacertado de una particular estrategia
o texto cultural puede ser evaluado. No será un misterio para ustedes saber
que pienso que lo “negro” no es ninguna de estas cosas en realidad. No es una
categoría de esencia y, por lo tanto, esta manera de comprender el significante
flotante en la cultura popular negra no lo será.
Existe, por supuesto, un conjunto muy profundo de experiencias negras
distintivas e históricamente definidas que contribuyen a esos repertorios
alternativos de los que hablé anteriormente. Pero es a la diversidad y no a
la homogeneidad de la experiencia negra que debemos prestarle nuestra
indivisible y creativa atención. Esto no es sólo para apreciar las diferencias
¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
295
históricas y experimentales dentro y entre las comunidades, regiones, países
y ciudades, entre culturas nacionales, entre diásporas, sino también para
reconocer los otros tipos de diferencias que ubican, posicionan y localizan
a la gente negra. El asunto es simplemente que, dado que nuestras diferencias raciales no constituyen el todo de nosotros, somos siempre diferentes,
tratamos diferentes tipos de diferencias… de género, de sexualidad, de clase.
También sucede que estos antagonismos se niegan a aparecer prolijamente
alineados, simplemente no son reductibles unos a otros, ellos se renuncian
a ligarse alrededor de un solo eje de diferenciación. Estamos siempre en
negociación, no con un simple conjunto de oposiciones que nos coloquen
siempre en la misma relación con los otros, sino más bien con una serie de
posicionamientos diferentes. Cada uno tiene para sí su punto de profunda
identificación subjetiva. Y éste es el aspecto más difícil sobre la proliferación
del campo de identidades y antagonismos: a menudo se están dislocando en
la relación de unos con otros.
Por lo tanto, para decirlo crudamente, dadas algunas maneras en que los
hombres negros continúan viviendo sus contraidentidades como masculinidades negras y repiten esas fantasías de la masculinidad negra en los teatros
de la cultura popular, esas mismas masculinidades negras resultan opresivas
para las mujeres cuando se enfrentan a otros ejes de diferencia, y reclaman
visibilidad para su fortaleza sólo a expensas de la vulnerabilidad de la mujer
negra y la feminización de los hombres negros gay. El modo en el cual una
política transgresora en un dominio se encuentra constantemente suturada
y estabilizada por políticas reaccionarias o no evaluadas en otro campo, sólo
puede ser explicado por esta continua dislocación cruzada de una identidad
por otra, de una estructura por otra. Las etnicidades dominantes están siempre
apuntaladas por una economía sexual particular, una masculinidad figurada
particular, una particular identidad de clase. No existe garantía en alcanzar
una identidad racial esencializada de la que pensemos que es posible estar
seguros, que resultará ser siempre mutuamente liberadora y progresiva en
todas las otras dimensiones. Existe una política allí por la que luchar. Pero la
invocación de una experiencia negra garantizada que esté detrás de ella no
producirá esa política. Con certeza, la pluralidad de los antagonismos y las
diferencias que ahora busca destruir la unidad de las políticas negras, dada la
complejidad de las estructuras de subordinación que han sido formadas por
la manera en que fueron incorporadas a la diáspora negra, no nos sorprende
para nada.
Estos son los pensamientos que me llevaron a hablar, en un momento de
descuido, sobre el fin de la inocencia del tema del negro o el fin de una noción
inocente de una esencia de la “negritud”. Y deseo acabar simplemente recordándoles que este fin es también un principio. Como Isaac Julien dijera en
una entrevista (con bell hooks) en la que se discutió su nuevo film Young Soul
Rebels, un intento en su propio trabajo, por retratar varios cuerpos raciales
distintos para constituir una variedad de las diferentes subjetividades negras,
y para comprometerse con las posiciones de variados y diferentes tipos de
masculinidades negras: “la negritud como signo no es nunca suficiente. Qué
hace ese sujeto negro, cómo actúa, cómo piensa políticamente […] ser negro
296
Stuart Hall
no es suficientemente bueno para mí: deseo conocer cuáles son sus políticas
culturales” (hooks 1991: 7).
Deseo concluir con dos pensamientos que llevan de regreso al tema de la
cultura popular. El primero es recordarles que esa cultura popular, mercantilizada y estereotipada tal como suele ser, no lo es en absoluto, así muchas veces
pensamos en ella, el terreno en el que descubrimos quiénes somos realmente,
la verdad de nuestra experiencia. Es un terreno profundamente místico. Es el
teatro de los deseos populares, el tablado de las fantasías populares. Es donde
descubrimos y jugamos con la identificación de nosotros mismos, donde
somos imaginados, donde somos representados, no sólo para las audiencias
de afuera que no comprenden el mensaje, sino para nosotros mismos por
primera vez. Como dijera Freud, el sexo (y la representación) principalmente
tiene lugar y sucede en la cabeza. Segundo, aunque el terreno de lo popular
pareciera como si estuviera construido con simples oposiciones binarias, en
realidad no lo está. Ya les recordé acerca de la importancia de la estructura
del espacio cultural en términos de arriba y abajo, y la amenaza del carnaval
bajtiniano. Pienso que Bajtín ha sido profundamente malinterpretado. Lo
carnavalesco no es solamente un giro entre dos polos, que permanece encerrado dentro de sus armazones opuestas, sino que está también atravesado
por lo que Bajtín llama la dialógica.
Simplemente deseo concluir con una cita que refiere a lo que supone la
comprensión de la cultura popular sobre la base de una dialógica más que
de una marcha estrictamente oposicional, extraída de The Politics and Poetics
of Transgression [Las políticas y poéticas de la trasgresión], de Stallybrass y
White:
Un modelo recurrente emerge: ‘lo alto’ intenta rechazar y eliminar lo
‘bajo’ por razones de prestigio y de estatus, únicamente para descubrir
que no sólo es de alguna forma es frecuentemente dependiente del otro
opuesto […] sino también que lo alto incluye simbólicamente lo bajo,
como el componente erotizante fundamental de su propia fantasía. El
resultado es una móvil y conflictiva fusión de poder, temor y deseo en
la construcción de la subjetividad: una dependencia psicológica sobre
precisamente aquellos otros que están siendo rigurosamente opuestos
y excluidos en el nivel social. Por esta razón, lo que es socialmente
periférico es tan frecuente y simbólicamente central […] (1986: 5).
Referencias citadas
Foster, Hal
1985 Recordings: Art, Spectacle and Cultural Politics. Port, Townsend: Bay
Press.
Hall, Stuart
1988 “New Ethnicities”. En: Kobena Mercer (ed.), Black Film/ British
Cinema, ICA Document 7. pp. 27-31. London: Institut of Contemporary Arts. [Publicado en la presente compilación como “Nuevas
etnicidades”]
¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?
297
hooks, bell
1990 States of Desire (Interview with Isaac Julien). Transition 1(3): 171186.
Stallybrass, Peter y Allon White
1986 The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca: Cornell University
Press.
Wallace, Michelle
1990 “Modernism, Postmodernism and Problem of the Visual in
Afroamerican Culture”. En: Russell Ferguson et al. (eds.), Out there:
Marginalization and Contemporary Cultures. pp. 39-50. New York:
MIT Press.
West, Cornel
1990 “The New Cultural Politics of Difference”. En: Russell Ferguson et
al. (eds.), Out there: Marginalization and Contemporary Cultures.
pp. 19-36. Cambridge: MIT Press.
12. Los blancos de sus ojos:
ideologías racistas y medios de comunicación
/
…/1 Comenzamos definiendo algunos de los términos del argumento.
“El racismo y los medios” toca directamente el problema de la ideología,
dado que el principal campo de acción de los medios de comunicación
es la producción y transformación de las ideologías. Una intervención en
la construcción de raza realizada por los medios es una intervención en el
terreno ideológico de la lucha. Mucha agua turbia ha pasado bajo el puente
por cuenta de este concepto de ideología en los últimos años; y éste no es el
lugar para desarrollar el argumento teórico. Uso el término para referirme
a las imágenes, conceptos y premisas que proporcionan el marco mediante
el cual representamos, interpretamos, entendemos y “le damos sentido” a
algún aspecto de la existencia social. El lenguaje y la ideología no son lo
mismo, dado que el mismo término lingüístico (“democracia”, por ejemplo,
o “libertad”) puede desplegarse dentro de diferentes discursos ideológicos.
Pero el lenguaje, en un sentido amplio, es por definición el principal medio
en el que encontramos diferentes discursos ideológicos elaborados.
Tres cosas importantes deben decirse sobre la ideología para hacer inteligible lo que sigue a continuación. En primer lugar, las ideologías no consisten
en conceptos aislados y separados, sino en la articulación de diferentes
elementos en un conjunto o cadena de significados peculiar. En la ideología
liberal, la “libertad” se conecta (articula) con el individualismo y el libre
mercado; en la ideología socialista, la “libertad” es una condición colectiva,
que depende de la “igualdad de condiciones”, en lugar de contraponerse a ella,
como sucede en la ideología liberal. El mismo concepto ocupa una posición
diferente dentro de la lógica de los diferentes discursos ideológicos. Una de
las formas como se da la lucha ideológica y se transforma las ideologías es
mediante la articulación diferente de los elementos, produciendo por ende
un diferente significado: rompiendo la cadena en la que están actualmente
fijados (por ejemplo, “democrático” = el Occidente “libre”) y estableciendo
una nueva articulación (como “democrático” = profundización del contenido
democrático de la vida política). Esta “ruptura de la cadena”, por supuesto, no
se confina a la cabeza: se da mediante la práctica social y la lucha política.
Segundo, las afirmaciones son hechas por individuos: pero las ideologías
no son producto de la consciencia o la intención individuales. En cambio,
formulamos nuestras intenciones dentro de la ideología. Preceden a los
individuos, y forman parte de las formaciones sociales establecidas y de las
condiciones en las que los individuos nacen. Debemos “hablar a través” de
las ideologías que hay activas en nuestra sociedad y que nos proporcionan
1
Los puntos suspensivos entre barras significa que se han hecho cortes en el texto
original (Nota de los editores).
300
Stuart Hall
los medios para “dar sentido” a las relaciones sociales y a nuestro lugar en
ellas. La transformación de las ideologías es de ese modo un proceso y una
práctica colectivos, no individuales. En gran medida, los procesos funcionan
de manera inconsciente, más que por intención consciente. Las ideologías
producen diferentes formas de consciencia social, en lugar de ser producidas
por aquéllas. Funcionan de manera más efectiva cuando no somos conscientes
de que la manera como formulamos y construimos una afirmación sobre el
mundo está apuntalada por premisas ideológicas; cuando nuestras construcciones parecen ser afirmaciones simplemente descriptivas sobre la manera
como son las cosas (es decir, como deben ser) o sobre lo que podemos “dar
por hecho”. En toda una serie de premisas ideológicas, se predica que “a los
chicos les gusta jugar rudo; pero las niñas son una dulzura”, aunque parece
un aforismo basado no en la manera como se han construido histórica y
culturalmente la masculinidad y la feminidad en la sociedad, sino en la misma
naturaleza. Las ideologías tienden a desaparecer de la vista en el mundo
“naturalizado” del sentido común que se presupone. Dado que (al igual que
el género) la raza parece “conferida” por la naturaleza, el racismo es una de
las ideologías existentes más profundamente “naturalizadas”.
Tercero, las ideologías “trabajan” construyendo para sus sujetos (individuales y colectivos) posiciones de identificación y conocimiento que les
permiten “proferir” verdades ideológicas como si fueran sus legítimos autores.
Esto no se debe a que emanan de nuestra experiencia más íntima, unificada
y auténtica, sino a que nos vemos reflejados en las posiciones que hay en el
centro de los discursos desde los cuales “cobran sentido” las afirmaciones
que hacemos. Así es como los mismos “sujetos” (por ejemplo, las clases
económicas o los grupos étnicos) pueden construirse de manera diferente
en diferentes ideologías.
Miremos, entonces, un poco más de cerca los aparatos que generan y
ponen en circulación las ideologías. En las sociedades modernas, los diferentes medios de comunicación son sitios de especial importancia para la
producción, reproducción y transformación de las ideologías. Éstas son,
por supuesto, aplicadas en muchos lugares de la sociedad y no sólo en la
cabeza… Pero instituciones como los medios de comunicación son especialmente importantes en este aspecto, pues son, por definición, parte de los
medios dominantes de producción ideológica. Lo que ellos “producen” es,
precisamente, representaciones del mundo social, imágenes, descripciones,
explicaciones y marcos para entender cómo es el mundo y cómo funciona
de la manera como se dice y se muestra que funciona. Y, entre otros tipos
de trabajo ideológico, los medios de comunicación crean para nosotros una
definición de lo que es la raza, lo que implican las imágenes de raza y lo que
se entiende por el “problema de la raza”. Ayudan a clasificar el mundo en
términos de categorías raciales.
Los medios de comunicación no sólo son una poderosa fuente de ideas
sobre la raza. Son además un lugar en el que estas ideas se plantean, se hacen
convincentes, se transforman y se elaboran. Hemos dicho “ideas” e “ideologías” en plural, pues sería equivocado y engañoso considerar que los medios
están atados de manera uniforme y conspirativa a una sola concepción racista
Los blancos de sus ojos: ideologías racistas y medios de comunicación
301
del mundo. Las ideas humanas y liberales sobre las “buenas relaciones” entre
las razas, basadas en la apertura a nuevas ideas y la tolerancia, funcionan en
el mundo de los medios de comunicación /.../
Sería simple y conveniente que todos los medios fueran simplemente
ventrílocuos de una concepción del mundo “de clase dominante” unificada
y racista. Pero en nada existen unos medios unificados en conspiración ni
una “clase dominante” racista unificada en forma así de simple. No insisto
en la complejidad porque sí. Pero si los críticos de los medios son de los que
piensan en sus operaciones de manera demasiado simplista o reduccionista,
esto inevitablemente les quita credibilidad y debilita sus argumentos, porque
las teorías y críticas no encajan en la realidad /.../
Otra diferencia importante se da entre lo que podríamos llamar un
racismo “palpable” y uno “inferencial”. Por racismo palpable, me refiero a esas
numerosas ocasiones en las que se da un cubrimiento abierto y favorable a
argumentos, posturas y portavoces en el negocio de desarrollar un argumento
abiertamente racista o que promueven políticas u opiniones racistas /.../ Por
racismo inferencial me refiero a aquellas representaciones aparentemente
naturalizadas de eventos y situaciones relacionados con la raza, ya sean
“reales” o “ficticios”, que tienen inscritas premisas y propuestas racistas como
una serie de presupuestos incuestionados. Ellos hacen posible la formulación
de afirmaciones racistas sin siquiera tomar consciencia de los predicados
racistas en los que aquéllas se basan /.../
Un ejemplo de este tipo de ideología racista es el tipo de programa de
televisión que trata algún “problema” en las relaciones raciales. Es probablemente hecho por un presentador liberal bueno y honesto, que espera hacer
algún bien en el mundo por las “relaciones de raza” y que mantiene un
escrupuloso equilibrio y neutralidad al preguntar a la gente que entrevista
para el programa. Éste terminará con una exhortación sobre cómo, si sólo
los “extremistas” de cualquier bando se fueran lejos, “los negros y blancos
normales” estarían en mejor posición para seguir aprendiendo a vivir juntos
en armonía. Sin embargo, cada palabra y cada imagen de tales programas
están impregnadas de un racismo inconsciente porque todas se basan en el
presupuesto, no declarado ni reconocido, de que los negros son la raíz del
problema. Pero prácticamente la totalidad de la televisión tipo “problema
social” sobre raza e inmigración —a menudo realizada, no lo dudo, por
presentadores bien intencionados de mente liberal— se basa precisamente
en postulados racistas de ese tipo /.../
/.../ Algunas críticas recientes de la literatura del imperialismo han aseverado que, si simplemente ampliamos nuestra definición de la ficción del siglo
XIX de una rama de la “ficción seria” para adoptar la literatura popular, encontraremos una segunda y poderosa tendencia de la imaginación literaria inglesa
para poner al lado de la novela doméstica: el mundo de la aventura imperial
dominado por los hombres, que toma el imperio en lugar del Middlemarch,
como su microcosmos /.../ En este período, la idea misma de aventura llegó
a ser sinónimo de la demostración del dominio moral, social y físico de los
colonizadores sobre los colonizados.
302
Stuart Hall
Más tarde, este concepto de “aventura” —una de las principales categorías del moderno entretenimiento— se introdujo directamente de la página
impresa en la literatura policial y de espías, los libros para niños, las grandes
producciones artísticas de Hollywood y los cómics. Allí se mantienen con
una persistencia recurrente. Muchas de estas antiguas versiones han visto su
avanzada de algún modo atemperada con el tiempo. Han sido distanciadas
de nosotros, aparentemente, por nuestra sabiduría superior y nuestro liberalismo. Pero siguen reapareciendo en la pantalla de televisión, especialmente
en la forma de “películas viejas” (algunas “viejas películas”, por supuesto,
siguen haciéndose). Pero podemos captar mejor su resonancia recurrente si
identificamos algunas de las imágenes base de la “gramática de la raza”.
Hay, por ejemplo, la familiar figura del esclavo: confiable, amoroso en una
forma simple, pueril: la entregada “Mammy” poniendo los ojos en blanco, o
el leal peón o criado, apegado y devoto a “su” amo. La producción artística
más conocida —Lo que el viento se llevó— contiene abundantes variantes
de ambas. La “figura del esclavo” en modo alguno se limita a las películas y
programas sobre la esclavitud. Algunos “Pieles rojas” y muchos asiáticos se
han asomado a la pantalla con este disfraz. Una profunda e inconsciente ambivalencia atraviesa este estereotipo. Devoto e infantil, el “esclavo” es además
poco digno de confianza, impredecible e irresponsable, capaz de “volverse
desagradable” o de conspirar en forma alevosa, secreta, solapada y brutal
una vez su amo vuelve la espalda: e inexplicablemente es dado a escaparse al
monte a la menor oportunidad. Los blancos nunca pueden estar seguros de
que este pueril simplón —“zambo”— no esté haciendo mofa de los modales
blancos de su amo a sus espaldas, aun haciendo una caricatura exagerada de
refinamiento blanco.
Otra imagen base es la del “nativo”. El lado bueno de esta figura se
representa en cierta nobleza primitiva y una dignidad simple. El lado malo
se muestra en términos de las trampas y argucias, y yendo más allá, con
la barbarie y el salvajismo. La cultura popular está llena aun hoy en día de
incontables “nativos” salvajes y revoltosos, y las bandas sonoras repiten
constantemente el amenazador sonido de los tambores en la noche, la señal
de los ritos y cultos primitivos. Los caníbales, los derviches dando vueltas
interminables, los integrantes de tribus indígenas, chillonamente vestidos,
amenazan continuamente con salirse de la pantalla. Pueden surgir de la
oscuridad en cualquier momento para decapitar a la bella heroína, secuestrar
los niños, incendiar el campamento o amenazar con hervir, cocinar y comerse
al inocente explorador o administrador colonial y a su señora esposa. Estos
“nativos” siempre se mueven como una masa colectiva anónima, en tribus
u hordas. Y contra ellos siempre se opone la figura blanca aislada, sola “allí
fuera”, que enfrenta su destino o carga con su obligación en el “corazón de
las tinieblas”, mostrándose imperturbable ante los ataques y desplegando
una firme autoridad —ejerciendo dominio sobre los nativos rebeldes o
sofocando el anunciado levantamiento con una sola mirada de sus ojos de
azul de acero—.
Una tercera variante es la del “payaso” o “comediante”. Aquélla captura
el humor “nato”, así como la gracia física del comediante con licencia, que
Los blancos de sus ojos: ideologías racistas y medios de comunicación
303
presenta un espectáculo para los Otros. Nunca es muy claro si nos estamos
riendo con su figura o de ella: admirados por la gracia física y rítmica, la
manifiesta expresividad y emotividad del “comediante”, o despistados por la
estupidez del “payaso”.
Un hecho destacable en todas estas imágenes es su profunda ambivalencia
—la doble visión del ojo blanco a través del cual se observan—. La primitiva nobleza del anciano miembro o jefe de la tribu, y la gracia rítmica del
nativo llevan en sí una nostalgia por la inocencia para siempre perdida de
los civilizados, y la amenaza de invasión o socavamiento de la civilización
por la recurrencia del salvajismo, que siempre acecha justo bajo la superficie, o por parte de una sexualidad grosera, que amenaza con “escaparse”.
Ambos son aspectos —los lados bueno y malo— del primitivismo. En estas
imágenes, tal “primitivismo” se define por la cercanía fija de estas personas
con la naturaleza.
¿Está todo ello tan lejos como en ocasiones suponemos de la representación
de raza que llena las pantallas hoy en día? Estas versiones específicas pueden
haberse desdibujado. Pero sus vestigios pueden aún observarse, actualizarse
en muchas de las imágenes modernas y actualizadas. Y aunque pueda parecer
que comportan un significado distinto, a menudo siguen estando construidas con gramática muy antigua. Las hordas de aborígenes revoltosos de
la actualidad siguen vivos y coleando, al igual que las guerrillas y milicianos
en “los montes” de Angola, Zimbabue o Namibia. Los negros siguen siendo
los malhechores (y policías) más aterradores, taimados y sofisticados en las
series policiales de Nueva York. Son los veloces hombres del bajo mundo que
conectan a Starsky y Hutch con el gueto saturado de droga. Los calculadores
villanos y sus intimidantes muchachos de talla descomunal en el mundo de
James Bond y su progenie siguen siendo, inusualmente, reclutados del “allá”
en Jamaica, donde persiste el salvajismo. La “esclava” sexual sigue viva y
coleando, ardiendo en alguna exótica escena televisiva o en las ediciones de
bolsillo, aunque ahora es el centro de una especial admiración, cubierta con
un traje de lentejuelas y apoyada por un coro de blancos. El primitivismo, el
salvajismo, el fraude y la falta de confianza —todos “justo por debajo de la
superficie”— aún pueden ser identificados en los rostros de los líderes políticos negros de todo el mundo, taimadamente tramando el derrocamiento
de la “civilización”/.../
13. Nuevas etnicidades
H
e centrado mis observaciones en el intento de identificar y caracterizar un cambio significativo que ha estado ocurriendo (y sigue
ocurriendo) en la política cultural negra. Este cambio no es definitivo,
en el sentido de que existan dos fases claramente discernibles— una en el
pasado que ya se terminó y la nueva que está comenzando— y que podamos
contraponer cuidadosamente la una frente a la otra. Más bien, son dos fases
del mismo movimiento que se sobreponen y entretejen constantemente.
Las dos están enmarcadas por la misma coyuntura histórica y las dos están
ancladas en las políticas antirraciales y la experiencia negra de la postguerra en
Gran Bretaña. Sin embargo, pienso que podemos identificar dos “momentos”
diferentes y que la diferencia entre ellos es significante.
Es difícil caracterizar estos momentos de una manera precisa, pero diría
que el primer momento estuvo basado en un análisis político y cultural particular. Políticamente hablando, éste es el momento en que el término “negro”
se acuñó como forma de referenciar la experiencia común del racismo y la
marginalización en Inglaterra, y que terminó proporcionando una categoría
organizativa de una nueva política de resistencia entre grupos y comunidades
con historias, tradiciones e identidades étnicas muy diferentes. Se trata de este
momento, políticamente hablando. La “experiencia negra” como marco de
referencia singular y unificador basado en la construcción de una identidad
a través de la diferencia étnica y cultural entre las diferentes comunidades, se
convirtió en “hegemónico” sobre otras identidades étnico/raciales, aunque
estas últimas, por supuesto, no desaparecieron. Culturalmente, este análisis
se formuló en términos de una crítica a la forma en que los negros fueron
posicionados como el “otro” silenciado e invisible en los discursos estéticos
y culturales predominantemente blancos.
Este análisis se fundamentó en la marginalización de la experiencia negra
en la cultura británica, que ocurría en las márgenes de manera no fortuita,
sino localizada, posicionada en las márgenes, como la consecuencia de una
serie de prácticas políticas y culturales específicas que regularon, gobernaron
y “normalizaron” los espacios figurativos y discursivos de la sociedad inglesa.
Estas prácticas formaron las condiciones de existencia de una política cultural
diseñada para retar, resistir y en lo posible transformar los regímenes dominantes de representación, primero en la música y moda, luego en las formas
literarias, visuales y cinematográficas. En estos espacios, los negros han sido
típicamente objetos, pero en muy pocas ocasiones sujetos, de las prácticas
de representación. La lucha del negro por ser representado estuvo basada en
una crítica al grado de fetichización, objetificación y de figuración negativa
que comúnmente constituían los rasgos de representación del sujeto negro.
Había una preocupación no sólo en torno a la ausencia o marginalidad de
306
Stuart Hall
la experiencia negra, sino también sobre su simplificación y su carácter
estereotípico.
Las políticas culturales y estrategias que se desarrollaron alrededor de esta
crítica tuvieron muchas facetas, pero sus dos objetivos principales fueron:
primero, la pregunta sobre el acceso a los derechos de representación de
artistas negros y trabajadores culturales negros. Segundo, el debate sobre la
marginalidad, sobre la cualidad estereotípica y la naturaleza fetichizada de las
imágenes de los negros, en contraposición a un imaginario negro positivo.
Estas estrategias fueron principalmente dirigidas a cambiar lo que llamaré
“las relaciones de la representación”.
Tengo la particular sensación de que recientemente estamos entrando en
una nueva fase. Pero tenemos que ser absolutamente claros con lo que entendemos como una “nueva” fase porque cuando se habla de una nueva fase las
personas instantáneamente imaginan que lo que ésta supone es la sustitución
de un tipo de política por otro. Yo, particularmente, no estoy hablando sobre
un cambio en esos términos. La política no necesariamente procede a través
de una serie de oposiciones y reveces de este tipo, aunque algunos grupos e
individuos están ansiosos por plantear las preguntas en este sentido. La crítica
original a las relaciones predominantes de raza y representación y la política
que se desarrolló alrededor de ésta no ha desaparecido ni puede desaparecer
mientras las condiciones que la hicieron nacer —el racismo cultural a la
manera de Dewesbyru—1 no solamente persista, sino que florezca bajo el
tactherismo. No es posible que una nueva fase en la política cultural negra
pueda reemplazar a la primera. Sin embargo, es cierto que mientras la lucha
se mueve más y más y asume nuevas formas, hasta cierto punto desplaza,
reorganiza y reposiciona las diferentes estrategias culturales en relación la
una con la otra. Si esto puede concebirse en términos del “peso de la representación”, yo plantearía el punto de esta forma: que los artistas negros y los
trabajadores culturales negros ahora deben luchar, no sólo en uno, sino en dos
frentes. El problema es cómo caracterizar este cambio —si en efecto estamos
de acuerdo con que dicho cambio ha sucedido o está sucediendo— y si el
lenguaje de oposiciones binarias y sustituciones ya no nos es suficiente. La
caracterización que voy a ofrecer es tentativa, propuesta en el contexto de
este ensayo para clarificar algunos de los problemas involucrados, en vez de
adelantarme a ellos.
La mejor forma de pensar este cambio es si lo entendemos como el cambio
de una lucha sobre las relaciones de representación, hacia una política de la
representación en sí misma. Sería útil separar dicha “política de la representación” en sus diferentes elementos. Todos ahora utilizamos la palabra
representación, pero, como sabemos, al hacerlo estamos en terreno resbaladizo. Dicho término se puede utilizar, por una parte, simplemente como
1
La ciudad de Yorkshire de Dewesbury se convirtió en el foco de atención nacional
cuando los padres blancos retiraron a sus hijos de la escuela local que tenía pupilos
predominantemente asiáticos, bajo el argumento de que la cultura “inglesa” ya no
se enseñaba en el currículo de la escuela. La disputa de la educación multicultural
de la derecha también sirvió de base para las controversias alrededor del director de
Bradford, Ray Honeyford (cfr. Gordon 1987).
Nuevas etnicidades
307
otra forma de hablar sobre cómo uno se imagina una realidad que existe
“afuera” de los medios a través de los cuales las cosas son representadas: una
concepción basada en una teoría mimética de la representación. Por otra
parte, el término también puede verse como un desplazamiento muy radical
de dicha noción no problematizada del concepto de representación. Mi propio
parecer es que los eventos, relaciones y estructuras tienen condiciones de
existencia y efectos reales que van más allá de la esfera discursiva; pero que
es sólo dentro de lo discursivo, y sujeto a las condiciones específicas, límites
y modalidades, que tienen o pueden ser construidos dentro del significado.
De esta manera, y aunque no se pretenden expandir los reclamos territoriales
de lo discursivo hacia el infinito, la manera como las cosas son representadas
y las “maquinarias” y regímenes de representación en una cultura juegan
un rol constitutivo, y no únicamente un rol reflexivo con posterioridad al
hecho. Esto posiciona las preguntas sobre la cultura e ideología, y sobre los
escenarios de representación —subjetividad, identidad, política— en un lugar
formativo en la construcción de la vida social y política y no únicamente en
uno expresivo. Pienso que es el movimiento hacia este segundo significado de
representación el que está ocurriendo y el que está transformando la política
de la representación en la cultura negra.
Este es un tema complejo. Primero, es el efecto de un encuentro teórico
entre la política cultural negra y los discursos de una crítica cultural eurocéntrica, mayoritariamente blanca, que en años recientes ha enfocado gran
parte de su análisis en las políticas de la representación. Este encuentro
siempre es extremadamente difícil, sino peligroso. (En particular, pienso en
las personas negras que se topan con los discursos del postestructuralismo,
postmodernismo, psicoanálisis y feminismo). Segundo, esto marca lo que sólo
he podido llamar “el final de la inocencia”, o el final de la noción inocente del
sujeto negro esencial. Aquí de nuevo, el final de la concepción del sujeto negro
esencial es algo que se está debatiendo cada vez más, pero cuyas consecuencias políticas aún no se han calculado completamente. Lo que está en juego
aquí es el reconocimiento de la extraordinaria diversidad de las posiciones
subjetivas, experiencias sociales e identidades culturales que componen la
categoría “negro”; esto es, el reconocimiento de que “negro” es esencialmente
una categoría política y culturalmente construida que no puede estar basada
en una serie de categorías raciales fijas transculturales o trascendentales y
que por ende no tiene garantías en la naturaleza. Lo que esto implica es el
reconocimiento de la inmensa diversidad y diferenciación de la experiencia
histórica y cultural de los sujetos negros. Esto inevitablemente supone un
debilitamiento o desvanecimiento de la noción de que la “raza”, o alguna
noción racial alrededor del término negro, pueda garantizar la efectividad
de cualquier práctica cultural o determinar en un sentido definitivo su valor
estético.
Deberíamos plantear este punto tan claro como sea posible. Las películas
no son necesariamente buenas porque sean realizadas por personas negras.
No son necesariamente adecuadas por el hecho de que traten la experiencia
negra. Una vez se entra en la política del fin del sujeto negro esencial,
zambullimos nuestra cabeza en un torbellino de argumentos y en un debate
308
Stuart Hall
político continuamente contingente, no garantizado: una política crítica, una
política de la crítica. Ya no se puede llevar a cabo una política negra a través
de una estrategia simple de inversión de la tendencia, poniendo en lugar del
viejo y malo sujeto blanco, el esencialmente bueno, sujeto negro. Ahora, esta
formulación parece tener el potencial de amenazar con el colapso de todo un
mundo político. Alternativamente, el fallecimiento de lo que en algún tiempo
parecía ser la ficción necesaria, puede ser acogido con extraordinario alivio. A
saber, que las personas negras son buenas o que todos los negros son iguales.
Después de todo, uno de los preceptos del racismo es que “no se puede decir
cuál es la diferencia porque todos se ven iguales”. Esto no facilita la concepción de cómo una política puede construirse con la diferencia y a través de
ella, y ser capaz de construir esas formas de solidaridad e identificación que
hacen que una lucha y resistencia común sea posible, y hacerlo sin suprimir
la heterogeneidad real de los intereses y las identidades, y que pueda efectivamente dibujar las líneas de frontera política sin que la discusión política sea
imposible, sin fijar esas fronteras eternamente. Esto supone el movimiento
en la política negra, de lo que Gramsci llamó la “guerra de maniobra” a la
“guerra de posición”: la lucha alrededor de los posicionamientos. Pero la
dificultad de conceptualizar dichas políticas (y la tentación de caer en un tipo
de pluralismo discursivo liberal eternamente resbaladizo) no nos absuelve
de la tarea de desarrollar dicha política.
El final del sujeto negro esencial también supone reconocer que los
problemas centrales a la raza siempre aparecen —históricamente— en articulación, en formación, con otras categorías y divisiones, constantemente
atravesados y reatravesados por categorías de clase, género y etnicidad. (Hago
una distinción aquí entre raza y etnicidad a la cual retornaré luego). Para
mí, películas como Territories, Passion of Remembrance, My Beautiful Laundrette, y Sammy and Rosie Get Laid, por ejemplo, muestran perfectamente
que este cambio ha sido emprendido y que el problema del sujeto negro no
puede representarse sin hacer referencia a las dimensiones de clase, género,
sexualidad y etnicidad.
Diferencia y contestación
Una consecuencia adicional de esta política de la representación es el reconocimiento paulatino de la profunda ambivalencia de la identificación y el
deseo. Usualmente pensamos sobre la identificación como un proceso sencillo,
estructurado alrededor de “seres” fijos que bien somos o no somos. El juego
de la identidad y la diferencia que construye el racismo se potencializa no
sólo por el posicionamiento de los negros como especies inferiores sino
también, y al mismo tiempo, por una envidia y deseo inexpresados; y este
reconocimiento desplaza muchas de nuestras categorías políticas hasta ahora
estables, pues implica un proceso de identificación y de otredad que es más
complejo de lo que nos habíamos imaginado hasta el momento.
El racismo, por supuesto, opera al construir fronteras simbólicas infranqueables entre categorías racialmente constituidas y su sistema de representación típicamente binario que constantemente marca y trata de fijar y natura-
Nuevas etnicidades
309
lizar la diferencia entre pertenencia y otredad. A lo largo de esta frontera surge
lo que Gayatri Spivak (1987) llama la “violencia epistémica” de lo exótico,
lo primitivo, lo antropológico y lo folclórico. En consecuencia, el discurso
del antirracismo ha comúnmente utilizado una estrategia de reversos y de
inversión, volteando la “estética maniquea” del discursivo colonial de arriba
abajo. Sin embargo, como Fanon constantemente nos recuerda, la violencia
epistémica está tanto adentro como afuera, y opera a través de un proceso que
separa ambos lados de la división —aquí adentro al igual que allá afuera—.
Es por esto que no es solamente una pregunta de “piel negra” sino de Black
Skin, White Masks (Piel Negra, Máscaras Blancas), la internalización del ser
como el otro. Así como la masculinidad siempre construye lo femenino como
doble o dual —simultáneamente madonna y prostituta— de igual forma el
racismo construye al sujeto negro: buen salvaje y vengador violento. Y en esta
duplicidad, el miedo y el deseo se doblan el uno por el otro y juegan a través
de las estructuras de la otredad, complicando su política.
Recientemente he leído varios artículos sobre el texto fotográfico de Robert
Mapplethrope —especialmente su inscripción del hombre negro desnudo—,
todos escritos por críticos negros o profesionales negros del campo cultural.2
Estos ensayos comienzan por identificar en el trabajo de Mapplethorpe los
tropos de fetichización, la fragmentación de la imagen negra y su objetificación, al igual que las formas de su apropiación dentro de la mirada blanca gay.
Pero, mientras leo, sé que algo más está pasando tanto en la producción como
en la lectura de estos textos. La continua revisión del trabajo de Mapplethorpe
no se agota al poder ubicarlo como un blanco fetichista, fotógrafo gay; pues
también está marcado por el retorno subrepticio del deseo: esta profunda
ambivalencia de identificación que hace de las categorías en las que previamente hemos pensado y argumentado sobre la política cultural negra y el
texto cultural negro algo extremadamente problemático. Esto trae a la luz el
indeseado hecho de que gran parte de la política negra construida, dirigida y
desarrollada directamente en relación con el tema de la raza y la etnicidad, ha
estado fundamentada en la premisa de que las categorías de género y sexualidad permanecerían iguales, fijas y seguras. Lo que hace la nueva política de
la representación es cuestionar este último punto, cruzando irrevocablemente
las preguntas sobre el racismo con preguntas sobre sexualidad. Finalmente,
esto es lo que es tan perturbador para muchos de nuestros hábitos políticos
establecidos sobre Pasión del Recuerdo. Esta doble escisión supone un nuevo
tipo de política porque, como sabemos, la política radical negra ha estado
frecuentemente estabilizada alrededor de concepciones sobre masculinidad
negra, que sólo hasta ahora están siendo cuestionadas por mujeres negras y
hombres gay negros. En ciertos puntos, la política negra ha estado sostenida
por una profunda ausencia o más típicamente por un silencio evasivo en
relación con la clase social.
Otro elemento inscrito en la nueva política de la representación tiene que
ver con el problema de la etnicidad. Me son familiares todos los peligros de
la “etnicidad” como concepto y he escrito sobre el hecho de que la etnicidad,
en el sentido de una construcción cultural de lo inglés y de una identidad
2
Mercer (1986) y varios artículos en Bailey (1986).
310
Stuart Hall
nacional inglesa particularmente cerrada, exclusiva y regresiva, es una de las
características centrales del racismo británico actual (Hall 1978). También soy
muy consciente de que la política antirracista se ha construido a menudo en
términos de un debate sobre la “multietnicidad” o el “multiculturalismo”. Por
otra parte, mientras la política de la representación alrededor de los sujetos
negros cambia, pienso que comenzaremos a ver un debate renovado sobre
el significado del término “etnicidad”.
Si el sujeto negro y la experiencia negra no son estabilizados por la naturaleza o por ninguna otra garantía esencial, entonces tiene que ser que están
construidos históricamente, culturalmente, políticamente —y el concepto
al que se refiere esto es el de “etnicidad” —. El término etnicidad reconoce
el lugar que juega la historia, el lenguaje y la cultura en la construcción de la
subjetividad y de la identidad, al igual que el hecho de que todo discurso está
localizado, posicionado, situado, y de que todo conocimiento es contextual.
La representación es posible sólo porque la enunciación siempre está producida dentro de códigos que tienen una historia, una posición dentro de las
formaciones discursivas de un espacio y tiempo particular. El desplazamiento
de los discursos “centrados” de Occidente supone cuestionar su carácter
universalista y sus reclamos trascendentales para hablar por todos, mientras
que el discurso está en todas partes y en ninguna. El hecho de que la base de
la etnicidad esté en la diferencia y fuese desplegada en el discurso del racismo,
como medio de repudiar las realidades del racismo y la represión, no significa
que podamos permitir que el término sea colonizado de forma permanente.
Esa apropiación tendría que ser debatida, el término desarticulado de su
posición dentro del discurso del “multiculturalismo” y transcodificada, tal y
como tuvimos que recuperar el término “negro” de su lugar en el sistema de
equivalencias negativas. Por esto es que la nueva política de la representación
también pone en marcha una disputa ideológica alrededor del término “etnicidad”. Pero para seguir este movimiento aún más, tenemos que reteorizar el
concepto de diferencia (différence).
Me parece que en las múltiples prácticas y discursos de la producción
cultural negra estamos comenzando a ver construcciones de una nueva
concepción de etnicidad: una nueva política cultural que se compromete con
la diferencia en vez de suprimirla y que depende, en parte, de la construcción
cultural de nuevas identidades étnicas. La diferencia, al igual que la representación, es también un concepto resbaladizo y por ende un concepto en disputa.
Existe la “diferencia” que realiza una separación radical y sin conexión: y hay
una “diferencia” que es posicional, condicional y coyuntural, cercana a la
noción de Derrida de différance. Aunque si estamos preocupados en mantener
una política, ésta no puede ser definida exclusivamente en términos del eterno
debate del corredizo significante. Todavía tenemos mucho trabajo por hacer
para desligar la etnicidad, tal y como opera en el discurso dominante, de su
equivalencia con el nacionalismo, el imperialismo, el racismo y el estado, de
los puntos de encuentro sobre los que se ha construido una etnicidad británica
o, para ser más precisos, una etnicidad inglesa. Sin embargo, pienso que dicho
proyecto no es solamente posible sino necesario. En efecto, la separación de
la etnicidad de la violencia del estado está implícita en las nuevas prácticas
Nuevas etnicidades
311
culturales de películas como Passion and Handsworth Songs. Estamos comenzando a pensar cómo representar una concepción de etnicidad no coercitiva
y más diversa, en contra de la concepción militar y hegemónica de “lo inglés”
que bajo el tatcherismo ha neutralizado la mayoría de los discursos políticos
y culturales dominantes (y la cual, en tanto hegemónica, no se representa a
sí misma, de ninguna manera, como etnicidad).
Esto marca un cambio real sobre el debate, pues ya no es únicamente una
disputa entre el antirracismo y el multiculturalismo sino dentro de la noción
misma de etnicidad. Lo que esto implica es, por una parte, la separación de
la noción de etnicidad de la noción dominante que la conecta con nación y
“raza” y por otra parte, lo que pienso es una concepción positiva de la etnicidad
de las márgenes, de la periferia. Dicho de otra manera, el reconocimiento de
que todos hablamos desde un lugar particular, desde una historia particular,
desde una experiencia particular, una cultura particular, sin que tal posición
nos condicione como “artistas étnicos” o cineastas. Estamos todos, en ese
sentido, étnicamente localizados y nuestras identidades étnicas son cruciales
para nuestro sentido subjetivo de lo que somos. Pero esto también es un reconocimiento de que se trata de una etnicidad que no puede estar condenada
a sobrevivir, tal y como pasó con la inglesa, sólo al marginalizar, desposeer,
desplazar y olvidar otras etnicidades. Esto es, precisamente, una política de
la etnicidad predicada en la diferencia y la diversidad.
Creo que el punto final que implica esta nueva política de la representación tiene que ver con una consciencia de la experiencia negra como experiencia de diáspora, y las consecuencias que esto conlleva para el proceso de
desestabilización, recombinación, hibridación y de “cortar y mezclar” —en
resumen, el proceso de diasporización cultural (por acuñar un término feo)
que ello implica. En el caso de las jóvenes películas negras inglesas y los
cineastas de esta discusión, la experiencia de la diáspora se alimenta y nutre
profundamente, por ejemplo, de la aparición del cine del Tercer Mundo;
por la experiencia africana; por la conexión con la experiencia afrocaribeña;
y por la profunda herencia de complejos sistemas de representación y de
tradiciones estéticas de la cultura asiática y africana. Pero a pesar de estas
fuertes raíces culturales, la nueva política cultural está operando en un plano
nuevo y distinto, específicamente en la disputa sobre lo que significa ser
inglés. La relación de esta política cultural con el pasado, con sus diferentes
“raíces”, es profunda (pero compleja). No puede ser simple o sin mediación.
Es (como nos recuerda la película Dreaming Rivers) complejamente mediada
y transformada por la memoria, la fantasía y el deseo. O, como sugiere una
película explícitamente política como Handsworth Songs, la relación es intertextual: mediada a través de una variedad de otros “textos”. No puede haber
entonces un simple “retorno” o una “recuperación” del pasado ancestral que
no sea reexperimentada a través de las categorías del presente: no existe una
enunciación creativa en la simple reproducción de formas tradicionales que
no sean transformadas por las tecnologías y las identidades del presente. Esto
es algo que fue señalado tempranamente en películas como Blacks Britannica
y tan recientemente como en el libro de Paul Gilroy, There Ain´t No Black
in the Union Jack. Hace quince años no nos importaba, o por lo menos a mí
312
Stuart Hall
no me importaba, si había algún negro en el Union Jack. Ahora no sólo nos
preocupa, nos debe preocupar.
Este último punto sugiere que nos estamos aproximando a lo que he
llamado el final de cierta inocencia crítica en la política cultural negra. Y aquí
puede ser apropiado referirse rápidamente a mi debate con Salman Rushdie
en The Guardian hace unos meses. El debate no era sobre si Handsworth
Songs o The Passion of Remembrance eran buenas películas o no, porque a la
luz de lo que he dicho, una vez uno entra en esta problemática en particular,
la pregunta de lo que son las buenas películas, qué partes son buenas y por
qué, está abierta a la política de la crítica. Una vez se abandonan las categorías esenciales, no hay opción diferente a entrar en la política de la crítica, y
adentrarse en la política de la crítica en la cultura negra es crecer, es dejar la
era de la inocencia crítica.
No era el juicio particular de Salman Rushdie lo que estaba debatiendo,
tanto como el modo en el que él se refirió a estas películas. A mí me parecía
que se estaba refiriendo a estas películas como un crítico estable y con un
criterio bien establecido de películas de The Guardian. Estaba tratando de
decir, quizás sin éxito, que pensaba que ésta era una base inadecuada para una
crítica política y una que precisamente pasaba por alto los signos de innovación, y los constreñimientos bajo los cuales estos cineastas estaban operando.
Es difícil definir cuál podría ser un modo alternativo de aproximación. Yo
definitivamente no quería que Salman Rushdie dijera que pensaba que las
películas eran buenas porque eran negras. Pero tampoco quería que dijera que
pensaba que no eran buenas porque “nosotros los artistas creativos sabemos
qué son las buenas películas”, pues yo ya no creo que podamos resolver las
preguntas sobre el valor estético a través del uso de categorías culturales
trascendentales y canónicas. Creo que hay otra posición alrededor de la
representación negra, una que se ubica dentro de una continua lucha sobre
estos temas, pero que luego es capaz de abrir un debate crítico continuo sobre
temas como las formas de la representación, los sujetos de la representación y
sobre todo los regímenes de representación. Yo creía que era importante, en
ese punto, intervenir para tratar de tener un buen modo crítico de proceder
en relación a las nuevas realizaciones de películas negras. Sin embargo, ¡fue
tremendamente engañoso pues al intervenir también utilicé un modo crítico
erróneo! Fallé al comunicar que en el artículo de The Guardián pensé que
Salman estaba completamente equivocado sobre Handsworth Songs lo que
no disminuye mi juicio sobre el estatus de Midnight’s Children. Lamento no
haber podido hacerlo bien, porque la política de la crítica tiene que ser capaz
de hacer las dos cosas bien.
Dicha política crítica tiene que ser capaz de decir (sólo para dar un
ejemplo) por qué My Beautiful Laundrette es una de las películas recientes
más fascinantes e importantes producidas por un escritor negro y la razón
por la cual se volvió tan controversial: se rehusó a representar la experiencia
negra en Inglaterra como monolítica, autocontenida, sexualmente estable y
siempre “adecuada”— en una palabra, siempre y sólo “positiva” o lo que Hanif
Kureishi llamó “ficciones esperanzadoras” [cheering fictions]—:
Nuevas etnicidades
313
El escritor como un oficial de relaciones públicas, como un mentiroso
contratado. Si hay un intento serio de entender la Inglaterra hoy en
día, con su mezcla de razas y colores, su histeria y desespero, entonces,
escribir sobre ello tiene que ser complejo. No se puede perdonar o
idealizar. No se puede ser sentimentalista y no se puede representar
a un solo grupo como aquel que detenta el monopolio de la virtud
(Kureishi 1985).
Laundrette es particularmente importante en términos de su control, de saber
lo que está haciendo, ya que el texto cruza las fronteras entre género, raza,
etnicidad, sexualidad y clase. Sammy and Rosie es también una película osada
y aventurada, aunque de alguna forma es menos coherente, no tan segura de
hacia dónde va, y guiada por una ira casi incontrolable. Uno necesita ser capaz
de ofrecer esto como un juicio crítico y sostenerlo a través de argumentos, de
poder cambiar de parecer, sin socavar el compromiso inicial que uno tiene
con el proyecto de la política de la representación negra.
Referencias citadas
Bailey, David
1986 Black Experiences. Ten. 8 (22).
Gilroy, Paul
1988 There Ain’t No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race
and Nation. Londres: Hutchinson.
Gordon, Paul
1987 The New Right, Race and Education. Race and Class. 29 (3): 95103.
Mercer, Kobena
1986 “Imaging the Black Man’s Sex”. En: Patricia Holland et al. (eds.),
Photography/Politics: Two. pp. 61–69. Londres: Comedia.
Spivak, Gayatri Chakravorty
1987 In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen.
Kureishi, Hanif
1985 Dirty Washing. Time Out. (25-26): 14-20.
14. Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
E
n mi exposición anterior,1 traté de abrir las preguntas sobre lo local y
lo global de formulaciones un tanto cerradas, demasiado integradas,
y en cierto modo sobre-sistematizadas. Mi argumento postulaba
que necesitamos pensar sobre los procesos que están revelándose, ahora,
en términos de lo local y lo global, en aquellos dos espacios, pero también
necesitamos pensar en éstos como formulaciones más contradictorias de las
que usualmente concebimos. Mi preocupación era que si no lo hacíamos,
probablemente íbamos a ser incapaces de pensar aquellas ideas de manera
política. Estaba, por tanto, intentando no desconocer las cuestiones de poder
y las de apropiación que creo que están arraigadas en el mismo centro de
cualquier noción de cambio entre los caracteres de lo local y lo global, en el
surgimiento de la política cultural a escala mundial, sino más bien conceptualizar aquello dentro de una política cultural más abierta y contingente.
Al final de mi discurso, sin embargo, tuve que formular la pregunta de
si hay una política, en realidad, una contra-política de lo local. Si están en
funcionamiento nuevos globales y nuevos locales, ¿quiénes son los nuevos
sujetos de esta política de posición? ¿En qué identidades concebibles podrían
aparecer? ¿Puede la identidad misma repensarse y revivirse, en la diferencia
y a través de ella? Esta es la pregunta que quiero abordar aquí. La he llamado
“Antiguas y nuevas identidades y etnicidades” y lo que voy a hacer primero
es regresar a la cuestión de la identidad y tratar de examinar algunas de las
maneras en las cuales estamos empezando a reconceptualizarla dentro de los
discursos teóricos contemporáneos. Luego volveré desde esa consideración
teórica al terreno de una política cultural. La teoría es siempre un rodeo en
el camino hacia algo más substancial.
Regreso a la cuestión de la identidad porque ésta ha regresado a nosotros;
en todo caso, ha vuelto a nosotros en la política británica y, específicamente,
en la actual política cultural británica. No ha regresado en el mismo lugar de
siempre; no es la concepción tradicional de identidad. No regresa la misma
política de identidad de los movimientos sociales de los años sesenta. Pero
es, no obstante, una especie de vuelta a algo del terreno en el que solíamos
pensar de ese modo. Haré un comentario hacia el final sobre cuál es la naturaleza de este trabajo teórico-político que parece perder cosas por un lado,
para luego recuperarlas de un modo diferente desde otro lado, y que luego
tiene que pensarlas todas de nuevo en cuanto se ha deshecho de ellas. ¿Cuál
es este trabajo teórico de nunca acabar que está constantemente perdiendo y
1
Se refiere a una conferencia dictada antes en el mismo escenario por Hall que hemos
publicado en la presente compilación como “Lo local y lo global: globalización y
etnicidad”. En varias ocasiones a lo largo de presente texto, Hall se referirá a esta
conferencia (Nota de los editores).
316
Stuart Hall
ganando conceptos? Aquí estoy hablando de la identidad como un punto en el
cual, por un lado, se cruzaba todo un conjunto de nuevos conceptos teóricos,
y donde, por el otro, surgía todo un conjunto nuevo de prácticas culturales.
Quiero comenzar por intentar, muy brevemente, trazar un mapa teórico de
algunos de esos puntos de intersección, para luego examinar algunas de sus
consecuencias políticas.
Estamos muy familiarizados con las antiguas lógicas de la identidad, ya
sea de manera filosófica o psicológica. En lo filosófico, la antigua lógica de
la identidad, que muchas personas han criticado, bajo la forma del antiguo
sujeto cartesiano se pensaba frecuentemente en términos del origen del propio
ser, el campo de acción. La identidad es el campo de acción. Y tenemos en
tiempos más recientes un discurso psicológico del yo que es muy similar: una
noción de la dialéctica interna, continua, autosuficiente y naciente de la individualidad. Nunca llegamos a ella por completo, sino que siempre estamos en
camino: cuando lleguemos, al fin sabremos exactamente quiénes somos.
Ahora bien, esta lógica de la identidad es muy importante para una amplia
gama de discursos políticos, teóricos y conceptuales. Me interesa también en
cuanto es un tipo de realidad existencial porque creo que la lógica del lenguaje
de la identidad es extremadamente importante para nuestras concepciones
de nosotros mismos. Contiene la noción del yo verdadero, algún yo real allí
adentro, escondiéndose adentro de las cáscaras de todos los falsos yos que
presentamos al resto del mundo. Es un tipo de garantía de autenticidad. Hasta
que nos metemos realmente adentro y escuchamos lo que el verdadero yo
tiene que decir, no sabemos lo que estamos “diciendo realmente”. Aquella
lógica o aquel discurso de la identidad da la impresión de ser garantizado.
Nos da un sentido de profundidad, allí afuera y aquí adentro. Está organizado
espacialmente. Mucho de nuestro discurso del adentro y del afuera, del yo y
del otro, del individuo y de la sociedad, del sujeto y del objeto, está basado
en esa lógica particular de la identidad. Y diría que nos ayuda a dormir bien
por la noche.
Creo cada vez más que una de las principales funciones de los conceptos
es que nos ayudan a dormir bien por la noche. Porque lo que nos dicen es que
hay una especie de terreno estable, que sólo cambia de manera muy lenta entre
los ajetreados trastornos, discontinuidades y rupturas de la historia. A nuestro
alrededor la historia está rompiéndose constantemente de maneras impredecibles pero nosotros, de alguna manera, seguimos siendo los mismos.
Tal lógica de la identidad está, para bien o para mal, terminada. Se le puso
fin por toda una gama de razones. Se le puso fin en primera instancia debido
a algunos de los grandes descentramientos del pensamiento moderno. Uno
podría discutir esto de manera muy elaborada; podría pasar el resto del tiempo
que tengo hablando sobre esto pero sólo quiero encajar las ideas en su lugar
muy brevemente usando algunos nombres como puntos de referencia.
No es posible sostener aquella lógica de la identidad después de Marx,
porque aunque Marx habla del hombre (no habla de la mujer haciendo la
historia pero quizás fue encajada, ya que el siglo XIX articulaba a la mujer tan
frecuentemente bajo algún otro título masculino), habla sobre los hombres y
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
317
las mujeres haciendo la historia pero bajo condiciones que no son de su propia
elección. Y habiendo alojado siempre o al sujeto individual o al colectivo
dentro de las prácticas históricas, nosotros como individuos o como grupos
no podemos ser, y nunca pudimos haber sido, el origen único o los autores
únicos de esas prácticas. Eso constituye una profunda descentralización
histórica en términos de la práctica social.
Si eso no fue lo suficientemente fuerte, al tumbarnos de lado, por así
decirlo, Freud vino dando golpes desde abajo, como el fantasma de Hamlet,
y dijo: “Mientras estás siendo descentralizado de izquierda a derecha de esa
manera, déjame descentralizarte desde abajo un poco, y recordarte que este
lenguaje estable de la identidad también se fija a partir de la vida psíquica
sobre la cual no sabes mucho, y sobre la que no puedes saber mucho. Y a
partir de lo que no puedes saber mucho a través de simplemente pensarlo: el
gran continente del inconsciente que habla con mayor claridad cuando está
resbalándose y no cuando está diciendo lo que quiere decir”. Esto hace que
el yo empiece a parecer una cosa bastante frágil.
Ahora, sacudido desde un lado por Marx y trastornado desde abajo por
Freud, justo al abrir su boca para decir, “Bueno al menos yo hablo, entonces,
por lo tanto, yo debo ser algo”, se presentan Saussure y la lingüística y dicen:
“Eso no es verdad tampoco, ¿sabes? El lenguaje estuvo allí antes que tú. Sólo
puedes decir algo a través de posicionarte en el discurso. El cuento cuenta
al narrador, el mito cuenta al creador de mitos, etc. La enunciación se hace
siempre desde algún sujeto que está posicionado por el discurso y en él”. Eso lo
altera. Filosóficamente, uno llega a la cancelación de cualquier tipo de noción
de una perfecta continuidad transparente entre nuestro lenguaje y algo allí
afuera que se puede llamar lo real, o la verdad, sin comillas.
Estas varias alteraciones, estas perturbaciones en la continuidad de la
noción de sujeto y de la estabilidad de la identidad son, de hecho, características de la modernidad. No es, por cierto, la modernidad misma. Ella tiene
una historia más larga y antigua. Pero éste es el comienzo de la modernidad
como preocupación. No la modernidad como ilustración y progreso, sino la
modernidad como problema. También se altera por otras transformaciones
históricas enormes que no tienen, y a las que no se les puede dar, un nombre
singular, pero sin las cuales la historia no podría contarse. Además de los tres
o cuatro que he citado, podríamos mencionar la relativización de la narrativa
occidental en sí, de la episteme occidental, por el ascenso de otras culturas,
y en quinto lugar el desplazamiento de la mirada masculina.
Ahora, la cuestión de tratar de llegar a aceptar la noción de identidad
que sigue a esas descentraciones teóricas es una empresa extremadamente
problemática. Pero eso no es todo lo que ha estado perturbando la lógica
estable de la identidad. Porque —como estaba diciendo anteriormente cuando
hablaba de la erosión relativa o el declive relativo y de la inestabilidad del
estado-nación, de la autosuficiencia de las economías nacionales y, consecuentemente, de las identidades nacionales como puntos de referencia— ha
habido simultáneamente una fragmentación y una erosión de la identidad
colectiva social. Aquí me refiero a las grandes identidades sociales colectivas
318
Stuart Hall
que considerábamos como de gran-escala, todo abarcadoras, homogéneas,
identidades colectivas unificadas, acerca de las cuales se podía hablar casi
como si fueran actores singulares de pleno derecho pero que, ciertamente,
colocaban, posicionaban, estabilizaban, y nos permitían entender y leer, casi
como un código, los imperativos del yo individual: las grandes identidades
colectivas sociales de clase, de raza, de nación, de género, y del Occidente.
Estas identidades sociales colectivas fueron formadas en los enormes
procesos históricos de larga duración que han producido el mundo moderno
y fueron estabilizadas por ellos, de igual manera que lo fueron las teorías y
conceptualizaciones a las que me acabo de referir muy brevemente, que son
lo que constituía la modernidad como una forma de autorreflexión. Fueron
escenificadas y estabilizadas por la industrialización, por el capitalismo, por la
urbanización, por la formación del mercado mundial, por la división social y
sexual del trabajo, por la gran separación de la vida civil y social en lo público
y lo privado, por el dominio del estado-nación y por la identificación entre
la occidentalización y la noción de modernidad en sí.
Hablé en mi charla anterior de la importancia, para la construcción de
cualquier sentido de dónde estamos situados en el mundo, de la economía
nacional, el estado-nación y las identidades culturales nacionales. Déjenme
decir una palabra en este punto sobre las grandes identidades de clase, que
tanto han estabilizado nuestra comprensión del pasado inmediato y el no tan
inmediato. La clase era el localizador principal de la posición social, aquello
que organizaba nuestra comprensión de las principales relaciones de red
entre grupos sociales. Nos ligaba a la vida material a través de la economía
misma. Proveía el código a través del cual nos leíamos entre nosotros. Proveía
los códigos a través de los cuales unos entendían el lenguajes de los otros.
Proveía, por supuesto, las nociones de la acción colectiva en sí, aquella que
desbloquearía la política. Ahora, como traté de decir previamente, las grandes
identidades sociales colectivas ascienden y caen, y es casi igual de difícil saber
si son más peligrosas cuando están cayendo o cuando están ascendiendo.
Estas grandes identidades sociales colectivas no han desaparecido. Su
adquisición y eficacia en el mundo real que todos ocupamos está siempre
presente. Pero el hecho es que ya no está ninguna de ellas en el lugar social,
histórico o epistemológico en el que estaban en nuestras conceptualizaciones
del mundo, en el pasado reciente. Ya no pueden pensarse de la misma forma
homogénea. Estamos igual de pendientes de sus diferencias internas, sus
contradicciones internas, sus segmentaciones y sus fragmentaciones como
lo estamos de su homogeneidad ya completada, su unidad y demás. No son
estabilidades y totalidades ya producidas en el mundo. No operan como
totalidades. Si tienen relación alguna con nuestras identidades culturales e
individuales, ya no tienen aquella fuerza suturante, estructuradora o estabilizante, de modo que no podemos saber lo que somos simplemente a través de
sumar nuestras posiciones con relación a ellas. No nos dan el código de identidad como creo que hacían en el pasado. Es discutible —para cualquiera que
asume este argumento de manera directa, sin quitar el dedo del renglón— si
alguna vez funcionaron de esa manera. Quizás nunca funcionaron de esa
forma. La narrativa de Occidente, efectivamente, podría ser la versión que
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
319
contamos de la historia, que nos contamos a nosotros mismos, sobre el
hecho de que funcionen de esa manera. Sabemos que es extremadamente
difícil para cualquier buen historiador dar, en realidad, con la gran función
homogeneizante de la clase social colectiva. Sigue desapareciendo justo más
allá del horizonte, como la comunidad orgánica.
¿Conocen la historia sobre la comunidad orgánica? La comunidad orgánica siempre estaba únicamente en la niñez que se dejaba atrás. Raymond
Williams tiene un ensayo maravilloso sobre estas personas, un abanico de
críticos sociales que dicen que se puede medir el presente en relación con el
pasado, y que se conoce el pasado porque en ese entonces todo era mucho
más orgánico e integrado. ¿Cuando era “en ese entonces”? Bueno, cuando yo
era niño había siempre algún adulto que decía, “Cuando yo era niño, todo
era mucho más integrado”. Y así, eventualmente, algunas de estas grandes
colectividades son bastante similares a esa gente con una nostalgia histórica
que tiene lugar en sus reconstrucciones retrospectivas. Siempre reconstruimos
más esencialmente, más homogéneamente, como más unificados y menos
contradictorios lo que no fue jamás. Ese es un argumento. Como sea que
fuese el pasado, durante muchas décadas, todos parecían poder marchar
hacia adelante en la historia de manera unificada. Ciertamente no lo están
haciendo ahora.
Ahora, como he dicho, la cuestión de cómo empezar a pensar las cuestiones
de identidad, ya sean sociales o individuales, no a raíz de su desaparición sino a
raíz de su erosión, de su desvanecimiento, de su no tener el tipo de adquisición
y poder explicativo exhaustivo que tuvieron antes, eso es lo que me parece
que ha desaparecido. Solían pensarse —y es una definición increíblemente
diferenciada por género— como “conceptos maestros”, los “conceptos maestros” de la clase. Ya no es tolerable tener tal “concepto maestro”. Una vez que
pierde su estatus “maestro”, se debilita su alcance explicativo, se vuelve más
problemático. Podemos pensar en algunas cosas en relación a las cuestiones
de clase, aunque siempre reconociendo su complejidad histórica real. Aunque
hay otras cosas que simplemente no puede descifrar o explicar. Y esto nos
confronta con la creciente diversidad y pluralidad social, las tecnologías del
yo que caracterizan el mundo moderno en el que vivimos.
Bueno, podríamos decir, ¿entonces en qué quedan los discursos de la
identidad social? ¿No los he abolido ya desde todos los sitios que se me
ocurren? Como ha sido verdad en el trabajo teórico durante los últimos veinte
años, el momento en el que desaparece un concepto por la puerta de la mano
izquierda, regresa por la ventana de la mano derecha, pero no exactamente
en el mismo lugar. Hay un momento maravilloso en el texto de Althusser
donde dice: “Ahora puedo abolir la noción de las ideas”. Y efectivamente
escribe la palabra “ideas” y dibuja una línea a través de esta para convencerse
de que no necesitamos usar la palabra nunca más. Exactamente de la misma
manera, el viejo discurso del sujeto fue abolido, se le puso en un recipiente
profundo y se vertió concreto sobre él. No lo veremos nunca más, cuando,
maldita sea, en cerca de cinco minutos estamos hablando de la subjetividad,
y del sujeto en el discurso y volvió dando un rugido. Así que creo que no es
de extrañar que, habiendo perdido un sentido de identidad, encontremos que
320
Stuart Hall
lo necesitamos. ¿Dónde habríamos de encontrarlo? Uno de los lugares a los
que tenemos que ir ciertamente es el de los lenguajes contemporáneos que
han redescubierto y reposicionado la noción del sujeto, de la subjetividad.
Esto es, principalmente, los lenguajes del feminismo y del psicoanálisis.
No quiero examinar este argumento pero quiero decir algo sobre cómo
uno puede empezar a pensar las cuestiones de la identidad desde este nuevo
conjunto de espacios teóricos. Y tengo que hacer esto de manera pragmática.
Tengo que declarar lo que creo, desde esta postura, que es la identidad (y
lo que creo que no es) a modo de una especie de protocolo, aunque cada
una me podría tomar mucho tiempo. Nos hace tomar consciencia de que
las identidades nunca se completan, nunca se terminan, que siempre están
como la subjetividad misma: en proceso. Esto de por sí es una tarea bastante
difícil. Aunque siempre lo hemos sabido en alguna medida, siempre hemos
pensado en nosotros mismos como si llegásemos a ser más como nosotros
mismos cada día. Pero esa es una especie de noción hegeliana, de ir hacia
adelante para encontrar aquello que siempre fuimos. Quiero abrir ese proceso
considerablemente. La identidad está siempre en proceso de formación.
En segundo lugar, la identidad significa o connota el proceso de identificación, el proceso de decir que esto aquí es lo mismo que eso, o que somos lo
mismo juntos, con respecto a esto. Pero algo que hemos aprendido de toda
la discusión sobre la identificación, en el feminismo y el psicoanálisis, es la
medida en que aquella estructura de identificación está siempre construida
a través de la ambivalencia, siempre construida a través de la escisión. La
escisión entre aquello que uno es y aquello que el otro es. El intento de
expulsar al otro hacia otro lado del universo siempre se complica a causa de
las relaciones de amor y deseo. Este es un lenguaje diferente del lenguaje de,
digamos, los Otros que son completamente distintos a uno mismo.
Éste es el Otro que pertenece al interior de uno. Éste es el Otro que uno
sólo puede conocer desde el lugar en el cual uno está. Éste es el yo que se
inscribe en la mirada del Otro. Y esta noción rompe los límites entre el
afuera y el adentro, entre aquellos que pertenecen y aquellos que no, entre
aquellos cuyas historias han sido escritas y aquellos de cuyas historias éstos
han dependido pero cuyas historias no pueden ser habladas. El silencio que
existe en lo que puede ser hablado es la única manera de tratar de alcanzar
toda la historia. No hay otra historia que no implique, junto a lo que puede
ser hablado, ausencias y silencios. Todo lo que puede ser hablado está en
el terreno de las enormes voces que no pueden serlo, que no lo pueden ser
todavía.
Esta naturaleza doble del discurso, esta necesidad del yo de tener un
Otro, esta inscripción de la identidad en el aspecto del Otro, encuentra su
articulación de manera profunda en los alcances de un texto dado. Y quiero
citar uno que estoy seguro que conocen pero no necesariamente recuerdan,
aunque es un momento maravilloso y majestuoso, un momento de Piel negra,
máscaras blancas de Fanon, cuando se describe a sí mismo como un joven
de las Antillas, que se encuentra cara a cara con una niña parisina blanca
y su madre. Y la niña jala la mano de su madre y dice, “Mira, mamá, un
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
321
hombre negro”. Y él dijo, “Por primera vez, supe quién era. Por primera vez,
sentí, simultáneamente, como si me hubieran hecho explotar en la mirada,
en la violenta mirada del otro, y a la misma vez, se me había recompuesto
como otro”. La noción de la identidad en ese sentido podía contarse como
dos historias, sin nunca haber hablado la una a la otra, sin nunca haber
tenido ninguna relación entre sí. Al ser traducida del terreno psicoanalítico
al histórico, simplemente ya no es sostenible en este mundo cada vez más
globalizado. Sencillamente ya no es sostenible.
Personas como yo que vinieron a Inglaterra en los años cincuenta han
estado aquí durante siglos; simbólicamente, hemos estado aquí durante
siglos. Yo estaba regresando a casa. Soy el azúcar en el fondo de una taza de té
inglesa. Soy la debilidad por el dulce, las plantaciones de azúcar que pudrieron
generaciones de dientes de niños ingleses. Hay miles de otros aparte de mí
que son la taza de té en sí, ¿no es cierto? Porque no lo cultivan en Lancashire,
¿no es cierto? No existe una sola plantación de té en el Reino Unido. Ésta es
la simbolización de la identidad inglesa, o sea, ¿qué sabe cualquier persona
del mundo acerca de un inglés salvo que no puede pasar el día sin una taza
de té? ¿De dónde viene? Ceilán, Sri Lanka, India. Esa es la historia de afuera
que está dentro de la historia de los ingleses. No hay historia inglesa sin esa
otra historia. La noción de que la identidad está relacionada con personas que
se parecen, que se sienten lo mismo, que se llaman lo mismo, es una tontería.
Como un proceso, como una narrativa, como un discurso, se cuenta siempre
desde la posición del Otro.
Más aún, la identidad es siempre en parte una narrativa, siempre en parte
una especie de representación. Está siempre dentro de la representación.
La identidad no es algo que se forma afuera y sobre la que luego contamos
historias. Es aquello que es narrado en el yo de uno mismo. Tenemos la noción
de la identidad como algo contradictorio, compuesto de más de un discurso,
compuesto siempre a través de los silencios del otro, escrito en, y a través de,
la ambivalencia y el deseo. Éstas son maneras sumamente importantes de
intentar pensar una identidad, que no es una totalidad sellada ni cerrada.
Ahora, dentro de la teoría tenemos algunas maneras interesantes de
intentar concebir la diferencia de esta manera. Hemos aprendido bastante
sobre la diferencia sexual en escritores feministas. Y hemos aprendido
mucho con relación a las cuestiones de la diferencia, a partir de gente como
Derrida. Creo que hay algunas maneras importantes en las cuales el uso
que da Derrida a la noción de la diferencia entre “difference” y “différance”,
escrito con una “a”, es significativo. La “a”, la anómala “a” en la ortografía de
Derrida de “différance”, que usa como una especie de marca que establece una
perturbación en nuestra comprensión estable de la traducción, en nuestro
concepto de diferencia, es muy importante, porque esa pequeña “a”, por más
perturbadora que sea, que casi no se oye cuando es hablada, pone la palabra
en movimiento hacia nuevos significados, y sin embargo no oculta el rastro
de los otros significados en su pasado.
Su sentido de la “différance”, como lo dijo un escritor, se mantiene suspendido entre dos verbos franceses, “diferenciarse” y “posponer”, que contribuyen
322
Stuart Hall
a su fuerza textual, y de los cuales ninguno puede captar el sentido de manera
total. El lenguaje depende de la diferencia, como ha demostrado Saussure:
la estructura de proposiciones distintivas que forman su economía. Pero
donde Derrida abre nuevos caminos es en la medida en que “diferenciarse”
se convierte en “posponer”. Ahora bien, esta noción de una “différance” no es
simplemente un juego de oposiciones binarias reversibles. Más bien se piensa
en la diferencia sexual no simplemente en términos de una oposición fija del
sexo masculino y femenino, sino de todas esas posiciones anómalas y resbaladizas que están siempre en proceso, entre las cuales se abre el continente de la
sexualidad, llegando a puntos de perturbación crecientes. Eso significa ahora
la odisea de la diferencia, en el sentido en el que estoy tratando de usarla.
Eso sobre la diferencia, y se podría hacer la pregunta de dónde entra la
identidad en este infinito aplazamiento del significado que se encuentra
alojado en la noción de Derrida del rastro, de algo cuyas raíces aún tienen
un significado al mismo tiempo que está, digamos, moviéndose hacia otro
y sintetizando a otro, con interminables cambios y deslizamientos de ese
significante. La verdad es que aquí Derrida no nos ayuda a pensar sobre la
relación entre identidad y diferencia tanto como podría. Y los que se apropian
de Derrida en América del Norte, especialmente en el pensamiento filosófico y literario estadounidense, nos ayudan aun menos. A través de sacar la
noción de “différance” de Derrida directamente de la tensión entre las dos
connotaciones textuales, “posponer” y “diferenciarse”, y alojarla sólo en el
juego interminable de la diferencia, en ese preciso momento, se desacopla la
política de Derrida.
A partir de aquel momento se desenrolla esa enorme proliferación de
deconstrucción extremadamente sofisticada y juguetona que es una especie
de juego académico inacabable. Cualquiera lo puede hacer, y se desenrolla
más y más. Ningún significante se detiene jamás, nadie es responsable de
ningún significado, todos los rastros se borran. En el momento en que algo se
aloja, inmediatamente se borra. Todos la pasan muy bien; van a conferencias
y lo logran, por así decirlo. Se desacopla la noción de la política que requiere
mantener la tensión entre lo que es tanto situado como no fijado, a través
de la palabra que está siempre en movimiento entre posiciones, la noción
de la política que requiere que pensemos tanto en la posicionalidad como
en el movimiento, ambos juntos, no en uno y en el otro, no jugando con la
diferencia, ni encontrando noches tranquilas en las cuales descansar cobijado
por la identidad, sino viviendo en la tensión de la identidad y la diferencia.
Tenemos entonces que seguir pensando, más allá de lo meramente lúdico,
en ese juego realmente difícil que el juego de la diferencia representa, históricamente, para nosotros en realidad. Pues si la significación depende del
interminable reposicionamiento de sus términos diferenciales, el significado
en cualquier caso específico depende de la fijación contingente y arbitraria,
la ruptura necesaria. Es un punto muy simple. El lenguaje es parte de una
semiosis infinita del significado. Para decir algo, tengo que callarme. Tengo
que construir una sola oración. Sé que la siguiente oración abrirá nuevamente
la semiosis infinita del significado, entonces retiraré lo dicho. Entonces cada
parada no es una ruptura natural. No dice: “Estoy a punto de terminar una
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
323
oración y esa será la verdad”. Entiende que es contingente. Es un posicionamiento. Es el corte de la ideología que, a través de la semiosis del lenguaje,
constituye el significado. Pero hay que introducirse en ese juego o nunca
diremos absolutamente nada.
El significado en ese sentido es una apuesta. Se hace una apuesta. No
una apuesta por la verdad, sino una apuesta por decir algo. Hay que estar
posicionado en algún lugar para poder hablar. Aun si se está posicionado
para desposicionarse, aun si quieres retirar lo dicho, tienes que introducirte
en el lenguaje para poder salir de él. No hay otra manera. Esa es la paradoja
del significado. Pensarlo sólo en términos de la diferencia y no en términos
de la posición relacional entre el corte del lenguaje suturante, arbitrario y
sobredeterminado que dice algo que instantáneamente se abre nuevamente
al juego del significado; no pensar en el significado siempre, complementariamente, no pensar que siempre hay algo que queda, siempre algo que sigue
escapando la precisión; el intento de la lengua de codificar, de ser preciso, de
fijar, de detener, etc.; no pensarlo de esa manera es perder contacto con los
dos extremos necesarios con los cuales tiene que estar relacionada la nueva
noción de la identidad.
Ahora puedo dirigirme a cuestiones de política. En esta concepción de una
identidad que tiene que pensarse a través de la diferencia, ¿hay una política
general de lo local para poner en práctica en contra del gran desenvolvimiento
dominante, poderoso, tecnológicamente basado y masivamente invertido
de procesos globales que estaba tratando de describir en mi charla anterior
y que tienden a obliterar todas las diferencias y a acabar con ellas? Quiere
decir, por ponerlo de alguna manera, que son diferentes.
No hay política general. Puede que todo lo que tenemos para poner en
práctica contra lo global sea un montón de pequeñas políticas locales. No sé si
eso es cierto o no. Pero quisiera pasar un poco de tiempo más tarde hablando
sobre la política cultural de lo local, y de esta nueva noción de identidad.
Pues es en este nuevo marco que la identidad ha ingresado nuevamente a la
política cultural en Gran Bretaña. La formación de las diásporas negras, en
el período de migración de postguerra en los años cincuenta y sesenta, ha
transformado la vida social, económica y política inglesa. En las primeras
generaciones, la mayoría de la gente tenía la misma ilusión que yo: que
estaba a punto de regresar a casa. Eso podría haberse debido a que todos
siempre me preguntaban cuándo regresaría a casa. En efecto pensábamos
que simplemente íbamos a volver a subirnos al barco, estábamos aquí en una
estadía temporal. Ya en los años setenta estaba perfectamente claro que no
estábamos allí en una estadía temporal. Algunas personas iban a quedarse y
entonces realmente surgió la política del racismo.
Ahora, una de las reacciones principales en contra de la política del racismo
en Gran Bretaña fue lo que yo llamaría “la política de la identidad 1”, la primera
forma de la política de la identidad. Estaba relacionada con la constitución de
alguna identidad colectiva defensiva en contra de las prácticas de la sociedad
racista. Tenía que ver con el hecho que se estaba impidiendo el paso de las
personas a la nación mayoritaria y se les negaba una identidad e identificación
324
Stuart Hall
dentro de ella, y tenían que encontrar otras raíces en las cuales sostenerse.
Pues las personas tenían que encontrar algún terreno, algún lugar, alguna
posición en la cual colocarse. Impedido cualquier acceso a una identidad
inglesa o británica, las personas tenían que tratar de descubrir quiénes eran.
Éste es un momento que definí en mi charla anterior. Es el momento crucial
del redescubrimiento o la búsqueda de raíces.
En el curso de la búsqueda de raíces, uno descubrió no sólo de donde
venía, sino que empezó a hablar el lenguaje de aquello que es el hogar en el
sentido genuino, aquel otro momento crucial que es la recuperación de las
historias perdidas. Esas historias que nunca han sido contadas sobre nosotros
mismos, que no podíamos aprender en los colegios, que no estaban en ningún
libro, y que teníamos que recuperar. Éste es un acto enorme de lo que quiero
llamar la reidentificación, la reterritorialización, y la reidentificación política
imaginaria, sin las cuales no podría haberse construido una contrapolítica.
No conozco ni un ejemplo de un grupo o categoría de gente de los márgenes,
de lo local, que haya sido capaz de movilizarse a sí mismo social, cultural,
económica y políticamente en los últimos veinte o veinticinco años, y que
no haya pasado por algunas series de momentos semejantes a fin de resistir
su exclusión, su marginación. Es así cómo, y dónde, los márgenes empiezan
a hablar. Los márgenes empiezan a rebatir, los locales empiezan a entrar a la
representación.
La identidad que aquel enorme espacio político produjo en Gran Bretaña,
como lo hizo en otras partes, fue la categoría “negro”. Quiero decir algo sobre
esta categoría que ahora todos damos por sentada. Les contaré algunas anécdotas sobre ella. Fui criado en una familia de clase media baja en Jamaica. Me
fui de allí a principios de los años cincuenta para estudiar en Inglaterra. Hasta
que me fui, aunque supongo que el 98 % de la población jamaiquina es ya
sea negra o “de color” de una manera u otra, nunca había escuchado a nadie
jamás o llamarse a sí mismo, o referirse a cualquier otra persona, como “negro”.
Jamás. He escuchado otros miles de palabras. Mi abuela podía diferenciar
alrededor de quince tonos entre el marrón claro y el marrón oscuro. Cuando
me fui de Jamaica, hubo un concurso de belleza en el cual los diferentes tonos
de mujeres eran clasificados de acuerdo a diferentes árboles, así que había la
señorita caoba, la señorita nogal, etc.
La gente piensa que Jamaica es una sociedad simple. En realidad, tuvo el
sistema de estratificación más complicado del mundo. Qué ejemplo más digno
de semióticos prácticos; cualquiera en mi familia podría calcular y estimar el
estatus social de cualquier persona a través de clasificar la calidad particular de
su pelo versus la calidad particular de su familia de procedencia y la calle en la
que vivía, incluyendo la fisonomía, el tono, etc. Se podía sacrificar una característica por otra. Comparado con eso, el sistema normal de estratificación
de clase es puro juego de niños. Pero nunca se enunciaba la palabra “negro”.
¿Por qué? ¿No hay personas negras alrededor? Hay muchas, miles y miles.
Lo negro no es cuestión de pigmentación. Lo negro en el sentido al que estoy
aludiendo es una categoría histórica, una categoría política, una categoría
cultural. En nuestro idioma, en ciertos momentos históricos, tenemos que
usar el significante. Tenemos que crear una equivalencia entre cómo se ve la
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
325
gente y cuáles son sus historias. Sus historias están en el pasado, inscritas en
sus pieles. Pero no es por sus pieles que son negros en la cabeza.
Escuché “negro” por primera vez a raíz del movimiento de derechos civiles,
a raíz de las luchas de decolonización y las luchas nacionalistas. “Negro” fue
creada como una categoría política en cierto momento histórico. Fue creada
como una consecuencia de ciertas luchas simbólicas e ideológicas. Dijimos:
“Se han gastado quinientos, seiscientos, setecientos años elaborando el
simbolismo a través del cual ‘negro’ es un factor negativo. Ahora no quiero
otro término. Quiero ese término, ese término negativo, ese es el que quiero.
Quiero alterar la manera en la cual ha sido articulado en el discurso religioso,
en el discurso etnográfico, en el discurso literario, en el discurso visual. Quiero
arrancarlo de su articulación y rearticularlo de una manera nueva”.
Precisamente en esa lucha se da un cambio de consciencia, un cambio de
autorreconocimiento, un nuevo proceso de identificación, el surgimiento de
un sujeto nuevo hacia la visibilidad. Un sujeto que siempre estaba allí pero
emergiendo, históricamente. Conocen esa historia, pero yo no sé si conocen
la medida en que esa historia es verdadera en otras partes de las Américas.
Sucedió en Jamaica en los años setenta. En los años setenta, por primera
vez, las personas negras se reconocieron como negras. Fue la revolución
cultural más profunda del Caribe, mucho más grande que cualquier otra
revolución que hayan tenido jamás. Esa revolución en Jamaica nunca ha sido
igualada por algo de tan gran alcance como la política. La política nunca la
ha alcanzado.
Probablemente conocen el momento en el que los líderes de los dos
partidos políticos más importantes de Jamaica trataron de agarrar la mano
de Bob Marley. Estaban tratando de poner sus manos en lo negro; Marley
representaba lo negro y estaban tratando de agarrar un pedazo del pastel.
Si tan sólo hubiera mirado en dirección a ellos, los hubiera legitimado. No
era la política legitimando la cultura, era la cultura legitimando la política.
Efectivamente, la verdad es que me llamo a mí mismo de múltiples maneras.
Cuando fui a Inglaterra, no me hubiera llamado a mí mismo inmigrante
tampoco, que es el nombre con el que se conocía a todos nosotros. No fue
hasta que regresé a casa a principios de los años sesenta que mi mamá, quien
como buena mujer jamaiquina de color y de clase media, odiaba a toda la
gente negra (esa es la verdad, saben), me dijo “Espero que allí no piensen que
eres un inmigrante”. Yo dije: “Bueno, acabo de migrar. Acabo de emigrar”. En
ese preciso momento, pensé eso es exactamente lo que soy. Acabo de dejar mi
casa, para siempre. Regresé a Inglaterra y me convertí en lo que se me había
llamado. Había sido catalogado como inmigrante. Había descubierto quién
era. Empecé a contarme a mí mismo la historia de mi migración.
Luego estalló lo negro y la gente decía, “Bueno, eres del Caribe, en el
medio de esto, identificándote con lo que está sucediendo, la población negra
en Inglaterra: eres negro”. En ese preciso momento, mi hijo, que tenía dos y
medio, estaba aprendiendo los colores. Le dije, trasmitiendo el mensaje al fin
“Tú eres negro”. Y él dijo: “No. Soy marrón”. Y yo dije: “Referente equivocado,
erradamente concreto, error filosófico. No hablo de tu caja de pinturas, hablo
326
Stuart Hall
de tu cabeza”. Eso es algo distinto. La cuestión de aprender, aprender a ser
negro. Aprender a entrar en una identificación. Lo que ese momento permite
es que sucedan cosas que no estaban allí antes. No es que lo que hace uno
entonces estaba escondiéndose allí dentro como un yo verdadero. No había
ni un pedacito de ese yo verdadero allí dentro antes de que esa identidad fue
aprendida. ¿Aquella es, entonces, la identidad estable?, ¿es allí donde estamos?
¿Es allí donde está la gente?
Ahora les contaré algo sobre que le ha pasado a esa identidad negra como
cuestión de política cultural en Gran Bretaña. Esa noción fue extremadamente
importante para las luchas antirracistas de los años setenta: la noción de que
personas de diversas sociedades y culturas vinieron todas a Gran Bretaña
en los años cincuenta y sesenta como parte de esa inmensa ola de migración desde el Caribe, África Oriental, el subcontinente asiático, Paquistán,
Bangladesh, desde diferentes partes de la India; y que todas se identificaron
a sí mismas políticamente como negras.
Lo que dijeron fue: “Podría ser que en realidad tengamos colores de piel
diferentes pero en relación con el sistema político del racismo, más es lo
que nos une que lo que nos divide”. La gente empieza a preguntar: “¿Eres
de Jamaica, eres de Trinidad, eres de Barbados?” Realmente se puede ver el
proceso de “divide y vencerás”. “No. Simplemente dirígete a mí tal como soy. Sé
que no ves la diferencia, entonces simplemente llámame negro. Inténtalo así.
Todos nos parecemos, ¿no es cierto? Ciertamente no se ve la diferencia. Solo
llámenme negro. Identidad negra”. La lucha y la resistencia que constituyeron
el antirracismo de los años setenta sólo tuvieron lugar en la comunidad y en
las localidades, tras el eslogan de una política y experiencia negras.
En ese momento, el enemigo era la etnicidad. El enemigo tenía que ser lo
que llamamos el “multiculturalismo”. Porque el multiculturalismo era precisamente lo que yo anteriormente había llamado lo “exótico”. Lo exótico de la
diferencia. Nadie hablaría de racismo pero estaban perfectamente preparados
para tener “noches internacionales”, noches en que todos vendríamos y cocinaríamos nuestros platos nativos, cantaríamos nuestras propias canciones
nativas y apareceríamos en nuestro propio traje típico. Es verdad que algunas
personas, algunas minorías étnicas en Gran Bretaña, tienen trajes indígenas,
estilos muy bonitos de trajes étnicos. Yo no tenía. Tuve que rebuscar en la
caja de disfraces para encontrar el mío. He estado desarraigado por cuatrocientos años. Lo último que voy a hacer es disfrazarme con algún traje nativo
jamaicano y aparecer en el espectáculo del multiculturalismo.
¿Ha desaparecido el momento de la lucha organizada alrededor de esta
identidad negra construida? Por supuesto que no. Siempre y cuando aquella
sociedad permanezca dentro de sus relaciones económicas, políticas, culturales y sociales de una manera racista con la variedad de personas negras y
tercermundistas en medio de ella, y continúa haciéndolo, la lucha seguirá.
¿Entonces por qué no hablo simplemente de una identidad negra colectiva,
reemplazando las otras identidades? No puedo hacer eso tampoco y les voy
a decir por qué.
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
327
La verdad es que con relación a ciertas cosas, la cuestión de lo negro, en
Gran Bretaña, también tiene sus silencios. Tenía cierta manera de silenciar
las experiencias muy específicas de los asiáticos. Pues aunque los asiáticos
pudieran identificarse, políticamente, en la lucha en contra del racismo,
cuando les tocó introducir su propia cultura como recurso de la resistencia,
cuando quisieron escribir de su propia experiencia y reflexionar sobre su
propia posición, cuando quisieron crear, crearon naturalmente dentro de
las historias de los lenguajes, la tradición cultural, las posiciones de personas
provenientes de una variedad de orígenes históricos. Y así como lo negro
estaba a la vanguardia de una política frente a un tipo de enemigo, también
podría, si no fuera correctamente comprendido, proveer una especie de
silenciamiento con relación a otro origen histórico. Éstos son los costos, así
como las fortalezas, de tratar de pensar en la noción de lo negro como un
esencialismo. Es más, no sólo había personas asiáticas de color, sino también
personas negras que no se identificaban con esa identidad colectiva. De modo
que uno era consciente del hecho de que siempre, al avanzar, era indispensable
definir un frente sólido para encontrarse con el enemigo, y las diferencias
quedaban atrás, rabiando.
Una tercera manera en la cual lo negro se silenciaba era no considerar
algunas de las otras dimensiones que estaban posicionando a individuos y a
grupos de exactamente la misma manera. Operar exclusivamente a través una
concepción simplista de lo negro equivalía a reconstituir la autoridad de la
masculinidad negra sobre mujeres negras, con respecto a la cual, como estoy
seguro que saben, hubo también por un largo tiempo un silencio irrompible
sobre el que no hablaban ni los hombres negros más militantes. Organizarse
a través de discursos de la negritud y la masculinidad, de la raza y el género,
y olvidar la manera en la cual, en el mismo momento, los negros de la clase
baja estaban siendo posicionados en términos de clase, en situaciones de
trabajo parecidas a las de ciertos miembros de la clase trabajadora blanca que
sufrían las mismas privaciones de los trabajos malos y la falta de ascenso que
ellos, equivalía a omitir la dimensión crítica del posicionamiento.
¿Qué hace uno entonces con la poderosa identidad movilizadora de la
experiencia negra y de la comunidad negra? La negritud como una identidad política a la luz de la comprensión de cualquier identidad siempre
está compuesta de manera compleja, siempre se construye históricamente.
Nunca está en el mismo sitio sino que siempre es posicional. Uno siempre
tiene que pensar en las consecuencias negativas de la posicionalidad. No se
pueden invertir, por así decirlo, los discursos de una identidad cualquiera
simplemente poniéndolos al revés. ¿Cómo es vivir intentando valorizar y
derrotar la marginalización de la variedad de sujetos negros y realmente
empezar a recobrar las historias perdidas de una variedad de experiencias
negras, mientras al mismo tiempo se reconoce el fin de cualquier sujeto
negro esencial?
Eso es la política de vivir la identidad a través de la diferencia. Es la
política de reconocer que todos nosotros estamos compuestos por múltiples
identidades sociales, y no por una. Que todos fuimos construidos de manera
compleja, a través de diferentes categorías, diferentes antagonismos, y éstas
328
Stuart Hall
pueden tener el efecto de localizarnos socialmente en múltiples posiciones
de marginalidad y subordinación, pero que todavía no actúan sobre nosotros de exactamente la misma manera. También es reconocer que cualquier
contra-política de lo local que intenta organizar a las personas a través de
su diversidad de identificaciones tiene que ser una lucha que se conduce
posicionalmente. Es el comienzo del antirracismo, del anti-sexismo y del
anti-clasicismo como guerra de posiciones, como la noción gramsciana de
la guerra de posiciones.
La noción de luchas de lo local como una guerra de posiciones es un tipo
de política muy difícil de entender; ninguno de nosotros sabe cómo llevarla
a cabo. Ninguno de nosotros sabe si es que se puede llevar a cabo. Algunos
de nosotros hemos tenido que decir que no hay otro juego político, así que
tenemos que encontrar una manera de jugar éste. ¿Por qué es difícil? Porque
no tiene garantías. Ya que las identificaciones cambian y se mueven, las
fuerzas políticas y económicas externas a nosotros pueden trabajar en ellas y
articularse de maneras distintas. No hay ninguna garantía política en absoluto
que ya esté inscrita en una identidad. No hay razón en toda la Tierra por la
cual una película determinada es buena porque la hizo una persona negra.
No hay ninguna garantía en absoluto de que toda la política será correcta
porque una mujer la haya llevado a cabo.
No hay garantías políticas de ese tipo. No es un espacio abierto libre
porque la historia ha alojado en él la poderosa organización tendencial de
un pasado. Portamos los rastros del pasado, las conexiones del pasado. No
podemos conducir este tipo de política cultural sin regresar al pasado, pero
nunca es un regreso de tipo directo y literal. El pasado no nos espera allí
detrás para que recuperemos nuestras identidades frente a él. Siempre se
recuenta, redescubre, reinventa. Tiene que ser narrativizado. Vamos hacia
nuestros pasados a través de la historia, a través de la memoria, a través del
deseo, no como un hecho literal.
Es un ejemplo muy importante. Algo de trabajo se ha hecho recientemente,
tanto en la historia feminista como en la historia negra y en la historia de
la clase obrera que son recuperadas por los testimonios orales de personas
que por mucho tiempo, desde el punto de vista del canon y la autoridad de
historiador, no han sido consideradas en absoluto sujetos que hacen historia.
Ese es un momento muy importante. Pero no es posible usar las historias
orales y los testimonios como si fueran literalmente la verdad. También tienen
que ser leídos. También son historias, posicionamientos, narrativas. Están
poniendo nuevas narrativas en juego pero no se pueden confundir con algún
“allí detrás” real, por medio del cual puede medirse la historia.
No hay ninguna garantía de autenticad parecida en la historia. Así como
al tratar de conducir la política cultural como guerra de posiciones, uno
está siempre en la estrategia de la hegemonía. La hegemonía no es igual a
incorporar a todos, a hacer que todos sean iguales, aunque nueve de cada
diez personas que han leído marginalmente a Gramsci creen que eso es lo
que quiere decir. Gramsci usa la noción de hegemonía precisamente para
contrarrestar la noción de incorporación. La hegemonía no es la desaparición
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
329
o destrucción de la diferencia. Es la construcción de una voluntad colectiva a
través de la diferencia. Es la articulación de diferencias que no desaparecen.
La clase subalterna no se confunde a sí misma con gente que nació en cuna
de oro. Sabe que está todavía en segundo lugar en la escalera, en algún lugar
cerca al fondo. Las personas no son culturalmente tontas. No están esperando
el momento en el que, como una conversión repentina, la falsa consciencia
se caerá de sus ojos, las vendas se caerán, y de repente descubrirán quiénes
son.
Saben algo acerca de quiénes son. Si se comprometen en otro proyecto es
porque las ha interpelado, aclamado, y ha establecido algún punto de identificación con ellas. Las ha hecho ingresar al proyecto histórico. Y aquella noción
de una política que, por así decirlo, es cada vez más capaz de dirigirse a las
personas a través de las múltiples identidades que tienen —comprendiendo
que esas identidades no se mantienen iguales, que son frecuentemente contradictorias, que se entrecruzan la una a la otra, que tienden a localizarlos de
manera diferente en distintos momentos, conduciendo la política a la luz de
lo contingente, cara a lo contingente— es el único juego político que queda
a disposición de los locales, según mi punto de vista.
Si están esperando una política de maniobra, en la que todos los locales
en cada parte del mundo se pondrán de pie al mismo momento e irán en
la misma dirección y harán retroceder la marea de lo global en una gran
actividad histórica, no va a suceder. Ya no creo en eso, creo que es un sueño.
Para conducir la política en realidad tenemos que vivir fuera del sueño,
despertarnos, crecer, entrar en el mundo de la contradicción. Tenemos que
entrar en el mundo de la política. No hay otro lugar en el cual colocarse.
A partir de esa noción se están produciendo algunos de los trabajos
culturales más emocionantes en Inglaterra. Hombres y mujeres jóvenes
negros de la tercera generación saben que vienen del Caribe, saben que son
negros, saben que son británicos. Quieren hablar desde las tres identidades.
No están dispuestos a abandonar ninguna de ellas. Pondrán en tela de juicio
la noción thatcheriana de la inglesidad [Englishness] porque dicen que esta
inglesidad es negra. Pondrán en tela de juicio la noción de negritud porque
quieren establecer una diferenciación entre gente negra de un tipo de sociedad
y gente negra de otra. Porque necesitan saber esa diferencia, la que marca una
distinción en cómo escriben su poesía, hacen sus películas, en cómo pintan.
Marca una distinción. Está inscrita en su trabajo creativo. La necesitan como
recurso. Son todas esas identidades a la vez. Están creando trabajo cultural
asombroso, la obra más importante en las artes visuales. Algunas de las
obras más importantes en el cine y la fotografía, y casi todo el trabajo más
importante en la música popular, están viniendo de esta nueva aceptación
de la identidad de la que estoy hablando.
Muy poco de ese trabajo es visible en otros lugares pero algunos de ustedes
han visto, aunque puede ser que no hayan reconocido, su orilla exterior.
Algunos de ustedes, por ejemplo, pueden haber visto una película hecha
por Stephen Freers y Hanif Kureishi, llamada My Beautiful Laundrette. Fue
originalmente creada como una película para la televisión para distribución
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Stuart Hall
local solamente, y fue mostrada una vez en el Festival de Edimburgo donde
recibió una recepción enorme. Si han visto My Beautiful Laundrette sabrán
que es uno de los textos más transgresivos que hay. Cualquier persona que
sea negra y que trate de identificarlo, se encuentra con el hecho de que los
personajes centrales de esta narrativa son dos hombres homosexuales. Es
más, cualquiera que quiera separar las identidades en sus dos puntos claramente distintos descubrirá que uno de estos hombres negros homosexuales
es blanco y uno de estos hombres negros homosexuales es marrón. Ambos
están luchando en la Gran Bretaña de Thatcher. Uno de ellos tiene un tío que
es terrateniente pakistaní y que está tirando gente negra por la ventana.
Este es un texto que a nadie le gusta. Todo el mundo lo odia. Vas a él en
busca de lo que se llaman “imágenes positivas” y no hay ninguna. No hay
ninguna imagen positiva como aquella con la que uno puede identificarse
de manera simple. Porque además de la política —y hay ciertamente una
política en ésta y en la otra película de Kureishi, pero no es una política que
invita a la identificación fácil— tiene otra que está basada en la complejidad
de las identificaciones que están en funcionamiento. Voy a leerles algo que
Hanif Kureishi dijo acerca de la cuestión de responder a sus críticos que
decían: “¿Por qué no nos cuentas buenas historias sobre nosotros, además de
buenas/malas historias? ¿Por qué tus historias sobre nosotros son mixtas?”
Habló de la difícil postura moral de un escritor de una comunidad oprimida
o perseguida y la relación de ese escrito con el resto de la sociedad. Dijo que
era una situación relativamente nueva en Inglaterra pero surgirá cada vez
más, conforme escritores británicos con una herencia colonial y desde un
pasado colonial o marginal empiecen a afirmarse.
Dijo que a veces había una demanda demasiado simple de imágenes positivas. Las imágenes positivas a veces requieren ficciones alentadoras: el autor
como un oficial de relaciones públicas. Y estoy contento de decir que cuanto
más veía My Beautiful Laundrette, menos imágenes positivas podía ver. Si ha
de haber una tentativa seria de comprender la Gran Bretaña de hoy en día,
con su mezcla de razas y colores, su histeria y desesperación, entonces escribir
acerca de ella tiene que ser complejo. No puede disculparse, ni idealizar. No
puede sentimentalizar. No puede tratar de representar cualquier grupo por sí
solo como el que tiene el monopolio de la virtud total, exclusiva y esencial.
Una literatura parroquial o de protesta pueril, sea negra, gay o feminista,
no es más políticamente efectiva, a largo plazo, que obras que son meramente
relaciones públicas. Lo que necesitamos, en esta posición, en este tiempo, es
escritura imaginativa que nos dé un sentido de los cambios y de las dificultades
dentro de nuestra sociedad en general. Si la escritura contemporánea, que
emerge de los grupos oprimidos ignora las preocupaciones centrales y los
conflictos importantes de la sociedad de mayor escala, y si están dispuestos a
simplemente aceptarse como literaturas marginales o de enclave, automáticamente se designarían como permanentemente menores, como un subgénero.
Ahora no deben permitir que sean invisibilizados y marginalizados, de esta
manera, colocándose fuera de la vorágine de la historia contemporánea.
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
331
(Luego de la conferencia, la audiencia planteó algunas preguntas)
Se me ha pedido decir más sobre por qué hablo de la política de lo local. No
hablé de otras tentativas de construir una política alternativa de lo global
principalmente porque he estado tratando de examinar la cuestión de la etnicidad; la cuestión de posicionar, de colocar, que es lo que connota el término
etnicidad para mí en relación con asuntos de lo local y lo global. Y también
porque en muchos aspectos no creo que esos intentos de elaborar una política
alternativa de lo global estén, en el momento, teniendo mucho éxito.
Pero la segunda parte de la pregunta es la más importante. ¿Por qué sólo
hablo de lo que es local cuando las cuestiones que parezco estar abordando
son, por supuesto, fenómenos muy universales y globales? No establezco esa
distinción entre lo local y lo global. Creo que siempre hay una interpretación
de los dos. La cuestión es, ¿cuáles son los lugares en los cuales podrían desarrollarse luchas? Me parece que una contrapolítica que está puesta precisa y
predominantemente en el nivel de confrontar las fuerzas globales que están
tratando de rehacer y recapturar el mundo en este momento, y que se conduce
simplemente a ese nivel, no está avanzando mucho.
Sin embargo donde sí parece que se encuentra la habilidad de desarrollar
contramovimientos, resistencias y contrapolíticas es en los lugares que están
localizados. No quiero decir que lo que tratan son cosas “locales”, sino que los
sitios donde emergen como escenario político están localizados porque están
separados los unos de los otros; no son fáciles de conectar o articular en una
lucha mayor. Entonces, uso lo local y lo global como prismas para observar
una misma cosa. Pero tienen apariciones, puntos de aparición y escenarios
pertinentes en diferentes lugares.
Hay, por ejemplo, ecológicamente, una tentativa de establecer una contrapolítica del planeta como espacio único y que, por supuesto, es importante.
Y si yo hubiera tomado la cuestión de la ecología en vez de la etnicidad
como prisma a través del cual hablaba, la historia hubiera sido contada de
manera muy distinta. Yo insinué eso en mi primera charla cuando dije que
la consciencia ecológica estaba constituyendo el sentido de lo global, y esto
no coincide necesariamente con el Occidente avanzado.
Entonces se está jugando más que un juego político único. Este no es el
único juego. Pero si llegaste a él a través de la cuestión de por dónde los que
han ingresado a la representación, a la política lo han logrado —digamos, a
través de los movimientos políticos que han sido muy poderosos e importantes en el mundo de la postguerra, y especialmente en los últimos veinte
años— lo que parece que es su dificultad es, precisamente, su incapacidad
para conectarse en una política global. Pero cuando tratan de determinar si es
que son capaces de resistir, de movilizar, de decir algo distinto al globalismo
en un nivel más local, parecen estar más adheridos al presente histórico. Es
por esa razón por la cual enfoqué la historia desde ese punto de vista. Pero
estaría mal pensar que se trabaja ya sea en uno u otro, que los dos no están
constantemente intercambiándose.
332
Stuart Hall
Lo que traté de decir en mi primera charla fue que lo que usualmente
llamo lo global, lejos de ser algo que, de un modo sistemático, cubre todo,
creando similitud, en realidad funciona a través de la particularidad, negocia
espacios particulares, etnicidades particulares, funciona a través de movilizar identidades particulares, etc. Entonces siempre hay una dialéctica, una
dialéctica continua, entre lo local y lo global. Traté de identificar aquellas
identidades sociales colectivas con relación a ciertos procesos históricos. Las
otras, sobre las cuales se ha hablado, son estructuras muy importantes, tales
como adentro/afuera, normal/patológico, etc. Pero parecen recurrir: hay
maneras en las cuales se viven las otras identidades. Uno sabe que si estás
dentro de la clase, entonces perteneces. Si se está afuera, entonces se es algo
patológico, no normal o anormal, o desviado.
Por lo tanto pienso en esas identidades de un modo un poco distinto.
Pienso en ellas como maneras de categorizar quién está dentro y quién está
fuera de cualquiera de las otras identidades sociales. Estaba tratando de identificar, históricamente, las que creo que son algunas de las más importantes
que existen. Si se decía quién era uno entonces se podría decir de dónde era;
en términos generales, a qué raza se pertenecía, el estado-nación del cual se
era ciudadano o sujeto; una posición de clase, una posición de género establecida y relativamente segura. Se sabía dónde encajaba uno en el mundo. Eso
es lo que quise decir, mientras que la mayoría de nosotros vive ahora con un
sentido de una pluralidad mucho mayor, un sentido del carácter inacabado
de cada una de aquellas. No es que hayan desaparecido pero no nos fijan en
un lugar, no nos localizan de la manera en que lo hacían en el pasado.
En relación con una segunda pregunta, sobre qué se impuso sobre nosotros:
fue la política. Lo que cambió fue nuestra tentativa de comprender por qué
nunca apareció el escenario del sujeto revolucionario de clase. ¿Qué le pasó?
Hubo algunos momentos en los que apareció. ¿Cuándo fueron aquellos?
Cuando uno mira hacia atrás históricamente y observa esos momentos,
tampoco estuvieron en el escenario como deberían haber estado. En el año
1917 no encontramos el sujeto de la clase obrera rusa unitaria, ya identificada, haciendo el futuro. ¡No era eso! La Revolución China no fue tampoco
eso. Ni lo fue el siglo XVII, la historia de la burguesía ya formada entrando
en escena. En realidad, no entran en la escena política sino hasta dentro de
doscientos años después.
Entonces si es una revolución burguesa en el sentido amplio, no puede
especificarse en términos de los actores históricos en sí. Entonces, tuvimos
una manera de aguantar aquello por un tiempo muy largo. Está en camino.
Por supuesto, es más complejo que eso, pero las coordenadas básicas todavía
están bien. Pero entonces, uno se pregunta, ¿qué política emerge como
resultado de pensar que nunca realmente sucedió así, pero un día sí lo hará?
Luego de un tiempo, si uno realmente está tratando de ser políticamente
activo, en ese marco se tiene que decirte a sí mismo: podría ser que esa sea
la pregunta equivocada. Puede ser que uno en realidad no esté haciendo algo
ahora porque crea que algo en la obra, algún Deux ex machina, alguna ley
de la historia que no se comprende, va a hacer que todo esté bien. Es difícil
describir este momento. Es un momento como el despertarse. De repente
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
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se da uno cuenta que se está dependiendo de la historia para hacer lo que
no puede hacer uno mismo. Se desdeña la política pero la “Historia,” con la
“H” en mayúscula, va a salir disparada de la boca de alguien, faltando cinco
minutos para la medianoche, y hará que todo esté bien. O la “Economía” va
a marchar a la escena y decir “lo has malentendido todo, ¿sabes? Deberías
estar allá: estás en el proletariado. Deberías estar pensando eso”. Organizarnos
a todos, ¿no es cierto? Y estamos esperando ese momento; esperando, esperando, esperándolo por doscientos años.
Quizás no se está esperando lo correcto. No es que las revelaciones de la
historia, esa teoría, esa narrativa estuvieran mal; eso no es lo que estoy tratando
de derrocar. Estoy tratando de derrocar el momento de la garantía política
que está alojado en todo eso, porque entonces uno no conduce la política de
manera contingente; no la conduce posicionalmente. Se piensa que alguien ha
preparado las posiciones para uno. Esto es un asunto muy práctico. Se ingresa
a la huelga de los mineros, a la que los británicos ingresaron a principios de
los años ochenta, el único enfrentamiento industrial importante, durante
el gobierno de Thatcher, contando con que la clase obrera industrial estaba
unificada, respaldándote, cuando en realidad no lo estaba. Y no se desplegó
una política que tuviera la más remota oportunidad de unificarla porque se
asumía que estaba ya unificada.
Si se lo dice siete veces, estaría unificada. Así que el líder de los mineros lo
dijo siete veces. “La fuerza de la clase obrera industrial unificada está ahora
en un enfrentamiento cara a cara con Thatcher”. No lo estaba. Era la política
incorrecta. No la lucha incorrecta, sino la política incorrecta, conducida de la
manera errónea, a la luz de alguna esperanza de que la historia iba a rescatar
esta historia más simple a partir de la más compleja.
Si se pierden suficientes batallas de esa manera, simplemente ya no se
juega ese juego. Se tiene que jugarlo de manera distinta. Se tiene que tratar
de hacer alguna política a partir de personas que insisten en seguir siendo
diferentes. Uno está esperando que ellos se vuelvan todos iguales. Antes de
logar hacerlos ingresar al mismo movimiento político, uno estará aquí hasta
el Juicio Final. Uno tiene que fabricarlos a partir de las personas que hay
alrededor, y no a partir de otra cosa llamada socialismo o lo que sea. Fabricamos una historia a partir de quimeras. Repentinamente uno lo empieza a
ver como una manera de poder dormir de noche: “Lo eché a perder”. “Ese se
me pasó”. La manera en que la izquierda constantemente se decía que todas
sus pérdidas eran victorias, ¿recuerdan? Acabo de ganar aquello a pesar que
lo perdí, ¿no es cierto? Lo perdí heroicamente.
Pregunta: ¿Podría entonces decir algo en relación a cómo sería ganar una?
¿Podría decir algo sobre qué posibilidad ve para reconstruir otra política,
diferente de aquella que Arthur Scargill encabezó en la lucha de los mineros?
¿Y sobre qué posibilidad tiene aquello para echar abajo esa consciencia
exclusivista, solidificada y ego-identificada?
Hall: Las posibilidades de eso no son muy buenas porque la izquierda está
todavía atiborrada de la antigua noción de la identidad, y es por eso que
estoy pensando en aquello. Todavía está esperando que las viejas identidades
334
Stuart Hall
regresen al escenario. No reconoce que está en un juego político diferente,
del que se requiere que articule, precisamente, diferencias que ya no pueden
sintetizarse más ni representarse en ese cuerpo unificado. Entonces, no
sabemos si podemos cambiar ese pensamiento antiguo lo suficiente como
para comenzar a preguntar cómo sería una política así.
De eso sabemos un poquito. Yo sí creo, sin ser romántico en relación a ello,
que el período de la GLC [Municipalidad Mayor de Londres] en Londres fue
muy innovador, pero no puede repetirse en otro sitio. Fue juntar grupos y
movimientos que seguían siendo iguales y sin embargo mantenían sus diferencias. Ninguno que vino a la GLC dijo “Me olvidaré que soy un grupo negro
activista porque ahora estoy en el mismo cuarto que un grupo feminista”.
Lo que se escuchaba allí era precisamente lo opuesto de cómo usualmente
concebimos ahora la conversación de un sujeto político colectivo naciente.
Pensamos en una discusión agradable, educada, consensual, en la que
todos están de acuerdo. Lo que se escuchaba allí fue la verdadera naturaleza de la democracia: un fuerte pleito absolutamente interminable. Gente
golpenado la mesa, insistiendo: “No me pidas que me ponga en fila detrás de
tu pancarta, porque eso sólo implica olvidarme de quién soy”. Aquel pleito,
el sonido de las personas realmente negociando sus diferencias al aire libre,
detrás del programa colectivo, es el sonido que estoy esperando. Pienso que
hizo algo, abrió algunas posibilidades. Mostró que era posible. Tuvo exactamente lo que siempre tiene la política, que es la prueba, que las diferencias
no se mantienen iguales a consecuencia de la articulación. Un grupo tiene
que asumir la agenda del otro. Tiene que transformarse al entrar en alianza,
o algún tipo de formación, con el otro. Tiene que aprender algo de la otredad
que creó la otra circunscripción electoral. No lo malinterpreta, no piensa que
se vuelve ese otro, pero tiene que tomarlo en cuenta. Tiene que luchar con él
para establecer algún conjunto de prioridades.
Ese es el sonido que uno está esperando pero en general, no es el sonido que
se escucha en la política que se opone al thatcherismo. Uno está escuchando:
“Regresemos a las antiguas circunscripciones. Pónganse en fila detrás de
nosotros. Los antiguos partidos volverán”. No lo creo. Mi opinión es que el
thatcherismo está más arraigado que eso, en realidad está moviendo el piso
desde abajo, la posibilidad de un regreso a aquella antigua forma de política.
Entonces, si me preguntas cuáles son las posibilidades, diría que su primera
etapa está entre nosotros. Consiste en discutir, entre nosotros, la dirección
en la cual conviene ir antes que uno comience a desarrollarlo.
Pero sí creo que allí hay posibilidades. Creo que la razón por la que, a pesar
del hecho que la GLC nunca estuvo por debajo de 60 o 65 % de popularidad
en las encuestas, el thatcherismo lo destruyó de todas maneras, fue porque
entendió su potencial como presagio. Entendió que si lograba persistir, y
hacer algunos cambios en las vidas de una variedad de diferentes grupos de
electores potenciales en esa ciudad, otros pueblos empezarían a decir: “Aquí
hay un modelo distinto. Aquí hay un camino diferente”. ¿Qué querría decir
eso en una escala más nacional? ¿Qué querría decir en otra parte del país
donde los electores potenciales son distintos?
Antiguas y nuevas identidades y etnicidades
335
Pienso que el thatcherismo comprendió aquello y lo mandó a volar. Lo
destruyó por decreto legislativo. Eso te dice cuán importante sabían que era
en realidad. La popularidad y el alcance hegemónico del thatcherismo surgen
precisamente del hecho de que articula las diferencias. La cantidad de personas
que están cien por ciento de acuerdo con el proyecto en todos sus frentes es
ciertamente muy pequeña. Lo que es fantástico el thatcherismo es en su destreza
para movilizar las diferentes minorías y enfrentarlas unas contra otras. Su juego
es el de articular diferencias. Siempre trata de condensarlas dentro de algo
que llama “el sujeto thatcherista”, pero no hay tal cosa. Es una representación
política. Es la condensación de una variedad de diferentes identidades. Se
aprovecha de la diferencia, y a través de la diferencia, todo el tiempo. Trata de
representar esa diferencia como la misma. Pero no se confundan con relación
a eso. No creo que sea así.
Al conducir la política contrahegemónica que he estado tratando de
describir no se tiene ninguna garantía de ganar. Todo lo que digo es que hay
una diferencia entre la política de la posicionalidad que he estado delineando
y algunas políticas unitarias que son exitosas, que es el thatcherismo. Esa no
es la diferencia. La diferencia es entre dos políticas de la posicionalidad: una
bien conducida y una que es conducida con mucho desgano, y que ciertamente
no está siendo conducida en absoluto. El thatcherismo es hegemónico porque
es capaz de abordar las identidades de una variedad de personas, que nunca
antes habían estado en el mismo campo político. Lo hace de una manera muy
compleja a través de siempre atender, por medio de su programa político,
social, moral y económico a las cuestiones culturales e ideológicas, movilizando
siempre aquello que representa como presente desde ya. Dice “la mayoría de la
gente inglesa”, “la mayoría de gente británica”. Todavía no tiene una mayoría.
Es convocar a la mayoría y decir que ya es una mayoría. Y en la mayoría se
encuentran una variedad de personas de diferentes clases, géneros, ocupaciones,
de diferentes partes del país. Eso es lo que es la mayoría thacherista.
La próxima vez no será exactamente igual. No puede reproducirse a sí
misma. No es el sujeto de clase esencial. Esa no es la política del thacherismo.
Efectivamente, todo lo contrario. En mi opinión, nadie entiende a Gramsci
mejor que la señora Thatcher. Nunca lo ha leído pero sí sabe que la política hoy
en día se conduce a través de la articulación de diferentes instancias. Sabe que
la política se conduce en diferentes frentes. Se tiene que tener una variedad de
programas; siempre se está tratando de construir una voluntad colectiva porque
ninguna posición socio-económica la dará así no más. Ella sabe esas cosas.
Nosotros leemos a Gramsci hasta el cansancio y no sabemos cómo hacerlo.
Lo de ella se llama el “gramscismo instintivo”. El “gramscismo instintivo” es lo
que nos está ganando, no el antiguo sujeto de clase colectivo.
Pregunta: Esta idea de las identidades múltiples, que representaste en una
especie de “gráfico circular”. Diste un ejemplo de personas que son caribeñas,
británicas y negras. ¿Hay ahí el cinco o diez por ciento de algo que puede ser
llamado la “humanidad”?
Hall: No creo que haya. Creo que lo que llamamos “lo global” está siempre
compuesto de una variedad de particularidades articuladas. Creo que lo global
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Stuart Hall
es la autopresentación de lo particular dominante. Es una manera en la cual lo
particular dominante se localiza y se naturaliza y asocia consigo mismo una
variedad de otras minorías. Lo que creo que es peligroso es identificar lo global
con esa especie de denominador común subyacente compartido por todos los
seres humanos. En ese sentido, no soy un humanista. No creo que podamos
movilizar a las personas simplemente a través su humanidad común. Puede
ser que llegue ese día pero no creo que estemos allí todavía. Los recursos tanto
de los poderosos como de los que no lo son, ambos siempre nos acercamos a
aquellos momentos universales situándonos mediante alguna particularidad.
Entonces pienso en lo global como algo que tiene más relación con el movimiento hegemónico con una cierta configuración de las particularidades locales
que intentan dominar toda la escena, movilizar la tecnología e incorporar,
en posiciones subalternas, una variedad de identidades más localizadas para
construir el siguiente proyecto histórico. Estoy usando términos de Gramsci
deliberadamente —“construir el proyecto hegemónico”, “el proyecto histórico”—, donde está alojada una variedad de diferencias pero que están todas
comprometidas, ya sea en una posición dominante o en una subalterna, con
un proyecto histórico singular, que es el proyecto de la globalización, que es
del tipo de lo que estás hablando.
Eso es lo que es “universal”. Creo que “universal” siempre está entre comillas.
Es el aspecto universalizante, el proyecto universalizante, la esperanza universalizante de ser “universal”. Es como la frase de la señora Thatcher, “toda la
gente británica”. Es una manera de tratar de decir que ahora todos están dentro
de esta forma particular de globalización. Y en ese mismo momento, ahí estoy
yo. Sigo siendo marxista. Este mismo momento, cada vez que el discurso se
declara cerrado, es el momento en el que uno sabe que es contradictorio. Como
cuando dice: “Todo está dentro de mi mochila. Acabo de apoderarme de todos
ustedes. Ahora tengo un pedazo de cada uno de ustedes. Estás dentro de la
bolsa. ¿Puedo cerrarla?” No.
Algo está a punto de desarticular todo esto y presentar un problema. La
hegemonía, en ese sentido, nunca se completa. Siempre trata de encerrar más
diferencia dentro de sí misma. No quiere que las diferencias se vean exactamente igual a ella. Pero quiere que los proyectos de sus identidades individuales,
y más pequeñas, sean posibles sólo si la más grande se vuelve posible. Así es
cómo el thatcherismo coloca identidades más pequeñas dentro de sí mismo.
¿Quieres tener la familia tradicional? No puedes hacerlo por ti mismo porque
depende de elementos políticos y económicos más grandes. Si quieres hacer
eso, debes ingresar a mi proyecto más grande. Debes identificarte con cosas más
grandes dentro de mi proyecto. Es así como te conviertes en parte de la historia.
Te conviertes en una pequeña pieza en la parte más grande de la historia.
Ahora, esto es muy diferente a decir “Quiero que todos sean exactamente
una réplica mía”. Es más complicado. Pero hay un momento en el que algo
siempre se declara universal y cerrado y ese es el momento de la naturalización.
Ese es el momento cuando quiere que sus límites sean colindantes con la verdad,
con la realidad de la historia. Y eso siempre es lo que creo que se le escapa. Esa
es mi esperanza. Más vale que algo se le esté escapando.
Parte IV
Identidad y representación
15. Etnicidad: identidad y diferencia
H
e elegido hablar de cuestiones de la identidad y de etnicidad, primero
porque las preguntas sobre identidad y etnicidad han emergido de
repente otra vez en la discusión intelectual y crítica de Inglaterra. Y
en segundo lugar, porque la relación entre las identidades culturales y las
etnicidades es una pregunta que está también en la agenda política en Gran
Bretaña en este momento. Intentaré mencionar en el curso de mi charla por
qué pienso que las cuestiones de la identidad están nuevamente en juego en
el escenario conceptual y en el político.
El regreso de la identidad
Me preocupa lo que a veces se llama el “regreso de la cuestión de la identidad”,
no es que la cuestión de la identidad alguna vez haya sido abandonada, sino
que ha regresado con una fuerza particular. Este regreso se refiere en parte
al hecho de que la cuestión de la identidad se centra en ese punto donde se
cruzan una serie de diversas transformaciones en la sociedad y una serie
de discursos relacionados. La identidad surge como una especie de espacio
sin resolver, o como una pregunta no resuelta en ese espacio, supone varios
discursos que se cruzan. Mi propósito es marcar algunos de esos puntos
de cruce, especialmente alrededor de cuestiones de la identidad cultural, y
explorarlos en relación al sujeto de la etnicidad en la política.
Permítanme comenzar diciendo algo sobre lo que parece haber sido, hasta
hace poco tiempo, la lógica desde la cual hemos pensado y hablado acerca de
las cuestiones de la identidad. La lógica del discurso de la identidad asume
un sujeto fijo; es decir, hemos asumido que hay algo que podemos llamar
nuestra identidad lo cual, en un mundo